盡管汪暉積極介入當代中國思想和政論的對話，過去十幾年中他主要的關注和用功所在，是中國現代思想根源及其發展。他的心血結晶是學界期待已久的《中國現代思想的興起》（三聯書店，2004年版）。這本專論體例龐大，分兩卷、四部，中文字數達150萬字。各卷標題分別為：《理與物》（上卷第一部）、《公理與反公理》（上卷第二部）、《帝國與國家》（下卷第一部）、《科學話語共同體》（下卷第二部）。通過這四卷書，汪暉描述中國現代思想漫長而曲折的興起過程：上溯至宋代（公元960－1278年），下迄于抗戰（1937年）前夕。汪暉認為我們所謂的現代性其實源遠流長，這一過程不僅涉及不同歷史時刻思想的變化，同時也涉及文化的論爭、政治的動蕩和經濟生產形態的變化。
汪暉處理這一主題和材料的方式極其細膩綿密，讓我們想起了年鑒學派大師布羅代爾（Fernand Braudel）對地中海歷史的經典研究。另一方面，他強調十世紀以來中國的知識場域的轉型，又隱隱透露福柯(Michel Foucault) 知識考古學的印跡。但這樣的比較也許只能作為進入汪暉論述的入口。汪暉最終還是想形成一套自己的龐大的敘述體系，意在對以往史學敘事二元對立結構模式——傳統和現代、思想和行動、上層建筑和下層建筑等等——提出挑戰。
汪暉的理論框架及歷史觀念，可以依循三項概念來理解：“理”、“物”和“勢”。汪暉從宋明理學中借用了這三項概念，但又通過考察它們在古代的起源和它們在現代的辯難而重新界定其意義。對汪暉而言，這些概念自宋迄今的轉折，構成現代中國思想興起的主要線索。
在上卷第一部《理與物》中，汪暉討論了“天理”與“物”的辯證法?！疤炖怼笔抢韺W的核心概念，指統治宇宙運動、政治秩序、倫理關系和思想推理的先驗法則。“天理”被認為以具體的方式作用于事物的秩序，但同時又在萬物之上具有形而上的秩序。理學對“天理”的追求中蘊涵著強烈的尋古欲望：它對古代（就是傳說中的公元前2356到2205年的“三代”）有一種明確的認定，那是一個“禮”和“樂”作為制度建制和文化創造物存在的時代；它們既是道德的指引，又是情感的形式。這個時代預見政體和道德、自然和文化的和諧結合。正如汪暉在后文中所提到的，“禮樂之治”與“封建制度”巧妙地關聯在一起；在理想的層次上，“三代”蘊涵著儒家的政治想象——圣王垂拱而治，他的權力渾然不見然而無所不在，眾多地方諸侯在這樣一個權力體系中，各安其位。
傳統理學將“天理”觀視為中國禮教的天經地義，但在汪暉看來，“天理”不過是宋代的一個歷史產物，是當時儒士在多變的政治和經濟環境下，以今論古，所重建的信仰。從這一角度看，汪暉受到了京都學派的影響（但又并不圄于這派的觀點），后者將宋朝看作是中國資本主義現代性的起點。
汪暉指出，宋代理學家復興“天理”的努力是一種在危機意識下促成的本體論活動。這一活動引起了一系列的矛盾，也將對中國歷史產生深遠的影響。當宋代學者把“天理”樹立為先驗性的目標的同時，他們又給自己及其追隨者制定了一個后設規劃。一方面，“天理”作為一種內爍于宇宙和人性的力量涌現，因此后之來者必須對其真正意義不斷詮釋探索。另一方面，“天理”也是宋代學者將歷史意識“自然化”，使之成為天長地久的真理的努力，因此總也不能擺脫潛在的反諷。它提醒我們一個禮樂昌明的黃金時代一去不復返——或者從未出現，因此，任何追求其真諦的詮釋學式的探詢注定要事倍功半，甚至渺不可得。
與宋儒對“天理”的追求緊密相連的是其對“物的秩序”的把握。所謂“物”至少涉及了四個層面：作為有生命或無生命形式存在的客體世界；日常生活實踐；歷史變動中的各種事件；“天理”在意識層面的各種形式性的表現。宋代以降，如何協調“天理”的領域和“物”的領域，或者說形而上的世界和形而下的世界，一直是儒學一個不斷辯難的議題。盡管儒家學者在聯結這兩個領域時采用的方法論不盡相同，他們都深信：只有通過形而上的或形而下的方式格出“物”的秩序，他們才能找到可行的渠道接近甚或具體表達“天理”。當“天理”和“物”的關系充分達成后，它們才能闡發出三代“禮樂之治”——一種被稱為“仁”的自足的狀態——的含義。
宋代理學家在“天理”和“物”互動的基礎上，倡揚一種放諸四海而皆準的普遍體系，汪暉則通過將其歷史化，對它一以貫之的通性提出質疑。他仔細梳理、重建理學興起時的文化和歷史語境，從而有力地說明宋代以后，中國的經濟和社會體系經歷了一個劇烈的變化過程（表現為中央集權的增強；長途貿易、經濟的市場驅動；早期民族主義；士紳－官僚階級的出現；以及個人意識的萌發等），使得儒生們必須重新思考和重建儒學體系。宋儒提出“天理”觀，首先是對現狀的一種批評；但頗具諷刺意味的是，隨著“天理”觀變得越來越普遍流行和越來越具有爭辯性（這是其內在理論含混性所致的必然結果），它也能被統治者利用，用以證明政治現狀的合法性。
這一滑動過程是怎樣產生的呢？在此汪暉提出了他的第三個重要論述內容，那就是：“勢”。他提醒我們注意在“天理”和“物”的話語之下，還隱藏著一個“勢”——即“歷史的能動性”，意指宇宙天地變化、各種權宜之計和人類與偶然事件互相作用并對其進行控制的能力。這一“時勢”的觀念早在唐代（公元670－905年）韓愈和柳宗元的文章中就已有所體現，但直到宋代才成為儒學論辯體系中的重要部分。
汪暉認為，如果我們不能深入了解“天理”的反命題——“勢”，我們就不能完全掌握“天理”無形的本質，而“勢”是與時、時勢緊密相聯的。汪暉提出，這一對時間性的因素的最初自覺，標志著早期中國現代性思想的起源。“天理”觀盡管具有非時間性和形而上的前提，但它只是作為一系列緊張關系的結果而存在，這些緊張關系表現在：“道” 及其在長時段中各種不同的物質表現之間的關系；皇家宮廷和地方士紳及知識分子之間的關系；以及最重要地，在日益中央集權化的統治庇護下的法律體系的成熟與對一個基于“禮樂之治”的政體的期盼之間的關系。
既然“禮樂之治”——作為完善的政治和文化體現的的黃金時代——已經一去不復返，宋儒的思辨方向不免參差。他們既要把儒學發展為一種宇宙運動的自然化原則，又要把它作為一種皇朝統治的意識形態；既要把儒學發展為一種個人自我修養的指導原則，又要把它作為一套國家統治術的指南；既要把儒學發展成靈犀頓悟的內在真理，又要把它作為一套經學注解式的學問；既要肯定儒學不言自明的永恒性，又要用史學方式不斷推敲闡釋。因此，盡管宋學對后人影響至大，理學的成功故事卻是一個“時勢”（歷史能動性）的解構和“道”的分岔延伸的故事。換句話說，是儒生們的一個“失樂園”的故事。
在上卷第一部《理與物》中，汪暉詳細地考察了從宋代到清代（公元1644－1911年）中期“天理”、“物”和“勢”的譜系。他在《導論》中明確地指出，接下來的三卷可以看作是從晚清到民國初期不同歷史時刻，從不同的認識論角度，對這一框架的回應。
《理與物》一卷的主要部分是關于宋朝理學的內部論辯。這卷最后部分，汪暉則縱論晚明到清代中期的思想體制變化，而清代直至乾嘉之際常被認為是晚期中華帝國的極盛時期。在這一時期，構成歷史背景的是皇朝的災變和更替，帝國正統從漢人向滿人的移轉，以及外國列強以貿易、宗教、先進技術、政治干涉和軍事侵略方式形成的威脅，這使得中國的知識話語產生了激烈的爭論。
晚明對理學的闡釋譜系中最著名的是王陽明學派。王學重新思考“善”的主客觀條件，強調人的良知能力和為圣的直覺知識，并以此對宋學提出反動，因為后者已經僵化為一種斤斤計較道德辨證和炫耀博學知識的教條主義。但王學也有其自身缺陷。當擺脫了倫理和知識的藩籬后，它卻流于空想式的信仰跳躍或者是對人間秩序的激進的抹除。因而，“物”的基礎就面臨著被分解的威脅。
明亡后，王學受到了嚴重的挑戰，它所標榜的“明心見性”、“致良知”等原則被視為是耽于空談，以致拋棄歷史的承擔。值此之際，部分明遺民和清初思想家改弦易轍，企圖從自我的內爍追求轉而探討經國文章，因而突出了理學光譜中的另一面。汪暉指出，清初經世治國之學的一個特殊維度是對經典產生了一種文獻學式的興趣，仿佛只有窮究五經四書的語源字義，才能找到和恢復古代政教智慧的源頭。與經世之學、訓詁研究同時興起的是禮學，其目的是重新演繹春秋戰國以前，據傳曾實際操練的禮樂文章。最后，在滿清統治者的統治下，學者們專注于儒家訓詁考證的漢學，既能逃避文網，又能對宋學作出另類替代。這三個趨向形成了清朝儒學話語的主流，直到鴉片戰爭（1840－41年）前夕。
上卷第二部，《帝國與國家》。這一卷中，汪暉轉向十七至二十世紀中國的政治轉型。他特別討論帝國和民族國家這兩個互相抵觸的概念。他提請我們清帝國展現的三項特性。第一，這是一個由滿人建立的帝國，按照傳統種族界定，他們是化外異族。但是滿洲皇朝訴諸儒家的普遍性訴求，得以確認其政治合法性。他們自膺儒家禮教的守護人，因此名正言順的分享了中國文化正統的遺緒。第二，正如他們從文化而不是從種族的角度重新界定了夷夏之辨一樣，滿清統治者通過吸收藏族、蒙古族、穆斯林和其他少數民族進入其龐大的版圖，擴大了其地理疆域。傳統的內外疆域線，如長城等，就被一種新的、多民族的領土觀代替了。第三，這個帝國中經由軍事行動和政治監督來鞏固帝國權力，但統治的基本原則不只是中央集權形式，而是基于一種變通的“朝貢體系”。其原理來自儒學政治思想中關于忠、信的觀念，這與現代歐洲帝國的單向的、強迫性的殖民關系是不同的。另外，正如汪暉所指出，為了便于承擔帝國的管理，滿清統治者采取了一種混合的體制，既有古代的封建制度，也有后來的更加集權化的郡縣制度。
傳統認為清帝國不過是一個東方政治龐然大物，與此相反，汪暉在滿清的統治規則中發現了一種創造性的變異，這是一種尊重種族和文化多元性、改變傳統管理體系的政治模式。最重要的是，它從文化普遍主義，而不是從種族或宗教的本質主義的角度，建立了“中國的”政治建構。按照汪暉的描述，這一帝國與古羅馬帝國和波斯帝國頗有不同，與在現代出現的歐洲帝國的差異則更為明顯。如果說現代歐洲帝國是建立在資本主義的擴張主義、文化同質化、種族認同政治和政治主權的訴求的基礎上，那么，清帝國則既是對儒家政治理想主義的一種創造性反應，同時也是對它的一種完成。“理”、“物”與“勢”相互作用，其結果是，內在于單一儒家世界中的本體論方案被拋到一邊了。
對于汪暉來說，清帝國主義的獨特結構，是了解現代中國作為一個保留了傳統帝國特性的民族國家的雜糅特性的關鍵所在。汪暉指出，當晚清改良主義者和革命者尋求建立一個新中國時，他們借助的是新近從西方介紹進來的民族國家模式。他們所未曾意識到的是，他們也是傳統華夏帝國主義模式不可思議的繼承者。為了更精準地描述現代中國國族主義的潛在遺產，汪暉轉向了十九世紀思想話語的歷史描述的基礎。
十九世紀的前半期，章學誠（1738－1801）的“六經皆史”觀念逐漸流行。正如在后文中將要論述到的，這一歷史的轉向在宋學中已經初見端倪。宋朝理學中的“天理”概念在很大程度上就是對其所處時代傾向的一種反應；他們試圖將儒家原理“自然化，”使之成為一種超驗體系的道，卻恰恰反證了他們對歷史“因勢利導”的可能性的關注。公羊學派的出現更值得注意。他們把歷史或然性置于歷史必然性之上，把制度執行置于道德修養之上，把政體置于正統之上，從而對主流提出了挑戰。
公羊學派的出現來自批判注重辭章考據的漢學、注重道德審視的宋學，和注重天命帝祚的皇朝正統。更為引人注目的是這派學說內蘊的天啟視野，賦予許多文人和思想家一種神話/詩學的力量。從龔自珍（1792－1841）到康有為（1858－1927），這一派學者不斷企圖為漢學的瑣碎零散找尋補救之道，為宋學的空談心性賦予形式基礎，并對帝國霸權的浮夸提出糾正建言。當康有為——清末最重要的思想家和改良主義者之一——以托古改制之名，對儒家經典作出創造性闡釋，并寫出中國的烏托邦《大同書》——時，晚清認識論轉化的舞臺已經搭好了。
在下卷第一部，《公理與反公理》中，汪暉考察十九至－二十世紀之交中國的認識論轉化。汪暉指出晚清是一個充滿變化的時代，傳統的“天理觀”正在消退，學者文人努力從古代和西方汲取各種思想資源，以重新規劃中國的世界視野。其結果是出現了以“公理”的辯難為基礎的新的知識。
“公理觀”與“天理觀”相對，包含了以下方向：（1）對從儒教到佛教，從本土思想到西方哲學的各種現存知識系統進行了共時性的考察；（2）關注固有傳承之外、一種全球化的歷史態度；（3）鐘情科學主義，將之作為去神秘化的工具。如果“國家”和“國學”成為眾所討論的對象，正是因為它不再是毋庸論議的政治、思想統一體。宋代儒生們所曾經歷過的強烈的斷裂感此時也深深地印在了晚清知識分子的思想中。
汪暉將他的論述集中在三個個案研究上，一是嚴復（1853-1921），一是梁啟超（1873-1939），一是章太炎（1869-1936）。這三位思想家都曾接受廣義的傳統儒學訓練，但也都沁潤于現代哲學觀念，如民族國家、個人主義和公民、實證主義和社會學的討論中。他們不只引進西方舶來觀念，而是各自提出批評，而也只有在“理”、“物”和“勢”的轉變的歷史條件下，才能理解他們的批評。
一八九八年，嚴復譯出赫胥黎的《進化與倫理》，題名《天演論》。這本書中所闡揚的社會達爾文主義對晚清思想界帶來強大的沖擊，但這只是嚴復重新界定中國人的歷史和公民身份的開始。在汪暉看來，嚴復最大的貢獻在于引進一種對世界和宇宙秩序的實證主義式的視野，并將這種視野放置在一個社會學的基礎上。用汪暉的話說，嚴復對社會的“發現”使得他能夠想象出一個新場域，在其中公共政策和個人行為相互協商，相互改進，并最終成為一個進化的有機體。嚴復的“社會”不僅是一個促進公共性日常生活的空間，也是一個蘊涵個人和集體計劃的共識建構。在某種程度上，嚴復所想象的“社會”是對傳統以血緣和家族關系為基礎的社會的嚴厲批評。勞動的分工、知識的分類，以及對國家富強的共同渴望構成了社會的基礎。嚴復對社會達爾文主義的探索及其對人類世界原子論式的看法使他更看重個人和公共社會之間的互動，因此，他要求對“群”，或社會總體進行研究。
但汪暉也同時指出，在嚴復自成風格的社會學理論之下，還蘊涵著一種強烈的道德意圖。這一道德意圖推動嚴復在理學宇宙論的觀念下，對個人和社會、特殊性和普遍性問題進行解釋，而理學的宇宙論本身就回應著《易經》的不可知論。因此，當嚴復在一個新界定的社會中追求富強的時候，他并未忽視那串聯宇宙，家國，社會，個人存在為一體的“道”。這就是“公理”和“天理”互相爭辯之所在。在此，理學基本原理的余響猶在；在此，實證主義和道德主義、個人的能動性和形上學的目的論共同參與了中國現代性的建構。
與嚴復不同，梁啟超將“公理”更多地歸結于一些與人性內在來源有關的東西。當嚴復突出一種推動人類進化的宇宙力量時，梁啟超強調人類自身改變現狀的內在能力。如果嚴復采取了某種（類似）實證主義的方法，對普遍世界與個體間的互動關系作出解釋甚或進行某種試驗，梁啟超則確認了人類修身淑世的意愿。然而，嚴復與梁啟超之間的差異可能只是程度上的，而不是本質上的。嚴復在穆勒和赫胥黎的理論中發現了某種重繪理學的“天理”和“物”的分類圖景的視角，梁啟超則力圖將他新學得的康德哲學溶入儒家從孟子以迄王陽明所一路發展出來的心/性觀念。因此，當“公理”在一種歷史的語境下，被用來調節人與“物”的關系時，嚴復和梁啟超再一次激發了理學內在的主題緊張性：嚴復強調以一種清晰明確的方式表述宇宙的認知秩序，梁啟超則傾向于道德自省力的培養。
在汪暉看來，這一區別可以從梁啟超對各種形式的公共領域，如報紙雜志、政治和知識性質的團體和各類學校的鼓勵提倡中看出來。通過這些交集點，梁啟超希望教育“新國民”，以便實踐“公理”。對梁啟超來說，社會實踐和道德表現是一體之兩面，他不像嚴復那樣斤斤計較社會學式的有機計劃，他的現代性大計毋寧更呼應三代“禮樂之治”般的和諧人性。
無論是嚴復還是梁啟超，都力圖在“公理”之下建立個人、團體、社會和民族國家的聯系，由此也形成了晚清的主導性話語。相形之下，章太炎是嚴復和梁啟超為代表的主流話語的激烈批評者。對許多學者而言，章太炎是一位怪異的保守主義者，或是一位徹頭徹尾的虛無主義者，與時代潮流背道而馳。但汪暉卻不這樣看，他指出比起同輩那些看來前衛的想法，章太炎的方案也許更為激進，而他的現代性恰恰在于他對嚴復、梁啟超等輩所構想的“公理”，提供一種“否思性的辯證”的能力。
汪暉認為章太炎理解嚴復和梁啟超的改革方案，是基于個人相對于社會和民族國家的重新定位的基礎上；章太炎也認識重鑄個人主體性的必要性。但他對同輩知識分子不能更深一步從傳統羈絆中解放人性，不以為然。章太炎保持的懷疑論讓他對嚴復和梁啟超解釋“公理”時所仰賴的儒家觀點，發動攻擊。
章太炎的知識體系非常龐雜，除了儒家以外，他還通過日文翻譯吸收了康德和叔本華的思想，同時還結合了唯識宗以及莊子一脈的道家思想。對于章太炎來說，一個真正解放了的“我”不僅能夠反抗各種思想、政治和社會的成規，更重要的是能對“我”執作出全盤否定。我們信奉的“公理”極致，必須能抹銷一切，包括自己，歸為空無。章太炎認為，只有當世間萬物都降為無的水平時，一種真正的平均主義才有可能產生。在這一點上，汪暉提醒我們注意章太炎與唯識宗（它將個人看作是阿賴耶識的一部分，世間萬物都是獨立的空的存在）和莊子哲學（他主張萬物平等，無論是有生命者還是無生命者）的關系。由此建構而成的社會、團體和民族國家可以被認為是虛構的和暫時的，隨時都有可能消解在宇宙變幻不定的洪流中。這可以讓我們想起章太炎的一句名言：“依自，不依他”，因為“自我”永遠處于自己的解構之中。這也是作為西方自由主義另一種原型理論的一個遙遠的回聲。
章太炎對集體，甚至是任何集體之內的自我觀念的激烈排斥，透露了日本無政府主義者幸德秋水對他的影響。實際上章與后者也確實有較為密切的私人關系。但問題是，章太炎是如何發展出他的極端個人主義，并以之為對西方從市民社會到民族國家的集體和個人話語模式的批評？佛教和道家思想的支撐，使得章太炎的個人主義思想有了一種獨特的、存在主義式的維度，它蘊涵著一種“可怕”的自由。對于章太炎來說，只有通過持續的自我否定，一個人才能真正達到自由選擇的境界。吊詭的是，這一自由選擇中還包含了諸如民族主義和文化普遍主義之類的內容。因此，章太炎作為一個漢民族認同政治、革命和國學運動的積極支持者，也就不足為奇了。汪暉總結章太炎在理論框架和歷史關注兩方面，對嚴復和梁啟超提出了批評，因而對“公理”的論辯作出了否定性的貢獻。
在下卷第二部，《科學話語共同體》中，汪暉考察了清末民初科學作為流行話語的現象，并視之為現代情境下，“天理”與“公理”對話關系的一種獨特的展開?？茖W在十九世紀末的興起，無論是在概念創新還是在技術突破的層面上，都代表中國現代性萌芽的最強勁的征兆。汪暉認識這一事實，但卻表現出了另一種態度。他沒有去研究構成晚清科學發展的具體內容，而是在追問科學在這時候是如何被定義、被談論，并作為一種“話語”的形式傳播。他認為在一個大覺醒的時代，科學成為一種替代性的神話，意味新思奇想、進步、理性、個人主義和民族國家的建設等。在某種程度上，科學和“科學的”是現代中國知識分子和公眾所認可的“公理”。
這卷中，汪暉非常謹慎地處理了以下的主題：科學作為一個學科領域在晚清的創立；五四啟蒙主義運動中建立一個科學話語的方案（具體表現是陳獨秀對實證主義和唯物主義的信奉；胡適對實用主義和人文主義的推崇；以及吳稚暉將科學看作日常生活實踐的看法等）；東西文化之爭（如梁漱溟的論文所具體表現的）；以及科學和玄學之爭（具體表現為張君勱和丁文江的爭論）。通過這些運動和爭論，到抗戰前夕，“科學”已成為了所有其他話語實踐的主導性基礎，無論是在政治學、美學、哲學、教育、文化、醫學、性別、社會建構等方面，無不如此。
就如前面三卷，汪暉在追溯現代科學話語的曲折變化時，顯示驚人的精力和耐心。需要指出的是，汪暉不斷回溯前三卷的主題，并在現代的語境下觀察其變化。他問道，當現代知識分子對傳統中國知識系統進行了激烈攻擊時，理學中的“天理觀”卻如何不可思議的又偷渡回來；科學如何被作為一個推動“公理”的借口，而所謂“公理”未必只是知識的結晶，也更有強烈的社會政治動機。在以科學為名的知識、社會想象中，傳統觀念像“理”、“物”和“勢”仍然如影隨形地存在。
最令人關注的是，汪暉將現代中國科學話語的興起與由資本主義和民族國家意識形態推動的全球性現代化聯系起來。汪暉試圖證明，盡管存在制度上的差異和意識形態上的對抗，晚清和民初、毛時代和后毛－鄧時代，對科學主義的話語存在相同的結構性執著。他特別將這一卷的最后部分用以批評當代中國主流話語中新自由主義話語形式所存在的缺陷。中國的新自由主義主義者追循哈耶克（Frederick Von Hayek）的理論，認為社會主義的計劃制訂者將科學的方法錯誤地用在自然以及社會的管理上。汪暉指出，其實這些新自由主義者自己也同樣陷入了類似的科學主義神話中。當新自由主義者鼓吹建立一個自律的、脫離國家控制的社會和市場機制時，他們并未，或不愿，理解市場和國家之間的共謀關系——對于汪暉來說，這正是資本主義最具有欺騙性的一種偽裝。汪暉認為，如果我們不能梳理全球現代化和資本主義下潛在的進程，就不能充分理解科學主義的力量。這使得他的思想史壓卷一冊帶有強烈政治批判色彩。
《現代中國思想的興起》卷疊浩繁，歷史視野龐大深遠。由于其多層次和多形式的論辯方式，以及高度濃縮的風格，即使是對于具有相當知識背景的讀者來說，都極富挑戰性。此書的英文版權已經由美國哈佛大學出版社取得。鑒于全書篇幅龐大，曾有學者建議先將下卷第一部作為一本獨立的書翻譯出版，但如此勢必犧牲貫穿四卷本的曲折的歷史線索和細膩的辯證。汪暉肯定會更愿意選擇以縮節本的形式出版全書，因為不如此難以理解他的用心。
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責任編輯：利永貞
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