我們首先要搞清楚盧卡奇寫作的時代狀況。在其天才著作《歷史與階級意識》出版之后，盧卡奇受到了黨的嚴厲批判，為了留在黨內，只好承諾不再出版此書。之后盧卡奇出版了關于列寧思想的研究著作，1933年隨著法西斯主義的崛起，盧卡奇只能移居莫斯科，在隨后的12年內，盧卡奇遠離哲學與政治，撰寫了大量研究歐洲文學的作品，直到《理性的毀滅》的出版。
       如果說這本書是在冷戰氛圍下寫就的，我們并沒有說出什么內容。但是，盧卡奇的確有著自己的考量，那就是冷戰的激烈化以及非理性主義的死灰復燃。但什么是非理性主義？非理性到底從何而來？我們在第三部分會進行分辨。
       雖說是冷戰，但也是戰爭，是政治的延續，是兩個集團，兩種主義，是敵和友之間的生死之爭。以美國為首的西方世界意圖孤立蘇聯，分化社會主義陣營，將蘇聯描繪為自由的敵人，繼而名正言順的一舉殲滅。戰爭的陰影籠罩著世界，作為唯物主義哲學家，這種現實考量不可能不反映在盧卡奇的寫作中。
       但盧卡奇畢竟不是政治家或軍事家，他的考量主要集中在意識形態領域，也就是說，他參與的是“文化冷戰“。而1945年到1960年，正是美蘇“文化冷戰”最激烈的時期。事情還沒有這么簡單。盧卡奇所要面對的不只有來自右面的資產階級思想家，還有來自左邊的某些馬克思主義者，如薩特。我們不禁要問，為何盧卡奇如此好戰，要在兩條線上作戰？
       二戰期間，知識分子普遍為共產主義的反法西斯主義所吸引，成為共產主義的同路人，但在二戰之后，這些知識分子對蘇聯開始采取批判態度，游離在兩個集團之間，并在意識形態上日益為以美國為首的“自由世界”所吸引。在這方面薩特與梅洛—龐蒂等人最為典型。
       1945年梅洛—龐蒂、雷蒙•阿隆、波伏娃以及薩特創辦了《現代》雜志，之后阿隆便因為與法共政見不合，脫離該雜志，而梅洛—龐蒂和薩特則保持內部批判者的角色，與黨內知識人如列弗斐爾進行爭論。之后，梅洛—龐蒂也成為共產主義的嚴厲批判者，發表文章批判那些與斯大林主義有所關聯的思想家，如盧卡奇，并與《現代》決裂。
       在盧卡奇看來，資產階級思想家固然要駁斥，要斗爭，對那些所謂共產主義的同路人也不能“心慈手軟”，因為在冷戰狀態下，兩個集團不是你死就是我亡，任何不徹底性和首鼠兩端的行為與學說都可能是授人以柄，來不得一點含糊。而薩特的存在主義馬克思主義就是這樣的學說。
       尤其是在二戰之后，反法西斯同盟瓦解，一邊是自由民主的西方世界，另一邊則是共產主義的東方世界。作為敵人，共產主義世界就被建構為法西斯極權主義的替代品。于是，在自由民主的西方世界看來，共產主義與法西斯主義成了等價物（而這個等式在當下也成為很多人的共識）。為了應對這種反共產主義與反馬克思主義的“十字軍東征”，尖銳且深入的批判必不可少，而盧卡奇也認識到，正是尼采第一個“在一切路線上開始了這一思想斗爭”。⑴于是，盧卡奇批判的火力自然就主要集中在尼采身上。

       這是一本哲學史或思想史著作，但盧卡奇也很明確的說：哲學史與政治和政治經濟學有密不可分的內在關系。本書一開始就開宗明義地說：“哲學的厲史, 正象文學和藝術的歷史一樣，從來不象它們的資產階級歷史學者所以為的那樣，簡單地是一種哲學觀念或哲學人物的歷史，對哲學來說，問題及其解決方向，都是由生產力的發展，社會的發展，階級斗爭的開展提出來的。如不根據對這些首要推動力的認識，一個時期的哲學的根本線索就不可能被揭示出來。”⑵
       這段話很容易被理解為經濟決定，但是盧卡奇的意思并不是說，經濟或生產力的發展決定了思想的呈現，這樣我們就無法理解同時代思想家如盧卡奇與海德格爾之間的區別。他說的不過是，思想或觀念的考察不能只停留在思想或觀念領域——這無異于神學形而上學，而是要從社會發展、階級斗爭狀況的現實去考察。因此，“ 世界上并不存在什么‘無辜的’ 哲學, 并不存在純粹學院的哲學。 ⑶所以，“ 這本書的基本命題之一就是, 沒有‘清白無辜的’ 世界觀”⑷。正是從這個角度，我們才能真正看清尼采的文化批判。尤其是在后現代大潮下，左派右派對尼采過度使用，讓我們根本無法看清尼采的面目。盧卡奇從政治經濟學和社會發展的角度去看尼采“超然的”文化批判，這無疑為我們提供了不可多得的視角。
       我們一般都認為，尼采的核心思想是，權力意志與相同者的永恒輪回，只有把握這兩個思想，我們才不致為尼采作品的紛繁復雜所迷惑。但是，我們也要把1848年這個年份謹記于心，是年尼采4歲，但這個年份宣告了一個幽靈的到來——共產主義的幽靈。雖然歐洲的革命失敗了，但這個共產主義的幽靈卻一直徘徊不去，而在尼采看來，無論是共產主義，社會主義，還是無政府主義，這些都是奴隸道德的起義，是對基督教的蹩腳模仿，應該除之而后快。當尼采聽聞巴黎公社的消息時，尼采義憤填膺，甚至比法國的統治者還要驚恐憤怒：面對這樣的文化地震（巴黎公社——引者注）該怎么辦，作為學者！就像感到了自己的毀滅。這是我生命中最糟糕的日子。⑸所以“施（特勞斯）派”說，尼采厭惡左派政治并設想了一種新貴族，可以說，他創立了政治右派的無神論。⑹ 這樣我們就更能理解盧卡奇那“黨派色彩”濃厚的論斷：尼采哲學是一種積極反對它的主要敵人——社會主義和工人階級——的世界觀⑺。
       在《權力意志》的筆記中尼采甚至這樣寫道：在偉大的人身上有著最多的生命的特殊品質，不公正，謊言，剝削。 ⑻在我們這些“現代”的耳朵聽來，這些話簡直大逆不道，政治不正確至極。但是在尼采的思想中，這是再“自然”不過的了，因為尼采所持的乃是一種古典的自然正當（natural right）論，這種理論認為，真正的正義就是讓平等的平等，不平等的保持不平等。如果讓原本不平等人變成平等，這就是對最高價值的否定，是虛無主義，歐洲虛無主義就是來源于社會主義與民族主義的運動，尼采之所以對巴黎公社有不共戴天之感，其原因就在于此。

       社會主義學說不祥地潛藏著“否定生命的意志”。因為，杜撰了這種學說的必定是敗類，或衰敗的種族。其實，我希望，——說不定要經過若干次試驗來證明——，生命在社會主義社會中會自我否定，會自斷其根。⑼

       其實尼采的意思是，在社會主義社會中，貴族的生命必然會自我否定，而那些小民（無產階級，工人）的早已墮落的生命是不值一提的，正是他們在蓄意密謀，想要推翻原本的價值秩序。所以真正的偉人（超人）在張揚自己生命的時候，要不憚于殘忍——一頭獅子吃掉一只兔子算是殘忍嗎？尼采不僅要呼喚抵御基督教奴隸道德的騎士精神，他還有一個更迫近的任務，那就是對抗在他的時代所進行的社會主義運動。雖然身處19世紀下半葉的尼采對政治經濟學一竅不通，但這絲毫沒有減弱他對時代的洞察力。
       尼采的生命哲學與美學觀念在否定頹敗、虛弱的奴隸道德的同時，肯定了健康、殘忍的主人道德，而在海德格爾的存在哲學那里，在一戰與二戰之間的帝國主義時代，則是對待世界的普遍悲觀的態度——黑夜里，一切牛都是黑的。盧卡奇指出，

        “生存”的強調代替了曾經著重使用的“生命”這個口號，當然不是偶然現象，不是單純專業術語上的事情……“生命”這個著重強調的詞，意味著主觀性占領了世界，因此生命哲學中不久就要接替海德格爾和雅斯貝爾斯的那些法西斯主義積極分子們就重新使用這個口號，當然他們再度帶來新的內容。作為哲學主題的“生存”，意味著對許多曾被生命哲學當作活的而予以肯定的東西的拋棄；現在它們都顯得象是非本質的、非生存的東西了。⑽

       這是一個普遍沉淪的時代，每個人與一切人都處于沉淪之中，將自己托付給一個叫做常人的非—人。在尼采等早期生命哲學家那里，某些（強者或者少數貴族）生命能夠把握外在僵化的形式，從而駕馭外在世界，而在海德格爾的此在現象學分析中，人普遍的因為座架，都成為現代圖像時代的受害者。作為完成了的形而上學，技術成了一切，而人無關緊要，這種無關緊要感就表現為人的非本真性存在。“著重強調生存，用以取代生命，甚至對抗生命，恰恰表達了普遍地對這種生命變得無關緊要了的恐懼：人們用這種強調生存的方法尋找主體性的內核、主體性的真諦，這內核和真諦，乃是人們希望和努力從這種行將瀕臨的全面毀滅中加以拯救的東西。”⑾
       海德格爾對人的此在進行了細致深入的現象學考察。之所以用此在，正是要客服意識的主觀性，從而獲得現象學的客觀性。但這種客觀性無疑是虛幻的，海德格爾的此在分析并沒有擺脫“主體主義”，因為“他所理解的‘此在’，不是別的，正是人的生存，甚至歸根到底只是人的生存在意識中的現象。”⑿如海德格爾所說，此在的本質根基在于它的生存。⒀
       于是對生存境況的現象學觀察就成了海德格爾哲學的重中之重。雖然海德格爾批判叔本華和尼采等人的唯意志論，并且指出，現代科學作為一種對存在者的計算性的對象化方式，其結果就是，世界座架和人沉淪。面對沉淪，存在便有了本真性與非本真性之分。
       這種區分是人的主體性的內在區分，而非尼采那樣外在性的區分——有些人本來就強壯高貴，有些人本來就虛弱低賤，被拋的此在就徘徊在本真與非本真之間。為了擺脫這種境況，海德格爾不得不求助于帶有意志論色彩的決斷，并讓自己的語言變得神秘兮兮，雖然他對意志論心存芥蒂。正如伊格爾頓所說：

        存在本身變成了一種偶然：海德格爾否定了存在的所有形而上學基礎，直截了當地把存在擱在其自身虛無的運動中。存在所立足的‘基點’正是這種對自我自有超越的永恒的波動，其本身就是一種虛無。海德格爾的存在是深不可測額，是一種沒有根基的基點，它如同人工藝術制品那樣，在自己自由、空洞的游戲中證實自身。如果說存在作為整體是偶然的，那么此在則出人意料地并非如此，這是由于存在需要此在，它包含著一種必需由此在加以充實的內在貧乏。⒁

       這種無根基感，這種自由的空洞與貧乏，讓海德格爾的學說染上了倫理學—美學的色彩，與魏瑪時期的普遍情緒一拍即合：

        一方面，對帝國主義危機時期個人的內心虛無感進行無情的揭露；另外一方面，由于這種虛無感的社會原因被偶像化為永恒的和反社會的東西，這種浮現出來的感情就能很容易轉化為一種絕望的、反動的積極性。希特勒的煽動不斷地宣揚絕望，這決不是一個偶然情況。⒂

       雖然盧卡奇批判的重中之重是尼采，對施密特著墨不多，但是鑒于其在當下中國的接受程度，我們無疑要深入挖掘，認識其學說的反動性。同海德格爾一樣，施密特的學說也是一種政治存在論，用本雅明的話說就是，政治的審美化。這種存在論的根本就在于政治自主性的幻覺，這種幻覺與個人主義如出一轍，只不過前者著眼于政治領域，后者關注的是個人領域。在施密特那里，就是他的決斷論，主權者就是決定例外狀態（Ausnahmzustand, state of exception）的人。⒃ 到底例外狀態是什么？
       例外狀態與一般法理學上的緊急狀態（state of emergency）或戒嚴狀態（state of siege）有所不同，后兩個概念只是對現實境況的客觀反映，是對現實情境的反應∕動，而例外狀態則出自于主權者的無中生有（creatio ex nihilo），是主權者的主觀決斷。
       施米特的這種決斷論針對的是自由主義形式法學。在施米特看來，自由主義所導致的是政治的技術化和中立化，政治陷入了沒完沒了的商談，沒有能力進行決斷，魏瑪共和國的軟弱無力就是最好的證明。在《中立化與非政治化的時代》中，施米特對此感嘆道：神奇的宗教性變成了同樣神奇的技術性。20世紀不僅成為技術的時代，而且稱謂把技術作為宗教信仰的時代。它常常被稱為技術的時代。⒄
       這段話與我們前面所討論的海德格爾的技術觀可謂異曲同工，只是海德格爾從哲學角度來探討生活世界的被座架，而施米特是從政治角度來考察技術思維所導致的經濟主義和去政治化。而列寧的公式“蘇維埃加電氣化”中所蘊含的技術主義更是讓天主教傳統的施米特難以接受，在施米特看來，蘇俄是其政治上真正的敵人。我們如何理解這種對技術的警惕，如果不是厭惡的話？當然不能貼上浪漫主義的標簽就將其棄之一邊。海德格爾對前蘇格拉底哲學的推崇以及其新教神學的取向讓他不可能對德國浪漫派有所好感，而施米特更是用《政治的浪漫派》去批判浪漫主義思維導致的自由主義的“沒完沒了的商談”。
       海德格爾諄諄教導的不正是，為了避免此世的沉淪，我們要不斷的去綻出，去“在”起來嗎？于是當校長海德格爾對德意志人民進行選舉動員時，我們聽到了這樣的呼喚：德國的男人和女人們！領袖在號召德國人民投票。但是領袖對人民并無所求。相反，他正在把最自由的決斷、最直接的可能性給予人民：它——整個民族——是否有自我生存的意志，或者沒有這樣的意志。⒅內容并不重要，關鍵是要做出決斷。用施米特的話說，所以本質性的概念都不是規范性的，而是生存性的。⒆在另一處又補充說道，“若以規范的眼光看，決斷沒有任何來由。”⒇施米特的政治決斷論也是一種存在論。關于這種存在論，盧卡奇給予了深刻甚至尖刻的揭示：

        大家可以從施米特的法哲學的這些中心概念中清晰地看出，生存主義的思維方式要引導出什么結果來了：結果就是這樣兩個方面的聯合，一個方面，極端貧乏而空無內容的抽象性；另一方面，非理性主義的任意武斷。 (21)

       這種毫無內容的抽象性正好迎合了某些對自由民主產生懷疑的心靈——當然，這里的自由民主是西方或美國式的，而這種懷疑自有其深刻的正當性，于是他們便將這種存在主義的思維方式應用到政治中去：政治就是區分敵友，所以政治就只能是主權者——無論以個人還是黨派形式表現出來——的意志行為。任何社會發展與階級狀況的考量都成了無足輕重的要素，任何大眾的民主訴求都是烏合之眾的情感沖動，真正的決斷只能掌握在超越性的主權者手中，大眾所能做的，就是認清時代精神并且棄絕自己，投身其中。這歸根結底是貴族式的認識論。
       《理性的毀滅》的偉大之處就在于它揭示了政治自主性的虛幻，因為政治性只能來源于社會發展程度與階級斗爭狀況。哲學或思想的深淺與正誤取決于其進入社會的深度與廣度，取決于其對客觀現實所采取的態度。非理性主義起源于顛倒的世界觀，這些主要思想家認識到到或直覺到現代資本主義世界的矛盾，但是他們并沒有將自己的解決方式建立在對客觀現實的分析之中，而是從觀念本身出發，拋棄辯證法，將矛盾歸結為理性的無能，從而訴諸于直覺或實用等非理性。他們沒有認識到，非理性主義是資本主義發展的必然結果，只要資本主義存在，非理性主義就不可能被揚棄。以尼采為代表的思想家們，正是要通過否定進步，否定變化——同一者的永恒輪回，從而否定辯證法，來維持資本主義的非理性主義。他們沒有或不愿去了解，面對這個鐵的現實，只有兩條路可走：一種是共產主義和唯物辯證法，另一種則是加強版的資本主義和非理性主義。
       歷史仿佛選擇了后一條道路。在這個支離破碎的景觀—消費社會中，如何去捍衛理性，如何去面對更加“自由民主”的資本主義，以及隨之而來的犬儒理性（其突出表征就是文化多元主義和消費主義），從而闡述出新的解放政治，這是新的時代問題。

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