引論：理論前提
７０年代末以后的新時期十年，堪稱中國當代史上的一個知識分子時代。在這
十年，知識分子階層曾發揮了空前絕后的影響，從學術文化到社會政治舞臺，搬演
出一幕幕歷史活劇。這期間，有開創、有實績，也有錯誤、迷亂和重重歧途。大凡
知識分子的自我反省常常發生在一個喧嘩的知識分子時代終結之后。此時，理性代
替激情，正反兩方面的歷史經驗漸趨完整，它們的涵義也日漸澄清。因此，以下嘗
試提出的盡管是一種一般性的知識分子理論，但這種理論的每一個結論，都無不同
時也是歷史經驗的凝縮與提煉。
在現代西方，知識分子理論曾采取兩種彼此區別的方法，即現象學方法和知識
社會學方法。現象學方法是一種“內在的”的方法，它以個體知識分子的自我意識
為出發點，著眼于他們特定的思想和行為方式。例如讓－保羅·薩特的著名界定：
“知識分子就是那種關心自身之外事務的人。”[1]知識社會學采用一種“外在的”
方法，關注點是整個知識分子階層在社會結構中的特定位置。例如卡爾·曼海姆認
為，在社會各階層中，唯有知識分子“不隸屬于任何階級”，因此，唯有他們能夠
自由地選擇自己的觀點立場，努力追求一種非偏狹的、整體的視野。曼海姆稱之為
“自由漂浮的知識分子”，認為他們能夠“在漆黑長夜里充當守更人（watch-men）
的角色”。[2]
盡管采取不同的方法，但薩特和曼海姆的理論都確立了一種崇高的、理想化了
的知識分子概念。這種經典的知識分子概念在后現代主義的思想環境中，理所當然
地被指認為“神話”，并受到摒棄。例如，在法國當代哲學家米歇爾·福柯和讓－
弗朗索瓦·利奧塔爾及其在中國的附和者們那里，便是如此。然而，實際上，任何
“神話”作為人類特殊的觀念形態和敘述形式，都有它們特定的真實依據，都有它
們據以產生的特定的現實基礎。因此，對于我們來說，重要的便不是指認“神話”
并加以摒棄，而是澄清和闡明那些支撐著“神話”的真實依據，是區分“神話”的
虛幻部分與真實部分。唯有這樣，我們才能理解“神話”誕生的機制，理性地對待
“神話”，使“神話”還原為真實的認知，并正當地、合理地發揮作用。
關于知識分子的理論探討，可暫且以馬克斯·韋伯的界定為依據。在一本生前
未公開出版的筆記中，韋伯寫道：“我們以‘知識分子’（intellectuals ）表示
這樣一群人，他們由于自身的特性而掌握著某些據認為是‘文化價值’的成果；因
而，他們便獲取了對某一‘文化共同體’的領導權。”[3]實際上， 韋伯的界定勾
勒了知識分子的兩種職能，即掌握文化，以及領導某一文化群體。
地說，是掌握、傳承和創制“書面文化”，即：通過寫作而固定下來的各種“文本”
，以及與它們血肉相聯的特定的“經驗－行為方式”。“文本”指一定長度的文字
乃至一般的符號作品，我們可以舉出諸如圣經、黑格爾的《小邏輯》、荷爾德林的
詩、海德格爾的《存在與時間》等等；所謂特定的“經驗－行為方式”，可以舉出
寫作、抽象思維和美感經驗等等。其中，抽象思維和美感經驗通過寫作活動而凝定
為各種文本，例如上述哲學著作和文學作品。“文本”是書面文化中唯一穩定和客
觀化的部分；與之相反，書面文化中的“經驗－行為”則是主觀的和瞬息變化的，
難以為人們直接把捉和剖析。因此，“文本”構成了書面文化的內核和骨骼，成為
理解書面文化的基礎。
掌握書面文化是知識分子的最低職能，也是他們的最基本的職能－－由此派生
出知識分子的其他職能。因此，書面文化，尤其是“文本”，掩藏著知識分子本質
的秘密，成為理解他們的本質的一把鑰匙。
與書面文化形成對峙的是普通的日常口語。
典型的日常口語的特點是：它們的意義直接依賴于當下的特定語境（具體環境、
交談者雙方的共識，等等）。當日常交談發生的時候，在場的不僅有交談者，而且，
當下語境也積極地直接參與口語意義的構成。口語的意義是由實際說出的部分（言
語）和未說出但卻被暗含、參照和指涉的部分（語境）共同構成的。
俄蘇理論家米哈伊爾·巴赫金認為，日常口語經常用極其簡短的語句表達十分
豐富的內涵。他舉了下面的例子：有兩個人坐在房間中默然無語，后來一個人說：
“這樣！”而另一個沒有回聲。的確，無論事后怎樣研究并確定這個簡短語句的語
音、語法和語義特征，我們仍然無法領會它所傳達的全部意義。巴赫金寫道：“那
么，我們缺少的是什么？我們缺少‘詞句之外的語境’，這個語境使‘這樣’對于
聽者具有特定的意義。”[4]他接著描述說，令人厭倦的漫長冬天就要過去， 春天
將臨。然而，窗外又是茫茫大雪，兩人面對冬末的落雪深感懊喪－－
這種“都看到”（窗外的雪片），“都知道”（季節）以及“共同的評價”
（厭倦冬天，盼望春天）正是言談所直接依賴的，所有這些都包容在言談實際
的、活生生的含義中，是言談的支柱。但所有這些都沒有獲得詞句的說明或表
達。雪片在窗外，時令在日歷上，評價在說話人的心里，不過，這些仍暗含在
“這樣”一詞當中。[5]
我們知道，語言符號由能指（物質媒介）和所指（觀念性的含義）組成。語言
的含義具有明確的指涉功能。例如，“雪片”這兩個音節或文字（物質媒介）在一
定的語言體系（漢語）內有其特定的含義，這種含義指涉著一種實際存在物，即真
實世界中的雪片。語言的指涉功能使語言與周圍世界發生千絲萬縷的、生動的聯系，
使語言成為“及物的”。
日常口語的特點在于，它的被指涉物經常是在場的，構成當下語境的重要組成
部分。口語經常與交談者們的手勢、姿態、行為交織在一起，它的含義與它的被指
涉物常常具有直接的、活生生的聯系。例如，在“關上門！”或“請把鹽遞過來！”
這樣典型的日常口語中，語言的含義與眼前的被指涉物融為一體，依附在、呈現在
被指涉物身上。
可以說，口語與當下語境編織在一起，一旦將交談抽離出語境，它的意義就難
以索解。因此，盡管口頭語言是具體的、生動活潑的，但它們仍然包含著不可擺脫
的局限。這種局限就在于：口語被限制在每一個單一的特定語境中，它們不具備普
遍的可理解性。一種語境中產生的意義難以被其他語境中的人們所分享，因此，在
這個意義上，口語是一種“特殊的”話語。
與之相反，書面文化則在最大程度上擺脫了特殊語境的約束和局限。
當日常交談發生的時候，說者與聽者直接交流，交談者們擁有共同的、活生生
的語境。相反，在書面文化中，寫作與閱讀則是兩種截然分離的活動。寫作進行的
時候，“讀者”是不在場的；在閱讀一部文本的過程中，“作者”則是一個缺席的
存在者，他隱遁在文本的字里行間。寫作與閱讀分別處在不同的、彼此難以直接溝
通的特定情境之中。無論是寫作還是閱讀時的特定情境－－例如是夜晚抑或白晝，
在私人書房還是在公共圖書館，只要這些情境不被訴諸文字，成為文本內容的一部
分，那么，它們對于“文本”意義的構成來說，就都是偶然的和外在的因素。口語
式的當下語境，對于寫作和閱讀來說都是沒有意義的。因此，正如保羅·利科指出
的：“無論從心理的還是社會的觀點看，
decontextualise ），
recontextualise）－－即，由閱讀行為予以完成。”[6]
文本擺脫了當下情境，因此，它便不再擁有直接的被指涉物。對于文本來說，
被指涉物永不在場，它是“遙遠的”存在物，或者已經消逝，或者尚未到場。與口
頭語言相比，文本的含義與被指涉物之間永遠保持著一種間接的、距離化的、想象
性的關系。
文本的意義獨立于單一的特定語境，因此，它便能夠適應更大范圍的、各種不
同的語境，能夠為更大范圍的、各種不同語境中的讀者所理解和分享，能夠對各種
不同的歷史時代和文化環境發揮持續的、廣泛的影響。口語的意義從屬于單一語境，
與它相反，文本的意義則是普遍的，是“自由漂浮的”。它超越了各個彼此獨立的
語境，在它們之間自由穿行。文本所暗含、參照和指涉的不是當下語境，而是更一
般的、具有超越性的對象、意義、價值，以及其他的文本。總之，文本使人們傾向
于上升到一個更具有普遍性的意義層級。
因此，歸根結蒂，書面文化與口語文化的根本差異，不在于傳達媒介的純形式
區別（是文字還是聲音），而在于它們的意義與當下情境的疏密關系。這樣，某些
文字例如便條、留言、日常信件等等，仍然屬于口語文化的范疇；相反，某些以口
頭形式為媒介的語言活動，如演講、朗誦、學術交談等等，以及非語言的藝術（如
雕刻、繪畫、音樂），便仍然充分地具備書面文化的本質。
二、知識分子的兩種可能
應當指出，書面文化不是口語的自然延伸，而是它的必不可少的補充、替代和
超越。與日常口語相比，書面文化在內容上包含有遠為廣闊和多樣的視野、經驗、
知識和價值。書面文化是一個巨大的符號體系，在其中，文本的含義與其被指涉物
之間彼此分離，文本意指著、追尋著、呼喚著不在場的被指涉物。文本的這種特征
構成了書面文化固有的超越性。因此，如果說，口語暗含、參照、指涉著現實的、
具體的和凡俗的實際生活層面，那么，書面文化則蘊含有大量烏托邦和理想主義的
因子。書面文化與現實、與世俗事務在各方面的距離，使它易于對后者形成一種間
距化的、批判性的立場－－
因此，掌握書面文化的知識分子，相對而言，更易于超越個人的特殊情境，更
易于超越個人自身的事務、需求、利益，而追求和持守一種更具有普遍性的價值、
目標和立場，并對現實保持一種反省的、批判性的態度。因此，追尋真理和正義，
承擔社會良心角色，便成為知識分子最高限度的職能。在中國古代，當知識分子階
層剛剛興起之際（春秋戰國），它的超越性及最高職能便受到高度確認和推崇。例
如孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）又
說：“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）最高限度職
能（社會良心角色）依托于最低限度職能（掌握書面文化）。前者是后者的延伸和
升華，是職能的職能。由于知識分子傾向于超越自身并關注普遍的社會政治問題，
因此，借用符號學的術語來說，知識分子就相當于一種社會性的“能指”，他們與
社會現實之間就相當于一種積極的、活躍的“能指”與其“所指”的關系。
以普遍性的觀念反觀社會現實，對之加以批判和改造，這是依托于書面文化的
知識分子的一種可能性。與這種可能性并列，知識分子還具有另一種可能性。
如上所述，書面文化包含一整套普遍的意義和價值，它自成一體，并不直接依
賴于口語文化和具體語境，而擁有相對的獨立性和超然立場。在書面文化中，“能
指”的作用并不僅僅局限于指向和表達“所指”，它作為符號常常擁有自身相對獨
立的意義和價值－－對于文藝作品中的符號來說尤其如此。作為一種社會性的“能
指”，知識分子同樣充分具備這一特征。因此，他們常常具有另一種可能性和另一
種傾向，即駐留在、沉緬在自己的自成一體的形象、觀念和生活方式的系統之中，
與社會現實保持相當的距離。
知識分子的上述兩種可能性，在中國古代哲學中曾以“兼濟天下”和“獨善其
身”的形式得到簡要的概括。一方面是啟蒙主義、是干預生活、是社會代言人，另
一方面是唯美傾向、是形式主義、是純學術，一邊是社會舞臺，一邊是象牙塔。知
識分子各種不同的價值取向和生活道路大致都可以歸并為書面文化的這兩種可能。
應當指出，上述第二種可能性－－即知識分子與社會現實保持距離并據守在自身的
價值系統中，對于理解他們與美感經驗的內在關聯，具有重要的意義。
從８０年代后期到９０年代初葉，知識分子的社會角色和身份上曾發生重大轉
變。他們從有關社會、傳統、政治的宏大敘事轉向隨筆式的散文寫作（注重個人感
受）和純學術研究（注重材料和考據）。這種眾說紛紜的轉向，究其實質，仍可以
看作是知識分子上述兩種可能性之間的過渡和調整。
以上，我們從書面文化的立場嘗試提出了一種知識分子理論。書面文化既
是知識分子精神生產的目的，更是他們從事這種生產的手段。從書面文化的特性出
發探究知識分子的本質，可以使這種研究獲得一種既內在又切實的基礎，在方法上
或許也優越于其他理論。實際上，在西方現代知識分子理論中，讓－保羅·薩特和
卡爾·曼海姆從不同角度對知識分子的著名分析及其理想化的知識分子概念，都可
以在書面文化的基礎上得到更透徹、更合理、也更恰如其分的說明。例如，知識分
子關心自身之外事務（薩特）及其超然的社會地位（曼海姆），便正是對書面文化
本身超越性的某種表述。
因此，掌握書面文化（最低職能）以及依托于書面文化的知識分子的社會良心
角色（最高職能），可以說，正是構成其“神話”的基本依據，正是“知識分子神
話”被還原之后所能得到的真實的“剩余物”。應當指出，知識分子的最高職能（
社會良心角色）在通常情況下僅僅是一種可能性。他們一般僅限于掌握、傳承和創
制書面文化（最低職能），其最高職能常常僅處于潛在的狀態。只有在特定的歷史
時代來臨的時候，知識分子才會登上歷史舞臺。他們介入現實，引導輿論，成為聲
名遠播的社會代言人，甚至最終獲取了對某一“文化共同體”的領導權。往往也只
有在這樣的時代，上述基本依據才會超出自身的限度－－它們膨脹、變形并衍生為
一套“神話”，即關于知識分子的意識形態。
書面文化不僅是解釋“知識分子神話”構成機制的最終依據，而且也為闡明知
識分子的內在問題和局限，提供了必要的線索。這些問題或局限是“神話”所遺漏
的成份，但恰恰是它們最終釀成了知識分子的種種錯誤和歧途。這些問題和局限可
以從書面文化與知識分子兩個方面來理解。
一方面，如上所述，書面文化獨立于當下語境的特性，使知識分子傾向于超越
個人自身的現實情境，超越個人的事務、需求、利益，而追求和持守某種普遍的價
值、立場和目標。但是，書面文化在賦予知識分子上述品格的同時，也使他們常常
流于一種空洞的、抽象的普遍性。這種無效的普遍性使他們在超越現實情境的同時，
往往在同等程度上缺乏現實的具體針對性，使他們遠離生活的大地，懸浮于觀念的
虛空，傾向于從一種空泛的、教條式的原則和信念出發，誤讀現實，偏離真正的問
題性。他們往往是語言的巨人和行動的侏儒，習慣于按圖索驥，紙上談兵，所提出
的理論和策略常常難以付諸實行。因此，知識分子經常陷入普遍原理與具體實踐、
一般與特殊、方法與問題、西方與中國……的矛盾分裂的困境之中而難以解脫。
另一方面，更為復雜的是，知識分子常常將本階層的和個人的偏見、欲求和利
益，不自覺地投射到他們所提出和追求的崇高的具有普適性的社會目標和理想中，
從而使純粹的普遍性當中摻入了特殊階層或個人的無意識雜質。實際上，嚴格地說，
“知識分子”只是掌握書面文化的人們的一般社會身份。因此，歸根結蒂，“知識
分子”并不是由活生生的血肉之軀及其思想意識所構成的特殊“實體”，而是－－
且僅僅是一種普遍的社會“功能”。因此，下述說法盡管顯得古怪，但卻是符合實
際的：“知識分子”不是讓－保羅·薩特本人，而只是薩特所承擔的一種社會性“
功能”。因此，盡管某些人群由于某些條件而有能力執行“知識分子”的“功能”，
但他們仍然無法完全等同于這種“功能”。如果將這種“功能”從這些個人身上剝
離開來，我們就會發現，在其一般的社會身份之下，常常掩蓋著個人的無意識的私
利和欲求。同時，即使是作為一個社會階層，他們也常常有其自身的集團偏見和特
殊利益。
抽象的理性（書面文化片面的普遍性）與隱蔽的無意識（特定階層及其個人的
欲望），是知識分子在兩個不同方面經常面臨的問題。這些問題使知識分子在做出
歷史性貢獻的同時，也常常犯下致命的錯誤。在新時期知識分子境況的歷史發展中，
這兩方面問題都曾有比較充分的表露。有時，它們還彼此纏繞重疊在一起，致使情
況更趨嚴重。
因此，面臨自身的這兩方面問題，知識分子應時時保持一種理性的自省態度。
在這里，順便提出一種新的知識分子概念：“辯證的”知識分子。
“辯證法”一詞起源于古希臘哲學，原指“以問答求知識的方法”（羅素）。
考慮到這一詞源，我們可以將“辯證法”重新界定為：對“他者”立場的理解和綜
合（對立統一原理）。因而，所謂“辯證的”知識分子就是指這樣的人們：他們能
夠自覺地創造性地理解和綜合其他階層的立場觀念，他們既掌握書面文化，又與現
實保持深刻的接觸。從而能超越自身的單一視點，對事物、對自身獲得一種比較全
面的認知。這樣，我們就可以理解，為什么那些對歷史有大貢獻的人常常是跨越了
知識分子階層的人物：他們既充分地具備知識分子的質素和品格，同時又深刻地擁
有其他階層的經驗和視野，因而能夠擺脫知識分子的固有局限，達到一種高層次的
綜合。
三、超越的美感
美感經驗是書面文化的情感部分。作為書面文化的一種經驗形式，美感經驗區
別于日常經驗，并通過這種區別而界定自身。
日常經驗是一種最常見、最普通和最基本的經驗類型。它作為口語文化的經驗
形式，就是我們－－例如－－在日常勞作或進行口語交談時的經驗。這是一種原初
的、前反思的、基礎性的經驗。日常經驗以“知覺”（直觀的整體性的認識）為基
本形式和框架，同時又孕含著一定程度的其他心理因素（如感覺、想象、情感、思
維、意志等等）。日常經驗是尚未分化的一切經驗的母體，是其他經驗類型（如理
性認知、美感心理）的前提和基礎，通過強化日常經驗中的某一或某些心理因素，
可以由此派生出其他經驗類型。[7]
日常經驗的特征在于：在日常環境中，它總是傾向于把所遭遇到的事物，納入
到特定的倫常日用的體系內來看待，它對某個對象的意識，總是與有關當下的倫常
日用體系的意識交織在一起。因此，這種經驗具有口語文化的基本性質，即對特定
的“上下文”或“語境”的依賴。
例如，當操用一把斧子的時候，日常經驗便會直觀地將它與被“劈砍”的對象
（比如放在地上的樹墩）聯系起來，并且會同樣直觀地對“樹墩被劈成木柴”將是
為了下一個目的（比如投進爐灶，點燃爐火），形成一種或明確或含混的意識。這
樣，斧子、樹墩、爐火……就通過“劈柴生火”的日常行為而暫時形成了一個“系
列”。這個系列便是一個最簡單不過的倫常日用的體系，或者說是它的一個片段。
日常經驗總是在這樣的體系內面對、看待、使用對象，使對象與倫常日用的“上下
文”即“語境”打成一片，而不是將它們從日常生活的情境中抽離出來，成為孤立
絕緣的存在物。
日常經驗總是傾向于從對象的“功能”的角度來看待其“實體”，側重于把握
對象的實用方面，而對于對象的實體部分則常常熟視無睹。例如，當使用斧子的時
候，在日常知覺中所側重的往往是斧子的“劈砍”功能，而不會過多地留意于斧子
本身的具體形狀、色澤、質感等屬于“實體”方面的特征。日常經驗以實用為運作
的準則和目的，一般只對對象形成一種含混的整體性的知覺，甚至可能對經常打交
道的物件熟視無睹，而決不會逾越實用的限度去凝神觀照物件本身。
隨著操作過程的展開，倫常日用的體系作為一個整體將始終被含混地知覺到。
它始終“在場”，并現實地發揮作用，具體規定著日常情境中特定的手段與目的、
原因與結果、此物與彼物……之間的關系。因此，日常對象（比如斧子、木柴、爐
火等）總是被編織在這些特定的具體關系的網絡之中，被編織在日常體系的“上下
文”之中，并從這一“上下文”中獲得它們的意義和價值（斧子用來劈柴，木柴用
來燃火，等等）。這些意義和價值是“特殊的”。
在倫常日用的體系內，每個物件都有其具體功能和實用目的。日常經驗沉埋在
一連串實際的勞作和事務中，沉埋在匆忙的實用性中，局限于各種物件的個別的、
特殊的意義和價值，實現著倫常日用范圍內的具體目的，從不企望超越這一具體、
特殊的領域，去尋求和注視對象超越性的普遍意義和價值。
這是一個日常生活的世界，它不僅在時間上和邏輯上先于科學的世界（科學所
發現和界定的世界），而且也先于審美的世界（美感所觀照和沉醉的世界）。
美感經驗是從日常體系的瓦解中誕生的：如果某個對象由于自身感性形式方面
的特征，而從倫常日用的體系中解放出來，使人情不自禁地凝神諦視對象本身，它
的優美的形象、色彩、質感……這時，美感經驗便開始誕生了。
當美感經驗發生時，主宰著對象的倫常日用的體系全部中止作用，它們退居邊
緣，被“括入括號”，成為某種若有若無的淡遠“背景”。這時，對象擺脫日常體
系的約束，不再僅僅作為該體系中的一個環節，它“凸顯”出來，以自身的感性形
象直接呈現。在文藝領域，那些圍繞作品而設立的一整套制度化的機構、器具和手
段，例如美術館、舞臺、畫框、臉譜等等，其基本職能之一也正是中止日常體系的
作用，使日常經驗暫停，從而為美感經驗的發生開辟空間。
對日常體系的超越，決定著美感經驗的發生，決定著日常對象向審美對象的轉
變。這一過程在主觀心理方面的內容便是：日常經驗的整體性的含混知覺被揚棄，
它一方面讓位于細致的感覺。色彩、質感、細部……，這些對于日常實用目的來說
微不足道的、在日常知覺中常常被忽視和遮蔽的方面，首次由審美的感覺所發現、
凝視和諦聽。它們構成了對象的新的內涵，促使日常對象轉變為審美對象。另一方
面，感覺激發了想象力。想象力超越當下環境的有限性，使對象與各種不在場的事
物、意象、觀念……聯結起來，進入另一種體系。如果說“感覺”的解放是促使日
常對象向審美對象轉變的開端，那么，“想象力”的迸發則意味著這種轉變已基本
完成。
當美感經驗發生的時候，所有日常的特殊意義和價值都隨著倫常日用體系的退
場而被擱置起來。以感覺對象為中心，想象力暫時構擬了一個“審美世界”，這是
一個形象和情感的世界，是一個雋永的、令人神往的、具有普遍性的深度世界。它
“懸浮”在日常環境之上，暫時擺脫了塵世的喧囂，它將粗笨鈍重的實用的物質性
提升、凈化為優美純凈的意象，使人吟詠、贊美、沉醉，使人得到陶冶和升華，并
趨近于普遍性的價值。
上文指出，書面文化賦予了知識分子一系列素質和品格。由于掌握書面文化并
遠離直接的物質生產領域，因此，知識分子更易于超越個人自身的事務、需求和利
益，更易于超越周圍實用的、狹窄的日常生活環境，更易于超越直接的、特殊的意
義層面，而從非實用非功利的方面出發，去尋求、注視和詠嘆對象雋永的、令人神
往的、具有普遍性的形象、意義和價值，這就是審美意象的世界。因此，任何事物
一旦作為美感經驗的對象，它們就成為知識分子超越日常環境、進入普遍性世界的
一種途徑，成為知識分子告別沉悶粗重的物質實用性，轉向在內心精神生活中的一
種依托。因此，盡管“美感”作為一種經驗方式并未被知識階層所壟斷，但是，它
與知識分子之間仍然存有一種無法割離的親緣關系。
知識分子與美感經驗的特殊關系，常常體現著知識階層的前述另一種可能性：
他們常常遠避嚴峻的社會現實，守護自身的習尚、趣味和價值觀念，沉浸在審美的
世界中，從事于文學藝術的創造和品鑒，并借以寄托身世和懷抱，隱晦地表達他們
的社會要求或抗議。
知識分子與美感經驗之間的特殊關系，不僅是整部文藝史（創作、評鑒和流傳）
的前提，而且也賦予它的理論形態－－美學－－以特殊的價值和意義。因為，從事
美學研究不僅是知識分子眾多的專門職業之一，不僅是他們知識體系中的一個分枝
（它在這一點與物理學、醫學和倫理學是完全一致的）；而且，如上所述，由于美
學研究的對象和領域－－“美感”－－本身便是知識分子內心生活和價值取向的重
要一環，因此，美學在知識分子的知識－價值體系的天平上便獲得了額外的份量，
與他們結成了雙重的聯系，具備特殊身份（它在這一點又根本區別于其他學科）。
美學在知識分子的知識價值系統中的這種極其特殊的地位，是我們理解它在７０年
代末以來的戲劇性變遷的重要前提。
上文曾簡略地討論了知識分子的內在局限和問題。經過轉化并以更加復雜的形
式，知識分子的上述困境也體現在美感經驗的問題上。例如，一方面，美感經驗所
具有的超越日常環境、進入普遍性的意象世界的特征，實際上往往只是知識階層特
定的趣味、教養和生活方式的反映，因而是一種十分有限的主觀的普遍性。在其他
階層－－相對而言－－立足于現實大地的同時，知識分子常常沉溺在審美的幻相和
烏托邦中，從而與社會現實保持一種虛幻的、想象性的關系，易于被各種意識形態
所左右。
另一方面，盡管美感主要是一種為知識分子所專擅的經驗方式，但卻常常被他
們提升到不適當的高度，賦予過高的價值。美感經驗被認為不但能給人帶來愉悅的
快感，而且能增益人的道德；它不但使人陶醉于事物的外觀，而且能使人直觀到事
物的本質。美感經驗被認為能夠綜合和統一諸如真與善、感性與理性、規律與目的
等各種彼此相反的價值，因而被認為是普遍人性的最完美的體現。
然而，實際上，與日復一日的、恒定的日常經驗相比，美感經驗有著特殊的脆
弱性。它的發生和持續不僅需要客觀方面的條件，例如審美對象的存在以及適當的
環境等等，而且，美感經驗的發生和持續還必須有一系列主觀性的前提。因此，美
感經驗以及建立在它之上的美學的存在和變遷，都將與知識分子階層的思想及生存
境況有著緊密的關聯。
四、意識形態與解釋學
“意識形態”概念起源于１８世紀末葉的法國。特拉西（Destutt de Tracy）
是受孔狄拉克學說影響的哲學家，他第一次使用了“ideologie ”一詞，意思是“
觀念學”，作為哲學的一個分支。稍后，拿破侖賦予了這個詞以另一種含義。他把
那些包括特拉西在內的、抵牾其政治雄心的知識分子，輕蔑地稱作“ideologues”
（“意識形態家”）。在這里，“意識形態”首次獲得了貶抑的含義，它特指抽象
空泛、不切實際。[8]
這兩種含義在某種程度上都被現代社會科學沿襲下來。一種是描述性的意識形
態含義，它表示社會生活的一個層面，即政治、法律、道德、哲學、藝術和宗教等
各種形式的社會意識，它們建立在社會經濟基礎之上，同時又與之相區別。另一種
含義是批判性的，這種含義可以追溯到馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態》
以及經典作家一些書信中的論述。在當代，路易·阿爾都塞闡述了這種含義的意識
形態，并將它與“科學”相對立。
阿爾都塞說：“意識形態是具有獨特邏輯和結構的表象（形象、神話、觀念或
概念）體系……作為表象體系的意識形態所以不同于科學，是因為在意識形態中，
實踐的和社會的職能壓倒了理論（或認識）的職能。[9] 意識形態以主體（階層、
集團）的社會利益為中心而形成并發揮作用，這種“利益中心”的傾向干擾了人們
對世界的客觀認識，使認識發生扭曲，無法直接把握人與現實環境的真實關系。因
此，“在意識形態中，真實關系不可避免地被包括到想象關系中去，這種關系更多
地表現為一種意志……甚至一種希望或一種留戀，而不是對現實的描繪。”[10]
值得注意的是，知識分子是一個先天的意識形態階層。從書面文化的立場看，
知識階層與世界的關系注定要被一種巨大的符號體系（書面文化）所中介，他們一
般不是直接地，而總是通過這個中介，才能參與到世界中去。這使得他們在超越日
常語境的同時，又往往偏離具體的問題和事物的真相，并常常將階層的利益通過書
面文化的中介，投射到對象身上。因此，知識階層與現實世界的關系總是更多地包
含“想象的”因素。前述知識分子的兩方面局限也多與這種意識形態性質相關。
但是，意識形態的想象性質一般并不被人們所察覺，這是意識形態發揮作用的
基本前提。因為，一旦一種意識形態的想象性被確認，這種意識形態就將被放棄，
人們將轉而尋求一種據認為更客觀、更科學的認識體系。因此，意識形態常常自動
地被排抑于無意識的層面，只有通過自覺的、理性的分析工作，才能被認知。對于
書面文化的文本來說，亦復如此。
我們知道，文本一般包含兩個迥然不同的意義層面。首先，是作者以明晰的自
我意識的語言，直接表達出來的意義。這一層面的意義處于作者自我意識的掌握之
下，是作者意圖的外化，它直接訴諸我們的興趣和理解，常常作為文本唯一的意義
而被接受。因此，文學作品以引人入勝的描寫吸引并打動我們，理論著作以周密詳
實的論證使我們心悅誠服－－在這種時候，我們實際上都處在文本的上述意義層面
上。在這里，作為讀者的我們，在最大程度上受到作者意圖的控制。
然而，實際上，在這一“作者意圖”的表面之下，文本還常常隱藏有一個間接
的意義層面。這層意義未經文本語言明確表達，甚至處在作者意識的范圍之外，它
與文本明白說出的意義相反，是一種額外的、被遺忘的、沉默的意義。它常常從文
本的深層導致文本表面不自覺的邏輯矛盾、斷裂、空白、重復以及夸大其辭等等“
反常”跡象。在這個意義層面，與作者控制讀者的前述情況相反，作者勿寧是被某
種意識形態所控制。因此，為了破釋文本的深層意義，我們的確需要進行“癥侯閱
讀”（symptomatic reading）。
但是，即使是在文本反常跡象發生之處，沉默的意義也并未直接顯現。文本的
反常跡象至多只暗示著深層意義的存在，而仍不能將這些意義傳達給我們。因此，
我們必須繞過沉默的文本，求諸于文本寫作的環境－－當然不是口語的狹小語境，
而是產生文本的遠為廣闊的時代和社會語境。只有參照這種社會時代的語境，我們
才能“互文”式地理解文本的邏輯矛盾，補足文本的斷裂和空白，還原它的重復和
夸張之處，使隱藏的意義浮出表面。可以說，解釋學的任務就在于區分文本的兩種
意義，并迫使后一種意義呈現。因此，一方面，如上文所說，文本超越了口語與其
語境的關系模式，獲得了“自足”的意義；但是，另一方面，口語與其語境的關系
模式，仍然在文本的深層隱蔽地發生著作用，并成為引導意識形態分析的指南。
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[1]讓－保羅·薩特：《為知識分子申辯》（Plaidoyer pour l'intellectuel,1972）
，轉引自B.Robbins編:Intellectuals:Aesthetic,Politics,and Academics,1990,
第xv頁。
[2]卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》（Ideology and Utopia,1940），第１
４３頁。
[3]《馬克斯·韋伯社會學文選》（From Max Weber:Essays in sociology,1947）
，第１７６頁。
[4]轉引自《米哈伊爾·巴赫金》，克拉克和霍奎斯特著，語冰譯， 中國人民大學
出版社１９９２年，第２４９頁。
[5]同上書，第２５０頁。重點號原有。
[6]保羅·利科：《解釋學與人文科學》（Hermeneutics and the human sciences,
1981）第１３９頁。
[7]關于“日常經驗”的實質內容，晚期胡塞爾、 海德格爾和梅洛－龐蒂等現象學
家曾以“生活世界”、“存在在世界中”和“知覺”等范疇為形式做過深入探討。
[8]參看曼海姆：《意識形態與烏托邦》，第６３－６４頁。
[9]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館１９８４年， 第２０
１頁。譯文有改動。
[10]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館１９８４年，第２０
３頁。
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