千年歷史中的文化大革命

                                          （征求意見稿）

韓德強 2006年5月28日初稿

       今年是文化大革命發動40周年，仇視和歌頌文化大革命的雙方都在紀念。文革結束以來，似乎一切以經濟建設為中心了，似乎大家都不談文革了。但是，文革仍然是中國各級政治舞臺上各色人物的最刻骨銘心的經歷，仍然是政治事件和決策背后最深層的動因。支持改革派，談到核心處，就是自己在文革中如何受沖擊，如何上山下鄉浪費青春，如何干活一天掙不了幾分錢。如何可笑地狠斗私字一閃念。反思改革派，談到核心處，也會說如何再一次發動群眾，下上而下與自下而上相結合地反腐敗，從而引發對文革的再認識。每個人有每個人記憶中的文革，每個人都憑著這種記憶在思考和行動。所以，文革雖然結束了，但文革已經化作幽靈深入到中國歷史進程中，無論是革命還是反革命，無論是保守還是激進，無論是堅持改革還是反思改革，無論是自由主義還是民族主義。

      這情形很像是法國大革命結束后的歐洲大陸。各種政治流派、主張、人物都生活在法國大革命的歷史記憶的陰影下。在整個歐洲大陸，統治者結成“神圣同盟”，對付各國的革命苗頭；在英國，自由主義者柏克轉向了保守派；在德國，出現了馬克思、恩格斯，注意到德國資產階級害怕法國大革命而傾向保守，主張德國的未來革命動力乃至世界革命的動力當來自無產階級。在法國，憤激派繼續發展，終于有機會成立了新的巴黎公社，唱響了《國際歌》；這兩種力量的合流，導致了革命怒潮在全球一浪高過一浪，至中國的文化大革命達到最高潮。但是，物極而返，隨著文化大革命的結束，這場百年革命怒潮開始一浪接一浪地退潮。這退潮是否直接醞釀著新的更大的革命高潮（由于全球性危機和戰爭的爆發）；抑或竟要繼續退潮，直到將革命帶來的種種物質成果，如八小時工作制，如福利體系，如自由民主的政治權利，等統統拋棄后，才會迎來新的革命浪潮，暫時還看不清楚。

      當然，有人可能會責問，憑什么說文化大革命是法國大革命發動的革命浪潮的最高潮？文化大革命難道不是權力斗爭的產物嗎？難道不是反動封建勢力的最高潮嗎？這種責問并非簡單只是來自那些文革的受害者，有些還來自號稱最革命的托派。他們以自由民主的眼光，無論左右，將文革看成一場專制政治的內部權力斗爭。他們以同樣的眼光，認為中國革命只是一場農民革命。1949年在天安門城樓成立的政權，是以無產階級專政作包裝的封建專制政權，毛澤東是皇帝，那些元帥、將軍、委員、部長則是新的帶劍貴族，他們靠吃軍功老本，而不是為人民服務的能力，更不是人民選舉，獲得統治社會的政治權力。中國搞的社會主義，是封建的農業社會主義，是阻礙歷史進程的反動的社會實驗。這種論調稍加變形，就是1978年以后中國政治思想界最有影響力的思想，是中國自由主義思想逐漸壯大發展的深層根源。

      對同一事物截然不同的兩種認識，而且都以革命的名義，都以人民的名義，這才是我們最值得思考的歷史現象。關鍵的分歧在哪里？

     一、權力：自下而上，還是自下而下？

       按照常理說，革命是自下而上的、推翻現有政權的重大社會變革。革命每深入一步，被動員的人民群眾越接近社會底層。在這個意義上，原生態的自由主義具有強烈的革命性。它主張主權在民（民權神授、天賦人權），權力應該自下而上地取得合法性，并且始終受到人民的嚴格約束，掌權者應該成為人民公仆。它所針對的，就是主張君權神授，權力合法性來自天國，不受凡夫俗子的約束，即不受人民群眾的約束。顯而易見，如此自上而下的權力完全可能是殘暴的、昏庸的、荒淫無恥的。按照自由主義者的進一步推論，絕對的權力一定導致絕對的腐敗。站在任何一個下層民眾立場上，自由主義這種說法都有極大的吸引力。為什么要相信、服從某個自稱有神授權力的人呢，為什么要把自己的命運交給別人呢？“從來沒有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要創造美好的世界，全靠我們自己。”這種信念，和小政府、大社會的自由主義信念很容易溝通。

      但是，一旦這種自下而上的革命信念化為革命行動，問題馬上出來了。列寧就發現，工人自發產生的常常是工聯主義，是以經濟斗爭為中心的，容易與資本家妥協的，最終導致的是改良而不是革命，是鞏固而不是破壞資本家的統治秩序。因此，與資本家乃至整個社會都不妥協的、徹底的無產階級的階級革命意識，要靠掌握了革命理論的先進分子從外部灌輸進去。但是，對于普通工人來說，這就意味著革命的權力不掌握在自己手中，而是掌握在先進分子手中。這些先進分子的權力又進一步來自先進理論。在嚴格的自由主義者看來，這不又是換了包裝的君權神授嗎？毛澤東也注意到，革命能否成功，政治上思想上的正確與否是決定一切的。正確了，沒有人可以有人，沒有槍可以有槍。錯誤了，有了人可以死人，有了槍可以丟槍。這一論斷不但為中國革命的實踐所證明，也被世界各國、各歷史階段一切成功或失敗的革命實踐所證明。問題在于，在復雜而漫長的革命實踐中，靠什么達到政治上思想上的正確，靠革命隊伍里自下而上的民主行不行？想象中可以，實際上不行。革命航行在沒有航標燈而波濤洶涌、暗礁四伏的未知海域中，的確需要靠少數優秀的、有遠見卓識的領袖來引航。但是，這就意味著革命權力將自上而下地運行，集中將優先于民主。更進一步，什么是遠見卓識？誰能具備遠見卓識？誰的目光能夠穿過歷史的迷霧，看到遙遠的未來？這人是不是有點像神？正是沿著這一邏輯，列寧、特別是毛澤東逐漸取得了本黨的擁護，逐漸擁有了神一般的權力。正是這一邏輯，翻身的農民會由衷地唱出“東方紅，太陽升，中國出了個毛澤東”，“大海航行靠舵手，萬物生長靠太陽，干革命靠的是毛澤東思想”。可是，這一邏輯的問題，恰恰在于違背了最初的“沒有救世主”的信念，回到了某種“君權神授”的政治哲學中。

     二、中國革命的神性成份

       和十月革命相比，中國革命更像是一場人為的革命。十月革命是可以用法國大革命模式去理解的。君主立憲派弱小，吉倫特派軟弱，而雅各賓派卻有一位杰出的領袖，一個以集中為主導的民主集中制的組織制度，一支訓練有素的干部隊伍，使俄國從二月革命迅速過渡到十月革命，并且有效地保衛了十月革命的成果。中國革命卻不然。孫中山領導的吉倫特派比較強大，而陳獨秀領導的雅各賓派卻軟弱渙散。蘇聯認為中國還處在資產階級民主革命階級，主要支持國民黨，而以共產黨作為國民黨左翼，牽制國民黨的右傾化趨勢。在這種情況下，一般來說，共產黨只有兩條出路，或者甘心作國民黨的小伙伴，成為一個“參政黨”，等待二次革命，這也是陳獨秀和蘇聯的意見；或者不甘心作小伙伴，組織工人農民起來沖擊吉倫特派的統治秩序，那就會被吉倫特派中的右翼力量消滅，即“四·一二”大屠殺。第三條出路，即轉入地下，向一個成長中的、強大的吉倫特派政府公開挑戰。無論是城市中心暴動，還是農村包圍城市，在清醒的旁觀者看來，都只是雅各賓左翼或憤激派的垂死掙扎，是不可思議的，是違背歷史規律的。

經過二十多年的艱苦卓絕的奮斗，中國革命的確成功了，“歷史規律”真的被打破了。這一事實使許多西方的歷史學家和思想家迷惑不解，他們透過無數的群眾英雄，一層層地把成功歸結為毛澤東個人意志的成功。馬克思主義者顯然不贊同這種看法。他們認為，人民才是歷史的創造者。人民需要英雄，呼喚英雄，就一定會出現英雄。沿著這種人民史觀，鄧小平說，如果沒有毛澤東，中國革命還將在黑暗中摸索更長的時間。此話的言下之意，沒有毛澤東，中國革命也將成功，只不過需要時間更長而已。但是，按照個人意志扭轉歷史乾坤的說法，沒有毛澤東，中國革命可能不會成功。大革命失敗后各地的革命武裝力量，或者將被消滅，或者將被收編，或者成為地方土匪豪強。

      到底哪一種情況更符合歷史實際？恐怕是后者。這并不是說人民群眾不重要，而是說人民群眾常有，革命形勢常有，但杰出的領袖不常有。放在歷史長程中，革命領袖對于革命的成功起到了主動的、主導性的作用，而革命形勢、人民群眾則是起到了相對被動的、制約性的作用。在參與革命的干部和群眾看來，這種革命領袖接近他們想象中法力無邊的神。在他們的心理體驗中，對領袖的信任甚至高于對神的信任。站在唯物主義者的角度上，我們可以說，領袖的力量正來源于人民群眾。但是，人民群眾是一個抽象概念，具體到每一個人，可能都缺乏足夠的力量。作為抽象的人民群眾的力量化身和符號的，正是人民的杰出領袖。

      更進一步，由于信任神，而將神的要求主動內化于自身，使自己成為一個小神，這正是黨性修養逐步提高，工作經驗和能力不斷增強的過程。真正發生作用的批評和自我批評，其心理過程與信徒向神父的懺悔相仿佛。實際上，中國革命中充滿了與宗教相似的語言。例如，共產主義信仰。信仰其實是宗教語言，說的是對某種現實生活中不存在的事物，無論是上帝還是共產主義的堅信。有信仰者能夠在黑暗中見到光明，在成功時看到問題。無信仰者則相反，失敗就氣餒，就懷疑“星星之火，可以燎原”；成功了就要享受，就覺得可以躺在功勞或苦勞薄上睡大覺。又如，提高覺悟。覺悟是佛教語言，指的是看透萬事皆空，緣散相消，放棄對名利的追逐。佛教的覺悟者消極避世，共產主義的覺悟者積極入世，但又同樣放棄對名利的追逐，看輕眼前的成功與失敗。又如獻身，獻身于黨和人民的事業。這不和獻身于上帝接近嗎？又如就義，既令人想到“殺身成仁，舍生取義”，又令人想到耶酥上十字架。“義”的內容雖然有所不同，但犧牲個人，而成全他人、成全整體則是相同的。再如，我不入地獄，誰入地獄？這不是和地藏菩薩的“地獄不空，誓不成佛”的境界相通嗎？再如，考驗，這是領導對你的考驗或上級對你的考驗。在當事人的心路歷程上，這和上帝對你的考驗有什么區別呢？

張思德、白求恩、董存瑞、黃繼光、雷鋒、焦裕祿等，放到神學視野中，這些人都是具有較高神性的人，值得稱頌，值得效仿。但如果放到“從來就沒有什么救世主”的視野中，或者放到自由主義視野中，這些人關心他人勝于關心自己的人，就是那些“愛上帝，甚至連自己都輕蔑的人”，都是小“救世主”，都是可疑的。退一步說，即使他們本人動機純正，也不排除有人可能會借造神運動，來謀自己的私利，用主義和信仰剝奪他人的自由，侵犯人權。因此，最好沒有這種高尚的人。

     三、神性與人民性

      什么是神性？中國古人說：“聰明正直即為神”。換成毛澤東時代的語言講，則“又紅又專即為神”。聰明、專業、能力，這是個人奮斗的資本。按照馬克思主義的邏輯，資本家是資本的人格化。則擁有聰明、專業、能力這些資本者，就一定會資本收益的最大化，就一定會站到人民的對立面去。擁有這些個人資本，卻以此為人民服務，這就違背了經濟基礎決定上層建筑的邏輯。正是按照資本家是資本人格化的馬克思主義邏輯，官僚就是權力的人格化。如果掌握權力的干部不官僚化，那就違背了馬克思主義的基本原理。新的社會產生新的上層建筑，新的壓迫階級，需要新的革命。應該說，新中國成立后，新的壓迫階級的確在形成和壯大。如果嚴格按照馬克思主義的邏輯，那么任何文化大革命，任何改良主義的修修補補都是無濟于事的，只是再一次發動革命。新中國的歷史似乎證明了馬克思主義的正確。

      但是，這樣的馬克思主義，很可能是無政府主義。任何社會都必然會有矛盾，有矛盾則會有結構。推理下去，哪怕共產主義社會也會有社會結構。問題在于，有矛盾、有結構，就會有矛盾的主導方和被主導方，就會有強與弱，就會有領導與被領導，就會有計劃和市場，就會有權力和資本，哪怕權力在極大程度上受人民制約，哪怕市場的范圍很有限。因此，如果未來社會能夠存在，能夠變得有利于人民，不得不出現一種不追求自身利益最大化，而追求人民利益最大化的人。如果這樣的人不出現，或者出現了但數量少，或者數量多但是掌握不了社會的主導權，那么社會可以有一萬次“造反有理”的革命，卻建設了不一個新社會。

      顯然，毛澤東不可能接受又一次馬克思主義式的社會革命，而只能選擇一場思想革命，希望能夠出現一批共產主義新人，一批無產階級革命事業的接班人，一批又紅又專的人，來解決政權的官僚化問題。放到千年歷史的視野中，這意味著選擇增強干部的神性，自上而下地解決社會腐敗問題。這批又紅又專的新人怎么產生呢？是在溫室中培養呢？還是在“造反有理”的群眾運動的大風大浪中形成呢？是領袖指定呢？還是群眾選擇呢？毛澤東傾向于后者。我認為，這就是文化大革命的基本脈絡，以“斗私批修”、“靈魂深處爆發革命”為主線，以“造反有理”、群眾運動為輔線。造反有理到危及政權根基時，被認為是極左派；懷疑一切懷疑到周總理更不要說毛主席時，就被認為是反革命。另一方面，認為十七年主流是好的，干部隊伍的主流是好的，不需要自下而上的社會運動沖擊的，不理解、不支持、甚至心懷敵意者被認為是右派或保皇派。但是，不同時期的側重點又不同，文革初期，為了發動革命，更強調“造反有理”；文革后期，為了穩定社會，更強調“斗私批修”。這個分寸掌握在毛澤東手中。

      在文革失敗后，不同派系總結經驗教訓。兩派中的理想主義者都是擁毛派。造反派中的理想主義者強調造反不夠徹底，毛主席后來不支持造反派了，于是文革就失敗了。保皇派中的理想主義者強調“斗私批修”不夠徹底，毛主席后來沒有將“斗私批修”進行到底，連批走后門都阻止了。兩派中的現實主義者則都成了反毛派。造反派中的現實主義者抱怨，既然不準備給我們權力，為什么要動員我們，利用我們？保皇派中的現實主義者抱怨，毛澤東就是利用群眾來打倒我們，什么“斗私批修”，那是封建專制思想作怪，想搞個人崇拜！

      兩派中的理想主義者，或者被定義為“極左”，或者被定義為右派，跟不上毛澤東的部署，即使在文化大革命時期，也先后遭到打擊。但這些人后來多數能夠理解毛澤東的初衷。他們不以個人得失來評價歷史人物和事件，接近毛澤東所希望的新人，只是兩者對于權力如何行使側重點不同。

兩派中的現實主義者，在文革時期就見風使舵，該造反時造反，該逍遙時逍遙，該聯合時聯合，該保守時保守，三朝元老不倒翁，大體上是占人口大多數的舊人。這派人看問題一切以個人得失為轉移，最歡迎馬克思主義的“屁股決定腦袋”論。

有沒有可能不經歷強烈動蕩而使兩極分化逐漸縮小，階級對立逐漸削弱呢？文化大革命就是想做到這一點，雖然沒有成功，但還是給人許多啟示。社會固然可以自下而上地革命，也可以自上而下地改良，還可以在自上而下的神性或人民性權力指導下，動員群眾自下而上地揭露社會的陰暗面。如果中央政治局常委中多幾個毛澤東式的理想主義者，文化大革命中的權力斗爭色彩就能夠減輕許多，自下而上的群眾運動也可能順利許多。

沿著這個思路走，文革的失敗就不是歷史邏輯的必然，而是歷史邏輯的偶然，是具體歷史的必然，是中國革命領導層的精神性還不夠這個具體歷史前提的結果。

      這就意味著，神性是可以與人民性相通的。人民要翻身得解放，固然需要有造反有理的精神，也需要為人民服務的領袖，即以人民性為歸指的神性。相反，單純強調人民性，單純強調物質性，單純強調自下而上的權力觀，都可能走到人民的反面，成為資產階級的代言人。

     四、反思文藝復興、啟蒙運動和自由主義

      如果上述結論成立，則可以說，文化大革命及其失敗揭示出文藝復興、啟蒙運動和自由主義的內在局限性。

      西方近代的歷史觀認為，文藝復興以前的歐洲是黑暗的神權政治的歐洲。神權與俗權聯合起來剝削、壓迫、愚弄人民，是一個人性受壓抑、文明遭踏的黑暗時代。文藝復興揭露黑暗、愚昧和腐敗，贊美世俗生活，贊美人性的尊嚴和奇妙，提倡權力自下而上運行，體現了資產階級和人民群眾的呼聲，是歷史的轉折點。

      毫無疑問，這種歷史觀具有樸素的唯物主義傾向，天然受老百姓歡迎，符合老百姓那種“天下烏鴉一般黑”的想象，對于動員人民群眾起來反抗剝削壓迫的統治秩序，樹立個體自信和尊嚴，激發社會活力，都有重大意義。正是這種歷史觀的樹立和傳播，有效地分裂了歐洲的上層社會，引發了英國革命、北美獨立戰爭和法國大革命，引發了馬克思主義的產生和國際共運的興起，推動和指導了俄國革命和中國革命。完全可以說，中國革命的爆發和勝利，是這種歷史觀勝利的高潮。

      但是，物極必反。也是在這種歷史觀的指導下，中國革命中的精神力量長期被理論界低估、消解。革命勝利后，理論界消解精神性和干部隊伍的物質性抬頭相結合，相互支撐，相互放大，終于泛濫，形成了新的剝削壓迫結構。堅持這種歷史觀者，固然可以輕松地說，那就再來一次。左派和右派其實都這么說。但是，再來一次意味著社會再動蕩一次。事實上，每一次動蕩都是“興，百姓苦；亡，百姓苦”。失去神性整合的人民是分裂的。如果不考慮他人，不考慮整體，即沒有神性介入，任何個人都只能看到暫時的、個人的利益。每個人追求自身利益的結果，或者以強凌弱，或者以眾暴寡，或者是少數人的暴政，或者是多數人的暴政。

      因此，徹底否定神性是走了極端的。我們知道，基督教的創始人耶酥出身底層社會，立志改造人性，改造社會，消滅兩極分化和階級對立，受到羅馬總督和猶太教權貴的迫害而死，形成基督教的神性。在此后長達三百多年的時間里，基督教多次受到羅馬帝國的迫害，但一直像野火一樣在人民群眾中蔓延，直到羅馬帝國的許多上層分子都被基督教滲透。在基督教被立為國教之際，基督教的思想家奧古斯丁并未因此覺得“車到碼頭船到站”，更未“與時俱進”，向世俗權力妥協、投降，而是向信徒發出類似“萬里長征才走完了第一步”的信號，繼續譴責世俗權力和世俗社會，蔑視基督教的世俗成功，繼續保持改造人性和社會的信仰，以“天國”作為最高追求目標。可以設想，如果基督教真的能夠產生一大批不但信仰“天國”，而且能夠在實踐中不被世俗權力所迷惑，一心一意為人民服務的教徒，那么，中世紀的世俗權力體系有可能逐步得到改造，大批的類似焦裕祿式的干部會出現，中世紀歐洲就可能變成人間樂土。

      更進一步，在基督教的神權政治體系下，如果基督教會的各級干部，如教皇、神父、牧師、修女與世俗權力相勾結，大批腐敗，貪圖享樂，追求奢華，使社會暗無天日，怎么辦？理論上就有三種途徑，一種是革命，否認任何神性的存在，自下而上地推翻這個體系，即文藝復興、啟蒙運動、自由主義的思路。第二種是改良，承認神性的存在，但也承認在現實中神性的腐敗和失落，要求恢復神性。這就是后來馬丁·路德的宗教改革思路，取消天主教會，信徒因信稱義，直接與上帝溝通。放到今天的社會結構中，這種力量就是老左派或部分毛派的主張。當然，老左派一般可能會更偏保守一些，他們不會贊成取消黨組織，只是要求黨的領導要恢復神性或人民性。部分毛派可能會同意取消天主教式的黨組織，而演變成共產黨員自發選舉形成的組織，即演變成新教。至于說成為新教中的路德宗形態，還是加爾文宗形態，目前還不成為問題。第三種是復雜的革命或復雜的改良，不否認神性的存在，但是承認現實的教俗權力體系已經不可能恢復神性，只能靠自下而上的革命來重建神性。這樣的革命在物質上依靠被壓迫階級，在精神上可以團結爭取教俗權力體系中少數還有神性的中上層人士，分化瓦解舊體系。

      在西方，盡管學術界的主流歷史觀已經將宗教排除在外，但在現實生活中，天主教改良派、新教各派都仍然深深地影響著大多數人的生活，緩沖著啟蒙運動和自由主義內含的物質主義、利己主義和享樂主義，減弱了資本主義的負面效應，維系著某種程度的社會共識和底線。

      以此視野觀察中國，則可以注意到，改革開放后，思想界、學術界、輿論界萬炮齊轟文化大革命，與文藝復興和啟蒙運動批判黑暗的中世紀非常相似。其內在邏輯也完全一致。文藝復興揭露教會組織各級神職人員的腐敗，改革開放后的輿論揭露共產黨的各級干部的自私，特別是批判毛澤東搞權力斗爭，完全否定路線斗爭（可以理解為神性與獸性斗爭）的存在。文藝復興解放欲望，解放個性，贊美世俗生活。改革開放也如法炮制。所區別的是，文藝復興時期，宗教界或者拒絕批評，或者興起要求宗教改革的潮流。而改革開放時期，黨的思想家們帶頭徹底否定文革，帶頭否認黨性的存在，帶頭承認“一切向錢看，才能向前看”，形成了無節制的物質主義、利己主義和享樂主義的潮流，使市場經濟的負面效應得以充分釋放，兩極分化迅速完成，社會共識或底線被迅速突破——以思想解放的名義。可以說，在物質主義、利己主義、享樂主義方向上，中國改革開放短短不到三十年的時間里取得的進展，已經超過了西方近六、七百年來的進展。這恰恰是因為中國共產黨在掃蕩了一切舊宗教、舊思想后，又緊接著掃蕩了革命理想、革命信仰，陷入了徹底的唯物主義、利己主義和享樂主義，最徹底地展開了文藝復興以來的西方主流歷史觀。

      為什么主張解放的力量最后成為無節制的壓迫力量？因為每個人的欲望的解放必然會導致一切人對一切人的戰爭，導致社會成為弱肉強食的戰場，也導致人對自然的戰爭，導致環境和資源危機。自由主義可以最大程度動員民眾反對以神授君權行剝削壓迫的世俗權力，但是，勝利的果實卻落到雖無國王之名、卻擁有實際經濟權力的一小撮壟斷資本家手中。與國王相比，資本家有雙重特性。一方面資本家有建設性，靠提供新產品來獲取利潤和權力。但是另一方面，資本家也有破壞性，資本隨時可以轉移流動，對社會不負責任，肆無忌憚。壟斷資本家更像國王。

      因此，雖然自由主義主觀上主張權力自下而上地運行，但客觀結果卻是資產階級自上而下地統治社會。自由和民主就這樣轉向自身的反面，成為資產階級統治的意識形態。由于這種意識形態訴諸普通人的直覺，利用普通人伸張自我權力的想象力，因此，具有最廣泛的吸引力，最受群眾歡迎，隱蔽性最好。如果套用馬克思主義批評宗教的話，那就是自由主義成了人民的鴉片。

      今日中國的自由主義者可能會反問：究竟什么思想是當前中國人民的鴉片？是自由主義嗎？不，是馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論和三個代表重要思想。正是這套思想使普通大眾對統治階級抱有幻想，使普通大眾欲反抗卻猶豫再三，起到了人民的鴉片的作用。自由主義頂多是在美國或歐洲可以起到人民鴉片的作用，在中國，自由主義起的恰恰是鼓勵人民自下而上反抗的解放性力量。

     五、神性與人性

      馬克思主義和自由主義成了不同社會的人民的鴉片，這真是歷史的莫大嘲諷。難道人民就那么容易被某種鴉片麻醉？難道人民離開了某種品牌的精神鴉片就無法生活？

      這個問題實際上指向個人與社會的關系。個人能否脫離社會而存在？如果說不能脫離，那么，這個社會的運行還是否需要某種共識？抑或是可以單純依靠制度？自由主義者認為，自由主義是一種最低限度的共識，多黨競選、三權分立則是相應的制度。但是，真誠的自由主義者應該承認，這種共識實際上悄悄地被強大的資本、媒體和政治組織所利用，客觀上的確成了麻醉人民的精神鴉片。自由主義者可以認為，無論如何，這是最不壞的鴉片。

      問題在于，這只是資產階級眼中的最不壞的鴉片。在勞動群眾看來，如果沒有另外一種思想和組織體系，例如馬克思主義、社會民主主義、福利國家思想、毛澤東思想等相制衡，自由資本主義制度甚至可以是最壞的制度，是以自由之名行弱肉強食之實的制度，是人的尊嚴被金錢權勢踐踏的制度，是人性泯滅、獸性高揚的制度，是殺人不見血、吃人不吐骨頭的制度。

      可是，任何其他有志于改造社會的思想，在自由主義者看來，都是高調理想主義，都將侵犯人民的政治主權，都會通向奴役之路。秦暉聲稱，自由是主義之母，只有有了自由，才有其他各種主義產生的條件。問題在于，按照理想主義者侵犯他人的政治權利、違背主權在民原則的說法，自由也是主義之敵。更進一步，連自由主義都是一種悖論。當自由和主義連用，成為一種社會主張時，就帶上了強制性，就成了強迫自由。但如果自由和主義不連用，那又失去了自由的社會意義，變成個人的喃喃自語。

      由此可知，嚴格的自由主義其實也是一種烏托邦，只不過是無政府主義的烏托邦。如果人性是自私的，如果自私是不可變的，那么任何組織、任何政府都可能是惡的，甚至是最惡的，都可能是假托某種神性圣——例如維護公共安全等——謀私利的組織，因而是侵犯人權、剝削壓迫的組織。因此，最好的社會就是無政府、無組織的社會。退而求其次，則是無政府、有企業（組織）。再退而求其次，則是小政府、弱政府，多黨競選、三權分立。問題在于，當自由主義從嚴格的無政府主義一步步往后退時，它就和資本結成了“神圣”同盟，成了人民的精神鴉片。

      問題還在于，盡管自由主義一到現實中就步步后退，與資本結盟，但在精神實質上，它對一切自上而下的權力（遺憾的是，總是放過對私人壟斷企業權力的警惕，放過對專利權一類的神權的批判）保持著強烈的批判和警惕，保留著強烈的無政府主義情緒，無論這權力是民授神權、神授君權、還是純粹君權。自由主義者分不清也不愿意分清這三者的區別。毛澤東的權力比較接近民授神權，華國鋒的權力比較接近神授君權，鄧小平的權力比較接近直接君權，雖然他也想索要神性：“我是中國人民的兒子”。在歐洲歷史上，耶酥的權力，雖然他未執政，但在使徒心目中，接近民授神權。后來保羅的權力，比較接近神授君權，到法國查理曼大帝加冕時，則接近純粹君權，只不過索要一個神授的象征符號，麻醉老百姓，降低統治成本而已。

      更進一步，自由主義對一切自上而下的權力一概斥為封建主義。這些年來我和自由派學者有過若干次辯論，最核心也最基本的問題是，中國是不是走上了資本主義道路，是不是存在一個走資本主義道路的當權派。自由派的回答說，不是。中國是一個封建社會。資本的力量仍然屈從于封建專制，這能叫資本主義社會嗎？毛澤東說有一個走資派，他自己是什么，是走封派！毛澤東反對劉少奇，頂多是走封派反對走資派，中國沒有搞過真正的社會主義！

      我一開始真的不明白他們的邏輯，后來才逐漸搞清楚。毛澤東反復強調，要防止資本主義復辟，千萬不要忘記階級斗爭。階級敵人如果上了臺，勞動人民就要吃二遍苦，二茬罪。在當今中國的工人農民看來，這一切都得到了真切的驗證。為什么自由主義者不承認呢？要知道，不承認資本主義復辟，是要得罪工農群眾的。自由主義者既然推崇自下而上的權力路徑，就應該重視工農群眾的意見、情緒，無論這意見、這情緒如何不符合自由主義者的規范。為什么他們要逆著群眾情緒而上呢？我認為，大體有兩層原因。其一，一旦承認是資本主義復辟，則不管文化大革命的方法、步驟有何問題，文化大革命的動機就有了合理性。文化大革命不再是毛劉間的權力斗爭，而是涉及到路線、方向的大問題。用神學語言說，則是涉及到能否上天國的大問題。毛澤東的確能夠穿透歷史的迷霧，看到未來的社會變遷。毛澤東將重新獲得神性，而且是真實的神性。其二，一旦毛澤東的神性被肯定，則自由主義的自下而上的權力說，有限理性說，就都會遭到重新審視。從個人感情上說，在否定毛澤東的浪潮中，許多知識分子和干部都成被美化成正義和真理的化身。如果毛澤東的神性重新得到肯定，則他們就成了不理解神或瀆神的經不起考驗的動搖分子，是小資產階級自以為有知、而實質無知（即有限理性）的本質暴露。

      所以，毛澤東如果正確，則文藝復興以來的自由主義思潮就暴露出局限性。反之，如果該思潮完全正確，則必須將毛澤東妖魔化，必須將毛澤東視為封建專制的暴君。誰讓毛澤東強調政治上思想上的正確與否是決定一切的呢？誰讓毛澤東強調“政治掛帥，思想領先”的呢？誰讓毛澤東以一人的遠見卓識否定全黨和全民的智慧的呢？誰讓毛澤東以一個人的思想改變數萬萬人的思想和命運的呢？自由主義者認為，世界上沒有神，所以，如果有人做到了這一切，這人只能是暴君，是連心靈都不放過的最大暴君。

      自由主義者當然認識到暴君也不能一個人統治社會，必須有一套組織制度。顯然，這套組織制度不是民主的，而是專制的。不是競爭性的，而是壟斷性的。沿著這個思路，自由主義者進一步定義，毛澤東是封建專制制度的暴君。當然，這一批評并非完全是邏輯推理，的確有許多事實可以佐證。中國革命依靠的是打土豪、分田地的農民，建國以后，許多干部和黨員有著強烈的論功行賞的要求。在這種要求面前，毛澤東是作了讓步的。這些讓步，特別是高級干部政治特權，以及高薪、汽車、住房、勤務員等利益特權，正是黨內的封建主義成份。換句話說，一旦革命帶有物質動機，就會有封建主義成份。革命，本來就是要追求社會中下層的物質利益的，至少是要以此為階段性動力的。所以，按照自由主義者的推論，任何革命都會形成革命隊伍內部的自上而下的權力，形成封建專制權力，應該反對任何革命。然而，革命卻又是徹底的自由主義，最強調自下而上地推翻現有權力體系。

      這是一個自由主義的悖論。但是，并非所有的自由主義者都能承認這一悖論，可以說，絕大部分自由主義者都不承認這一悖論。一旦承認這一悖論，他就可能脫離自由主義，轉而認識到社會整合的需要，認識到社會整合時思想的重要性，認識到某種神性的需要。顯然，既要革命，又要革命沒有利益和權利成份，意味著革命者必須是純而又純的理想主義者，接近毛澤東一再提倡的為人民服務、愚公移山的精神狀態。也就是說，自由主義者可以批評共產黨不純潔，卻不能批評毛澤東搞封建專制主義；可以批評毛澤東妥協讓步，卻不能批評毛澤東發動文化大革命純潔革命隊伍。

事實上，毛澤東是以自身的神性整合了中國社會，其中也包括整合了自由主義。“造反有理”難道不是自由主義的實質嗎？哪一位封建專制的君主倡導過“造反有理”？如果不是有高度的神性，不是相信自己真正是為人民服務的，誰能倡導“造反有理”，要求人民群眾自下而上地揭露社會的陰暗面，甚至奪取政權？回顧中國歷史，究竟是那一個時期最強烈地培養了人民的自由民主意識，難道不是文化大革命嗎？如果毛澤東真的只是與劉少奇爭奪權利，難道需要通過這種群眾運動的方式來完成嗎？自由主義者無視這個基本事實，反而說這是毛澤東實施心靈專制的暴君，實在是只顧自身邏輯的完整，卻不顧歷史事實。

所以，“走封派”的說法，只是透過嚴格的自由主義理論視野才有效。可是，自由主義者竟試圖把這種只屬于一家之言的看法強加于全國人民，甚至加強于世界。這豈非嚴重地違背了自由主義信念？同樣透過這種嚴格的自由主義理論視野，我們是不是也可以說，一切權力，包括企業權力，都有封建專制的特征，一切社會都是封建專制社會。用這種大而無當的概念來認識歷史，評判歷史人物，實際上只是發泄個人或群體的情緒而已。

可以說，文藝復興、啟蒙運動和自由主義的大潮戰無不勝、所向披靡，可是，遇到了毛澤東卻有點不知所措。此人本來被自由主義大潮所席卷，而且是自由主義中的最徹底者——公開的無政府主義者；此人早就透過自由主義的眼光，決心挑戰帝王將相的歷史；此人讀馬克思著作，卻只剩下四個字：“造反有理”；此人撇開歷史階段論，不向馬克思咨詢中國是否到了革命階段，就做出了《中國社會各階級分析》；此人相信農村包圍城市，決心用槍桿子自下而上地推翻現政權。問題在于，此人的自由主義邏輯越強烈，對人民的感情越真誠，就越成為真正的人民之神。革命成功后，其他領導人都覺得可以安心搞經濟建設了，他卻透過自由主義的眼光，發現了新的帝王將相，決心重上井岡山，打破官僚機器，追求一個“五·七”指示型的無政府主義社會。

換句話說，自由主義大潮過去所沖擊的，都是假神；現在，遇到真神了，而且還是自由主義塑造出來的真神，就暴露出自身的缺陷了：破壞有余，建設不足。

無論社會發展還是個人成長，是政府管理還是企業經營，是革命還是建設，只有神性與人性相結合，才有可能成功。只強調神性，忽視人性；只強調精神，忽視物質；只強調自上而下，忽視只下而上；固然走向了極端。但是，相反的傾向，只強調人的利己，忽視人的利他；只強調自下而上的群眾作用，忽視自上而下的領導作用；只強調有形的制度，忽視看不見的文化，難道就不是走向另一個極端嗎？

當然，這里所說的神性，并非是基督教的神性，而是指內在于人自身的神性，是人能夠認識人類共同體、超越自身利益的特性，是人能夠放下短期、局部利益，追求長遠、整體利益的特性。這是人與動物相區別的特性，是人的神性。對于這種神性，不同的思想流派都有認識。例如，佛教認為，即心是佛。人皆有佛心，只要放到屠刀，就可立地成佛。儒家認為，涂之人可以為禹。文藝復興所歌頌的人性，其實是人的動物性，是人的獸性。獸性是人的精神可以存在的物質條件。為了教俗掌權者的獸性得以滿足，排斥、壓制大眾的獸性，當然是最大的獸性。但是，大眾的和諧相處，難道就不需要壓制每個人自身的獸性，而確立幫助他人的神性主導權嗎？任何人性都是神性與獸性的復合體，只是神性主導獸性，還是獸性主導神性。神性主導獸性的，就是善人，是好人；獸性主導神性的，是惡人，是壞人。同在善人之列，當然還有主導程度的強弱之別。毛澤東以人類社會的長遠、整體利益為畢生追求，自身的神性強烈主導自身的獸性，在廣大的人民群眾感受中，就是一位真實的人民之神。對這樣一位人民之神的崇拜，絕不是可以人為制造的個人崇拜，而是人民發自內心的崇拜。歲月流逝，積毀爍金。這些年來，多少著作文章明里暗里罵毛澤東，多少高官顯爵之士對毛澤東咬牙切齒，但是，在廣大人民群眾的心目中，毛澤東的形象卻越來越高大，越來越牢固，越來越像超越時空、包容諸神的大神。如果不認真反思這一現象，自由主義者注定在中國、乃至在世界逐漸走投無路。

     六、文化大革命為什么失敗？

       至此，可以說，文化大革命的失敗乃是中國革命的自由主義、唯物主義特征過強的必然結果。建黨初期，除了一個粗糙的、方向性的綱領外，黨的創始人們并沒有認識到革命道路的復雜性和艱巨性。一路走來，分歧無數，稍大一些的分歧都形成路線斗爭。每次路線斗爭都打擊一批有獨立思考能力的人。剩下的來是兩種人：一種是既有理想、又逐漸達成共識的人，另一種是跟著走的人，以后者為主。即使在前一種人中，能夠獨立形成遠見卓識的，嚴格來說也是少見。這真是一種諷刺，最崇尚民主的共產黨，一到了實踐中，常常走向最集權的黨。蘇聯黨的路線斗爭更加激烈，中央委員大批被殺。中國黨的路線斗爭，相比之下已經溫和多了。經過激烈路線斗爭后，黨內的權力走向必然是自上而下。但是，如果掌握最高領導權的人仍然缺乏遠見卓識，那么黨的航船一定會左搖右擺，甚至折戟沉槍。如果黨的領導人具備遠見卓識，靠個人力量引導整個黨，也顯得力不從心。

      如果黨的創始人們事先能夠對革命的復雜性和艱巨性有足夠的共識呢？革命黨內部就不見得有這么多路線斗爭，只會有具體方法和策略的爭論，黨內民主就有可能較好展開。更進一步，如果黨的創始人們不但共識水平較高，而且個個堅定無私呢？革命的內耗還可能進一步縮小，成功的可能性也會更高，成功后蛻變的可能性會大大減小。換句話說，如果革命能夠在初期就有較強的神性，那么文化大革命就不至于失敗得這么慘痛。

但是，唯物主義者會說，沒有革命的實踐，那有革命的理論。革命不是繡花，不是請客吃飯，革命是干出來的。更進一步，事先設計好的革命，不符合自下而上的權力路徑，不符合人民主權原則。再進一步，如果重視革命原則和進程的設計，那么有可能演變成書齋里無休無止的爭論。這樣，革命當然不會失敗了，因為沒有發生過。

這種批評當然是有道理的。問題在于，當革命失敗，痛定思痛之際，要不要總結上一次革命的經驗教訓，以便下一場革命走得更順利？反思并不是要否定上一場革命，而是希望下一場革命能夠更成功。在這個意義上，當今革命者的最重大的任務是總結上一場革命失敗的經驗教訓，形成切實有效的共識，并化作自身的行動。

談到革命理論，有人總會提馬克思主義。在我看來，馬克思主義最多只能說是提供了革命的方向，但卻沒能提供革命的地圖。對于一場復雜艱巨而漫長的革命來說，革命的地圖是真正的理論。顯然，1921年的中國共產黨沒準備好地圖。依靠誰，團結誰，打擊誰；先達到什么目標，再爭取什么目標，為此，需要先放棄什么目標。在思想理論上怎樣保持進可攻、退可守的主動性，使干部隊伍既有堅定的革命信仰，又能靈活主動的工作。這些都是革命地圖中的核心要素。今后的革命政黨必須準備好地圖。其次，馬克思主義過于強調客觀物質條件，忽視革命者的主觀能動性，忽視革命者的自我革命，對于增強黨性或神性不利。馬克思本人更像一位歷史的觀察者、研究者，而不是歷史的當事人，體會不到精神力量的巨大作用，認識不到歷史其實是組織與組織之間的力量、智慧、意志和道義的較量。所以，他的理論一落到革命實踐中就完全走樣。在西方近代思想演化的脈絡中，馬克思可以看作是自由主義左翼，其思想受自由主義影響至深至巨。作為馬克思主義理論基石的“生產力決定生產關系、經濟基礎決定上層建筑”論，與自由主義的權力應該自下而上運行的主張方向完全一致。馬克思對市場經濟和資本主義的理解也主要來自亞當·斯密及大衛·李嘉圖的學說，而排斥主張貿易保護的李斯特。

因此，總結文化大革命失敗的教訓，最深層的問題恐怕是要反思馬克思主義，反思自由主義，把價值判斷和事實判斷區別開來，重新找到革命的歷史方位。

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