人天五論新篇
試論戰疫之大道在仁道主義
下
結論戰疫之大道在仁道主義
增訂
【作者按： 拙文全文發表后，意猶未盡，特增加「后記」部分；另對已發表之結論部分，也作了必要的文字潤飾，節次調整，筆誤疏漏之處也作了訂正?！?/b>
目錄
一、序論
1、破題、假設
2、仁的字源與哲學化
3、仁德的農耕生態環境
4、仁德內涵
二、古代對仁德的重構
1、漢儒董仲舒
2、宋儒程顥、程頤、張載
3、明儒王陽明
三、近代對仁德的重構：仁學
譚嗣同
四、現代對道德與價值的革命性批判、重構
李大釗
毛澤東
中蘇大論戰
文革
五、當代對道德與價值的重構
習近平：
序言
1、新時代的新精神
2、走向世界
3、中美大論戰
特朗普政府
拜登政府
結論
21世紀的時代精神：仁道主義
注釋
后記
XXXXXXXXXXXXXXX
正文
序論
1、破題、假設
本文前四論，分別從疫泄天機、當今世道、人天交戰、命運與共四個維度，全面地論述了新冠疫災，本論將進一步分析探索支撐這四論的仁道的源起、仁道的歷次重構，以及西方之詭道如何影響美國應對疫情，以及疫情如何影響中美博弈。
本文的主旨，「戰疫之大道在仁」，是什么意思？
先說「大道」，有道家的道，有儒家的道，本文基本采用《禮運大同篇》中「大道之行也天下為公」中之「大道」；但同中有異，《禮運》大道的終極目標是為「公」，是「公天下」，這是中國政治文化的價值和愿景。但本文「大道」之愿景則是「天下歸仁」，「仁」是中華文化的終極價值，是一切其他德目，義、誠、公、禮、智、和、信等或范疇的源頭；質言之，仁是萬流之宗，是眾德之母，由此衍生一切子德，所以就本文題旨而言，可以套用《禮運大同篇》曰：「大道之行也，天下歸仁」。所以，要戰勝遏制新冠病毒，最終須依靠主導人的思想行為的終極價值仁道、仁德，此之謂戰疫之大道在仁，在仁道主義。
質言之，新冠病毒，來自自然界，要遏制甚至消滅病毒，除了依靠科學和體制之外，還須從思想精神上，打通人天關系，發揚仁道精神，也就是太史公所謂的「究通人天之際」的人天合一的現代解讀。質言之，太史公的愿景是純思辨的，唯心的，不是唯物的，科學的。隨著近現代科學的長足進步，特別是量子科學對微觀世界的認知日益深化，大大擴大人類的思想視野和深化思想的觸角，從而使進一步探索解讀天人之際，成為可能。
這次全球歷史性的新冠病毒天考，揭開了認識這種玄奧關系的序幕；中國在這次天考中之所以能夠交出亮麗的答卷，不僅在于發揮了體制科技等方面的優勢，更在于發揮了中國深厚悠久的仁道精神，例如創造性地提出命運共同體、公共衛生共同體（兩共）的理念。
其次，仁作為一個道德范疇，一個命題，始于孔子，（1）然后漢宋明三代的儒宗董仲舒、朱熹、王陽明，分別按照當時的思潮，與時俱進，重新界定，多次重構。到了近現代，仁道在西方詭道的猛烈碰撞下，除殘存之核心外，外殼已完全剝離，無復昔日風采，遂有譚嗣同、李大釗等在新的客觀形勢下進行徹底重構。到了新中國，毛澤東以革命實踐，批判繼承重構仁道；接著胡錦濤、習近平配合改革思潮再一次重構仁道仁德。
于此可見，以仁道仁德為核心的中華文化，歷經千年的風風雨雨，但以其堅韌的內在精神偉力而歷久彌堅，至今一脈相承，青春永駐。
為了論證上述論點，除了在序論中擬定的九條假設之外，特再擬定下列八條假設，以便進行本論之論證：
（1）中國人非常實際，對神權的宗教信仰一向淡薄，可有可無，相信有造物主，但不可知；為人處世處事，立足于人本，不是靠超人的神，而是靠人自己；
（2）人，抽象哲學化為仁、仁德、仁道（本文三者互通）的終極價值或元范疇，內化為標志性的華族民族性、國民性；
（3）仁，為中華文明道德體系的內核，是母德，是眾子德之源；在歷史的長河中，縱然依附的外殼眾子德歷經沖刷，但與時重構，有所損益，而內核依然歷久彌新；及至中國近現代，在西方詭道文明的猛烈撞擊下，也是循此軌跡演變，目前正處于仁德重構的過渡期，尚待定型；
（4）就人類整體的文化生態而言，各大文明均有各自的價值體系，所以價值信仰不能絕對化，中國的仁性文明只適用于中華文明，不能移植強求其他文明認同；反之亦然，其他文明也不能強求中國照搬移植其價值信仰；
（5）價值、信仰，是決定生產力的更根本的生態環境的折射，一旦生態環境發生變化，生產力、繼而意識形態、價值、信仰也必隨之變化；西方近現代的科技工藝進入近現代中國，徹底改變了數千年來中華文明賴以存立發展的中國農耕經濟的生態環境，因此依附農耕經濟的傳統道德體系，仁、仁德的內容和范疇，必然也須作出相應的重構；
（6）價值、信仰的巨大精神力量，主導人的思維、言論、行動，因而中華文明悠久深厚的仁性價值信仰，或仁道主義，是這次進行疫戰取之不盡用之不竭的精神源泉。
（7）信奉公天下的中國共產黨，在李大釗、陳獨秀建黨后，在毛澤東奪取政權后，在進行立國建政、社會主義建設、在譜奏求存、求富、求強、求文四部曲的漫長過程中，其主旋律一直是以仁道為核心的公天下的價值，盡管其中曾經出現過利己的私天下的變調走調。所以，概而言之，在毛澤東主政的新中國的27年的歷史中，他所主導的歷次的政治運動，大的如文革，小的如三反五反反右等，無一不是或明或暗地沿著這條主線進行的；其后的鄧、江、胡的三個世代，在以經濟建設為中心的改開的40多年的過程中，依然沿著公天下的軌道進行，雖然出現過多次波折。
（8）在第五個世代的核心習總主導下的戰疫斗爭中，奉行以仁道為核心的公天下的價值觀，是制勝的關鍵因素，而其驅動之精神心力則來自悠久深厚的中華文化的仁德精神資源。此之所謂戰疫之大道在仁道主義。
2、仁的字源與哲學化
字源
由上可見，相對于中國、中國人、中華文明而言，仁德既如此之重要，就本文戰疫之主旨而言，就必須追本溯源，刨根問底，探索其來龍去脈，了解其原意、其流變。
就仁的價值觀而言，還可以從中國的文字的字源來解讀。中國文字是表象表意文字，相較于表音文字，其中大有學問；蓋「仁道主義」的仁字的字形，是按照「六書」造字原則中的象形、指事、會意而造，其中蘊含哲思，透露中國「人學仁學」的文化基因。
《說文解字》說，仁，親也。鄭玄注以「相人偶」,即兩人見面,面對面鞠躬作揖的一種禮儀。據國學大師章太炎的研究，在古語中，任與人、夷是一個字，一個意思。仁，從人，表示一個站立的人。
清末奇人譚嗣同在其奇書《仁學》中也據此對仁字作了疏解：“仁”從二從人，相偶之義也。（2）“元”從二從兒，“兒”古人字，是亦“仁”也。“無”，許說通“元”為義“無”，是“無”亦從二從人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可極于無。
譚的疏證，除了按照孔孟界定的仁的本意，強調人和人之間的相互關系之外，還引進佛學的核心思想「空」、「無」的概念，認為無字從「二」從「兒」，與仁通。（3）
于此可見，仁的這個字源，明確指出了中國文化的基因，是群體，不是個體。質言之，人、我，不是孤立的存在，而是依他依眾而存在；人，命定不能離群索居，不能孤立生存，而是社會動物；中國文化原本是講人的文化，講人與人如何相處的文化，不是像古希臘重視個人個體的文化；所以中國文化是最能體現蘇格拉底所謂的「人是社會的動物」這個命題的文化。
仁就是仁德，仁德并提，是一個意思兩種表述，但仁德并提，表示中華倫理文明系統化的進一步提升，更加成熟完備；所以，講了仁的字源，必須也要講德的字源。要了解“德”的字源，必須從甲骨文講起。從結構上看，甲骨文的“德”字由彳、目和豎三部分組成。“彳”的意思就是行。從結構上看，甲骨文的“德”字由彳、目和豎三部分組成。“彳”的意思就是行。目，自然就是眼睛。而對于目上的一豎，學者大多認為，是一目，后變為十目。
這是德的字源，至于字義，甲骨文的“德”字多用于占卜戰爭的卜辭，多為戰爭前占卜天意。饒有趣味的是，于此可證甲骨文的“德”字目上的一豎，也必然反映著這種天人關系，從而“德”與天意、天人關系相關，究天人之際，聯通天人。另有一說，建筑美學專家、中國人民大學張法教授認為“德”字目上的一豎「｜」當為中桿，遠古時代的這種天地對應與中國的“中”相關。“中”在古文字中，是與天相觀測相關的一個中桿，通過中桿，古人理解了天的規律，如果說天在遠古被理解為一個神的話，那么，中桿上反映的就是神的意圖。因此，最早的天人合一就體現在中桿的“中”上。因此，最早的天人合一就體現在中桿的“中”上。“（4）仁只講人人關系，而德卻講天人關系；所以仁德并用，則是從人的立場聯通人天關系，人天合一。這正是本文的主旨。
于此可見，中國人的宿命，歷史地看，只能行群體主義或社會主義，不能行個人主義，自由主義。傳統的中國社會是農業社會主義社會，新中國的社會是農工商社會主義的社會，社會主義者一也，所不同者，一個重農，一個農工商并重。
于此可見，中國先民的智慧，也可見中國文字之神奇，竟然字里乾坤，暗藏天機，超越時空，預設中國未來必走社會主義道路！
哲學化
孔子「一貫之道」的「一」是什么？臺灣已故的曾仕強教授認為， 這個「一」就是太極，就是中，就是仁，延伸出去就是忠恕等美德，收回來就是一個「仁」字，其實「仁」就是陰陽。仁字的左邊就是個豎立的人字，就是陽；右邊是兩畫，是陰。「仁」的古字左邊是一豎「｜」，沒有這一撇、右邊兩橫「=」，合起來就是「｜二」，就是一陽一陰，左邊是陽，右邊是陰；兩性男女，男為陽，女為陰，好字的左邊是個女字，右邊是個「子」字，合起來是個「好」字，兩性結合就是陰陽和合，是人倫之始,就叫仁，所以仁是做人的基礎。最后是，「仁」還有本體論的意義，仁的左邊是一人，是一，右邊是二，根據太極，一生二，二生三，三生萬物的宇宙論；仁，統括天地人，民我同胞，物我與也；植物的果核叫果仁，有本體論的意思；天地人三界混于一體，均在仁的觀照之內。于此可見，仁道之博大深邃無極無際！
再者，仁字，還有一解，就是存二不存三，三代表天、地、人三才；存二不存三，就是指做人要化掉人心，超脫人心，升華人心，效法天地，只懷天地心；以天性善良、厚德載物的忠厚心、博愛心、包容心、仁愛心、謙讓心，來處事處世。這是中國天人合一的仁德核心內涵。
「仁」的本意，就是指以人為本，富有愛心。本指人與人之間相互親愛；老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，將心比心對待每一個人。質言之，周公制禮作樂，孔子則把「仁」字哲學化，作為禮樂制度的精神核心，作為最高的道德原則、道德標準，道德規范和道德境界，從而在周孔手里，為華夏禮儀之邦的社會奠定了基本倫理結構和精神的核心價值。
仁的原典時代
孔孟的仁
周孔孟荀構建仁道主義的人倫哲學體系，提出崇尚仁者愛人、博施濟眾、重德利用厚生、己所不欲，勿施于人、己欲立而立人，己欲達而達人、推己及人等一系列的美德。其基本關切就是先人后己、睦鄰包容、濟弱扶傾；不像西方霸道的詭道主義，先己后人，損人利己，排他役人；果如此，人我關系上必然會滋生唯我獨尊、役人剝削的思想心態；在國際關系上引起敵意、紛爭誤判。
《詩經》，仁且美，仁美并舉；《尚書》的仁，多指君王的品格德性；《論語》，仁者愛人；《周禮》、《國語》，多用愛人、親人來釋仁，視為對仁德的基本規定。特別是儒家的圣經《論語》，提到仁字109次，大體上可分為三類：一是有關倫理道德的仁德，人的品格德性；二是有關社會民生的仁政；三是有關實踐履行，即仁之方。強調力行，將仁德用來為人處世處事。
如何做到仁？答案是克己復禮，一旦做到了這點，則天下歸仁。因為仁是禮法的本質核心，禮法將仁視為最高的道德要求和理想的人格境界。到了孟子，將禮法歸結為道德范疇，將孔子的仁學思想向內、向心性學方向推進，下開宋明理學和心性學。
墨子的“仁”
墨家是從儒家分出來的，自然帶有強烈的道德色彩。先秦墨家的文獻中，也經常提到“仁”字，如“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害”、“宋無罪而攻之，不可謂仁。”《墨子·經上》則定義“仁，愛也”。據統計，現存的《墨子》五十三篇中用“仁”字87次。
《墨子》的“仁”有三個含義，一是“愛”，即“愛人愛己”；二
是“體愛”，即個體之愛或主體的愛；三是“兼愛”，即總體之愛或主體間的愛。墨子指出儒家的仁只是“親親有殺(差別)，尊賢有等。言親疏尊卑之異也。”，這種仁是不徹底的。墨子說，只有“兼”無等差地愛人才能夠達到，所以“兼以易別”，“兼即仁矣”。禽滑厘詢問墨子“天”和“地”誰更仁，墨子則認為“地”更仁，因為“地”直接養育了花草樹木和魚獸從而是民眾的“衣食父母”。
歷史地看，從《郭店楚墓竹簡出土文獻》（5）可見，仁在戰國末期已具備豐富的含義，既是一種品德，如仁厚；又是德性的概括，是禮義所由生。同時也有對人的本質的規定，具有善的自覺性。
此后從漢初至清末的兩千多年，仁學經過多次重構。由于本文的主旨所限，下面將著重論述董仲舒對仁的第一次重構，宋程顥、程頤、張載和明王陽明的第二次重構，以及近代譚嗣同第三次、現代李大釗、毛澤東的第四次的革命性重構；當代習近平的第五次社會主義新道德的重構。
3、仁德的農耕生態環境
上述古老華夏文明的仁德，華夏文明的核心美德，絕不是周孔孟荀墨等幾個大思想家憑空構思編造出來的，而是從先民在中華大地宜農的物質生態大環境中，長期的生產實踐和日常生活經驗的積淀，折射提煉出來的終極價值的精神結晶。(6)其他古老文明，希羅古文明、印度古文明、中東伊斯蘭古文明，莫不如此。所以對于仁道人道的來龍去脈，追根究底，必須歸之于產生此仁道仁德的自然物質的生態環境。
中華仁德的古文明孕育于河洛地帶，地處內陸、水源充沛、植被茂盛、土壤肥沃、地域遼闊，構成以河洛中原文化（7）為核心的中國農耕文明堅實的物質基礎。所以，只要這種宜農的生態環境一日不變，則由此形成的中華農耕仁性文明就會繼續存在。（8）
古代河洛文化的精神和智慧，大致可以用這二十四個字來加以概括：就是「以人為本、正德厚生、血緣親情、觀物取象、法天取意、物力有窮」?！敢匀藶楸?、正德厚生、血緣親情」基本上界定了人與人的關系，也即華夏文化的終極關懷和出發點；「觀物取象、法天取意、物力有窮」基本上界定了人天關系。還要再進一步化約的話，可以濃縮為兩個字即「人學或仁學」，可以盡華夏文化之底蘊、精粹；簡言之，中華文化自古至今都圍繞著「人」，而不是像西方文明圍繞著「物」或印度和中東圍繞著「神」，來做文章，來體現其基本精神和深奧智慧。客觀地說，這是人類文明生態的均衡律所決定的，各大文明彼此互動互補，無所謂優劣；當然，各大文明主觀上必然傾向于推崇自己的文明，認為自己的價值是普世價值。
4、仁德的內涵
這種植基于仁德的民族性和國民性有很多標志性的特征，就本文的主旨而言，其主要特征有三：
一是務實避虛。河洛的先民是一個從農業生產實踐中領悟到「種瓜得瓜，種豆得豆，不會不勞而獲」的務實道理的勤勞民族。久而久之，內化而為一種民族性，就是非常實際，非常重實踐、重經驗；就是在處世處事、治國理政時，不尚空談，不存空想，實事求是。例如，就拿「實」這個字來說，就有「誠實、真實、務實、老實、厚實；實在、實用、實干、實踐；實學、實事求是、名實相符」等習慣用語和語意。于此可見，我們是一個多么重視「實在」的民族了。
二是博大包容：博大包容：由于它有一個「廣闊胸膛」般的黃淮大平原和黃土高原，由于它當時是天下輻輳的中心，河洛地區即使要關起門來不與外界來往也不可能，自然形成了博大包容、兼容并蓄的的天下世界觀。
三是天人合一。國學和史學大師錢穆認為，天人合一的思想是中國人感到最自豪的并得到最充分研究的中國古代智慧之一。（9）就本文而言，其重視自然生態，具有鮮明的現實意義。天意、天命的自然規律是不能被過度踐踏的，否則將受到董仲舒所謂的天譴，恩格斯所謂的天罰，作者所謂的天擊。目前人類面臨的日益惡化的溫室效應，環境污染、物種絕滅、資源困竭等嚴重的生態問題，就是違背了「物力有窮」、「萬物并育而不相害」、「致中和，天地位焉，萬物育焉」、「天人合一」等的中國古老天人生態智慧。（10）西方希臘和基督教「天人分離」的信念和近代資本主義「物力無限」、「征服自然」的觀念，導致對自然無節制的過度利用開發，顯然是主要原因。所以，中國天人合一的思想可以匡正西方物質文明之失，而對治理當今世界的生態危機作出貢獻。（11）
講到和，最早應溯源于黃帝時代。根據《莊子•天運》記載，黃帝說，「調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生，一盛一衰，文武倫經。一清一濁，陰陽調和，流光其聲。」以人事應天事，應之以自然，使陰陽調和，四時調順，盛衰依時，太和萬物。從黃帝到堯舜，乃至夏商周三代，河洛先人從生活實踐中認識到人與天要保持和諧的關系。
《中庸》說，「和者，天下之達道也。」《國語•鄭語》記載西周末年史伯的話說：「夫和實生物，同則不繼，以它平它謂之和，故能豐長而物歸之。」《論語•學而》中說，禮之用，和為貴。《孟子•公孫丑下》：天時不如地利，地利不如人和?！兑捉洝罚喝f邦咸寧。就是天下和合，即太和。
之所以引述經典中這么多關于和的價值的表述，是要表明這個概念在中國文化、在帝王之學中的重要性。但是新冠疫災揭示的天機，就是在一個充滿對立矛盾的自然界和人類社會，如何才能做到與天道的「均衡律」相契合的中道的和諧狀態的理想。這是在中國古代論述人天關系智慧的觀照下，當代人類在新冠疫災的嚴峻挑戰下，從價值的維度，看到端正當今人天關系嚴重失衡的希望和方向，也是疫災泄漏的天機之一。
小結：經典時期的主流價值、理念：仁、義、德、誠、實、恕、和、中、愛（博愛、兼愛）、天人合一、大同、公等
二、古代對仁德的重構
第一次：漢儒董仲舒（12）
漢儒董仲舒在孔孟之后對仁德進行第一次重構。關于人天關系，前文「三論天人交戰」中已對董仲舒的天譴說，作了詳細論述，此處不再贅述。
本論重點在闡述董對仁的重構，仁在愛人、愛物，義在正己、正物：
《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人．以義正我，……眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。……是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。……質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛奚足謂仁？【譯文：《春秋》所研究的是人和我，用來規范人和我的是根據仁和義，用仁安定人，用義規范自我，……。普通人不明察，竟然反過來用仁寬待自己，用義要求別人。違背自己的處境并違逆事理，很少能不混亂。……所以《春秋》定了仁義的原則。仁的原則是愛人，不在愛護自己，義的原則是匡正自己，不在糾正別人。……真心實意愛別人，往下直到對鳥獸昆蟲沒有不愛的。不愛怎么可以說是仁呢?】（13）于此可見，董仲舒的愛，不止是愛人，還推而至愛物從而，超越了孔孟的愛有等差，和墨子的兼愛。
接著進一步闡釋薄己厚人的仁德觀，勸人以誠待人、行正品端、敦實無爭：
何謂仁?仁者憎怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，
無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，天險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁?！咀g文：什么叫做仁?仁愛者要誠懇地愛護別人，恭謹和諧與人無爭，喜好、厭惡都敦實有序，沒有傷害別人的壞想法，沒有隱瞞忌諱的思想，沒有嫉妒的精神，沒有因感而愁的欲念，沒有陰險不正當的事，沒有違背法紀的行為。所以他的心情舒展，精神平和，性情溫順，他的欲望有節制，他的事情容易處理，他的行為符合正道，所以能平和簡易和諧有條理而沒有爭斗。像這樣的人就叫做仁。】（14）
以上是董以義說仁，下面是董以智說仁，由于所論與本文主題密切相關，特全文引述如下：
莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧猿給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強足以覆過，其御足以犯詐，其慧足以惑愚，其辯足以飾非，其堅足以斷辟，其嚴足以拒諫。………仁而不智，則愛而不別也，智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也?！咀g文：沒有什么比仁更接近，沒有什么比取得智慧更急切。不仁卻有勇氣、力量、才能，就會沒有約束并操持起鋒利的兵器；不智卻能詭辯而急切，就如同迷失方向而乘騎好馬。所以不仁不智而有才能，就將用自己的才能來輔助他的邪狂的思想而幫助他的違禮的不正當行為，這些正好可以擴大他的錯誤而又加重他的罪惡。他的強盛足可以文過飾非，他的自衛足可以掩蓋狡詐，他的智慧足可以迷惑遲鈍者，他的辯才足可以粉飾過錯，他的堅定足可以破壞法紀，他的嚴厲足可以拒絕進諫。………《論語》所說的不了解別人的，恐怕就不了解這些區別。仁但不智慧，就會只知愛卻不能區別是非；智但不仁愛，就會只知善惡卻不愿去做。所以仁者是愛護人類的，智者是除去禍害的?！浚?/b>15）
這一段以智說仁，十分精辟，雖然是兩千多年前的議論，但卻能穿越時空，看透人性，具有鮮明的現實意義，將西方詭道主義的惡行惡相，描繪得淋漓盡致；特朗普這四年在美國政壇上的言行，就是最好的例證：他是「不智而辯慧猿給；以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強足以覆過，其御足以犯詐，其慧足以惑愚，其辯足以飾非，其堅足以斷辟，其嚴足以拒諫?！?/b>
這樣的人一旦當政，握有大權，必然倒行逆施，不擇手段，以權謀私，終致天下大亂，人民苦不堪言。
董仲舒的「天譴說」正是針對這種現象而構建他的人天關系的：
其大略之類，天地之物有不常之變者謂之異小者謂之災。災常是先至而異乃隨之。災者天之譴也，異者天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云：「畏天之威」，殆此謂也。凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。[譯文：這些是仁智的大體上的原則，天地上的萬物有不恒定的變化，稱這種不固定的變化為異常，其中小的異常叫做災。災害常常先出現而異常現象緊隨著出現。災害是上天的責備；異?，F象是上天的威風。責備他還不知改悔，就用威嚴使他畏懼。《詩經》上說：「畏懼上天的威嚴」。……所有災害變異的本源，全出現在國家的失誤上。國家的失誤剛開始露出苗頭，上天就出現災害來責備告訴他，責備告訴他仍不知改變，就出現怪異的現象使之驚懼害怕，使之驚懼害怕還不知畏懼害怕，他的災禍就出現。由此可見，上天的想法是仁愛，而不愿陷害別人。]（16）
由上而論，就當下美國的新冠疫災而言，董的「天譴說」，將災難歸咎于統治者的品德，是有相當大的說服力的。
以「天意」的概念將仁道與人天關系聯系起來。按照董的邏輯，特朗普是個不仁的人，所以天就用新冠來譴責他領導的國家。如果是個仁人，行仁政，新冠疫災縱令會發生了，也會被遏制，至少也會減輕災情。此之謂「戰疫之大道在仁！」。
總結而言，董的仁道主義的核心思想，就是以「嚴以律己，寬以待人」、「愛人愛物」的修身德性為標志的中國道德個人主義，來待人接物、處世處事。質言之，就是將自己內在愛人的仁德發揮到完美的境地，止于至善。這就是《大學》之道在明明德的意思，與西方資本主義發揮內在貪欲的個人主義和古希臘的詭道主義，（17）大異其趣！
按照這種道德邏輯修身的人，就是仁人，就不會犯錯，或很少犯錯，這樣社會安定，人天和諧，災異不會或很少發生。否則，不仁的人當政，就會犯錯，于是就會導致社會失序，人天關系失衡，災異頻發，這就是董仲舒「天譴說」之所本。
董對仁德重構的一個突破，除了區別人己之愛之外，推而及于物，更是將仁與天聯系起來，提出「仁,天心，天意」的命題,將實行仁德看作是「天之行」,先秦視仁德為一種人的品格、德行，董將仁賦予宇宙論的內容,是人天關系的一個飛躍.。這種將道德倫理視為天理的傾向，為宋明理學埋下伏筆。
董仲舒的「天譴說」和作者的「天擊論」，都是以仁為終極價值，也即「大道之行也天下歸仁」。遺憾的是，恩格斯的「天罰論」，只是探討人天關系失衡的物質生態原因，沒有在人生觀、思想價值上多所著墨，構建一套相應的道德價值體系；縱然有的話，也只是泛泛地指出資本主義的唯利是視，資本家的貪婪和剝削性的失德行為對生態造成的影響，沒有形成一套倫理生態觀。值得指出的是，中國在這次戰疫中，除了利用上述的六大優勢之外，還強調發揚思想道德價值，這就是馬克思主義中國化的進一步發展；但遺憾的是，如《白皮書》所示，沒有提到仁道主義的核心價值，雖然戰疫的舉措都與仁道主義的精神理念完全契合。
小結：新創的價值、理念：除了繼承經典的價值理念之外，增加天譴、災異、天心、天意等概念
第二次：宋明儒對仁學的重構
時代背景
意識、制度是存在、國力的反映，宋明新儒家重構仁學的時代背景同漢代董仲舒重構仁學的時代背景的比較，有下列兩點明顯的不同之處：一是國力。漢代初期的六七十年，國家真正統一，民富國強，根基穩固，帝國勢力擴張至中亞，雄踞東亞大陸，是當時世界上的超強，與羅馬帝國東西輝映。而宋代初期雖然國家統一，但帝國版圖大幅收縮，遠不及漢唐，雖然工商業繁榮，但胡人強鄰不斷南侵犯境，被迫南遷，加上實行重文輕武國策，喪失尚武精神，在東亞大陸與強胡政權遼金西夏平等并列甚至稱臣納貢，反映到意識領域的是收斂內縮；用儒家的術語來說，外王既不可求，只有追求內圣的事業了，從而為理學心學文學藝術商業手工業的大發展，提供了客觀條件。
其次是，與董仲舒集儒道法陰陽五行之大成一樣，宋初儒家亦然，也集當時思想界之大成，融本土的儒道法和外來的釋家于一爐。
宋代二程、張載
宋明理學從仁的本體論的角度，承接孟子的「盡心、知性、知天」說，（18）對仁進行重構。發其端者是程顥，他將仁視為性，愛視為情；認為以性體說仁，是對仁的重構的關鍵；性體即性的本體，與道家、釋家所講的道、理同質，性即道，即理。程顥在《識仁篇》中提出「萬物一體」的命題，仁者渾然與萬物一體，即與萬物同體。并謂義、禮、信、誠、智的具體德性，皆仁也，也即以仁統攝眾德。張載也提出「民吾同胞，物吾與也」說，將天人關系倫理化（19）。
此外，程顥、程頤，以生釋仁。人心之生意，是宇宙生生之理的表現，生生之理就是仁，與萬物生意相通。張載秉承此說，提出著名的「為天地立心,為生命立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平」(20)的命題（馮友蘭稱之為「橫渠四句」），他還將生生之理作為能夠實現萬物一體之仁的理由和根據?！笝M渠四句」和著名的「文正二句」(范文正（仲淹）)（先天下之憂而憂，后天下之樂而樂）,樹立了此后千年中國仁人志士人的職志和風范.。
簡言之，張載的「立繼開」和「民胞物與」的天人思想和宏愿，范仲淹的「天下抱負」、「先憂后樂」的仁人心懷，激勵和哺育了此后近千年來一代又一代的中國知識分子,使他們成為中華民族挽救危機的脊梁和推動文明進步的力量。而且這不僅僅是士人的個人抱負，更是他們一項責無旁貸的天職。每逢國家民族遭遇到危難挑戰時，包括正在發生的世紀性的新冠疫災，都起著巨大的心力精神作用，鼓舞驅動人們無懼無畏地克服萬難，脫出困境。
明代王陽明
王陽明繼承二程、張載之說，提出「人與天地萬物一體」的泛愛萬物的思想（21）：
見孺子之人井而必有怵惕側隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳棘而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”
他認為這種與孺子、鳥獸、草木、瓦石的“一體之仁”是人性的自然表露，同時也是人類最高的倫理情感，是人對天地萬物的一種責任意識。顯然，他這種思想承接闡發孟子的「惻隱之心」說，也有佛家「慈悲」說的影子。
于此可見,宋明儒在人天關系上,由于汲取了佛家的「慈悲說」，較之孔子的「博施濟眾」,孟子的「仁民愛物」,更顯深厚幽微，懷有悲憫情懷、擔當意識、社會責任感和宇宙心懷，大大豐富了「人天關系」的內容。
小結：新創的價值、理念：理、心、性、慈悲、苦、解脫、氣、良知良能、人命關天等
三、近代對仁德的第三次重構：仁學
譚嗣同
時代背景
清末被梁啟超推崇為當時思想界彗星的譚嗣同，（22）于1896年重構「仁學」時，正值清帝國甲午潰敗、中華文明日益走向衰微之際，國勢之危急、民瘼之艱苦，人所共知，毋庸贅言；簡言之，這時的中國和中國古老文明正面臨李鴻章所謂的「兩千年來未有之變局」，張之洞所謂的「保國、保種、保教」（23）之空前危機。所謂教息，就是在中西文明碰撞時，西風壓倒東風，中學被撞擊得面目全非，體無完膚，從而西學成為顯學引領風騷，中學被置之高閣。
這是中國歷史上從未發生過的文明大危機，此前即使歷次被草原文明的胡人征服，華夏民族從未喪失對自己文明的信心，而且每次被征服后，都能將入侵的胡人漢化而融入中華民族的大熔爐。北魏和滿清的徹底漢化，就是最好的例子。但是這次不同，在西方文明的挑戰下，在新敗于日本之后，中國讀書人開始喪失了對自己文化的信心，嚴重到清末民初，大批留學生孺慕東洋化的西學，東渡日本，向東洋小本人的假洋鬼子拜師學道學藝，形成國史上罕見的留日熱潮風尚。這對當時的中國讀書人來說，真是莫大的國恥族恥，是可忍，孰不可忍?。?/b>
從董仲舒的「天譴說」來看，這也可以說是人禍病毒引起的一種廣義的天譴吧?。?/b>24）
廣義而言，譚嗣同以及康梁，就是生活在這個神州沉淪、淪為次殖民地的黑暗大時代正在揭幕之初。面對「國亡、種滅、教息」的空前危機，憂國憂民的譚嗣同，怎能不悲憤填膺，于是反求諸己，對統治的意識形態，儒家的核心價值仁的道德體系，進行深刻徹底的反思，發動前所未有的猛烈攻擊！這不是王充、李贄之類的點滴批評，也不是康有為托古改制式的重構，（25）而是對整個以仁德為核心的儒家倫理體系的批判重構。
于此可見，譚嗣同所處之時代，實非董仲舒、宋明儒者所能想象于萬一！當然危中有機，以上說的是危，所謂機者，質言之：
其一是置諸死地而后生，整個民族特別是對時代特別敏感的讀書人士人，從昏睡中猛然驚醒，上下求索，救亡圖存；
其二是大量的西學西技西藝如潮水般涌入中國，這是繼唐玄奘輸入佛教經典之后，又一次從國外取經，為體衰智竭的中華古文明注入渴望已久的新血液，以激發民族的活力和創發力。
這就是譚嗣同重構仁學的時代大背景。
《仁學》的橫空出世：第三次重構
譚嗣同首創的《仁學》，（26）是他在兩千年后繼董仲舒對仁和人天關系進行第三次劃時代的重構，也是對董的天譴說進行重構，雖無其名，而有其實，因為《仁學》通篇無處不滲透著「天譴」說蘊含的人禍所招致的「國亡種滅教息」空前危機的意思。
《仁學》的思想內容十分駁雜，邏輯條理時有錯亂矛盾，涉獵的范圍又極為廣泛，不是一本縝密的學術著作，但思想上卻石破天驚，具有深遠的劃時代意義。這里僅限于扼要列述其中與本文的主旨仁與天譴說相關的內容，其中駁雜的純哲理探討從略：
一是不破不立，為了立，必須破，所以《仁學》痛批儒家體系的堡壘，禮法和綱常名教：「禮者，忠信之薄，而亂之首也」；（27）「三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂」（28），鼓倡沖破網羅：「網羅重重，與虛空而無極，初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學若考據、若詞章之網羅，次沖決全球羣學羣教之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅……（29）
二是積極地主張把禮和仁剝離開來，砸掉給仁戴上的重重枷鎖，從而復歸仁的初心本意，恢復仁愛的本來面目，核心價值；
三是汲取墨道佛耶之說，改造儒家之仁道主義。特別具有新意的是，他借用當時輸入中國的先進西方科學知識，將「以太」視為仁的工具，仁為體，以太為用，溝通人天關系：「夫仁，以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通」（30）；
四、譚對心力之情有獨鐘，特別著意心力之功用，視為實行仁德的驅動力，聯通人天關系的動力，在中國近代革命史上具有特別重要的意義（31）；仁是本體，心是驅動力，以太是工具，三者構成《仁學》的基本架構，糅合儒學、佛學和物理學為一體。這個架構，已經超越董仲舒、程顥、張載、王陽明重構的范疇，更非孔孟所能想象；
五、仁學的終極目的，在論證「通」為仁的第一義，沖決一切阻絕「通」的「黑暗否塞和網羅」，最終實現「仁→通→革新→平等→大同」之理想世界，（32）于是天下歸仁，萬物平等，天下和諧。果如此，則天譴無由發生，自無天災人禍矣！
通過這樣改造后，賦予舊的仁道主義以新的生命，故謂之「新仁學」，以別于宋明儒重構的仁的「新儒學」。譚嗣同《仁學》之夢是，中華文化和華族由此煥發新的活力，再現輝煌！但是，沒有立足于歷史和社會客觀存在的美夢，難逃在現實中化為泡影的厄運！這是中國近現代無數譚嗣同一類的仁人志士壯志難酬、終遭悲劇命運的根本原因。
綜合而言，譚嗣同《仁學》重構的努力，好比對一座大廈，保留其樓基，而對其架構和內部裝飾大肆拆除重修！于是儒家仁德系統遭遇到有史以來第一次來自內部的顛覆，從而兆示其整個大廈即將面臨轟然坍塌的厄運，包括其底層的樓基！??！
小結：新創的價值、理念：以太、進化、心、改良、變法、維新、立憲、網羅
四、現代對道德與價值的革命性批判、重構
李大釗
所謂革命性，就是決裂性，是說李大釗作為一個馬克思主義者，不再像歷代儒生在儒學的傳統道德范疇內再炒陳飯，而是同儒家決裂，另起爐灶，對整個中國文化中的道德體系，宇宙觀、世界觀、人生觀，在馬克思唯物辯證主義的基礎上，批判繼承，揚棄其糟粕，保留其精華；質言之，對于范疇性的價值理念，或改造，或揚棄。
當然，李大釗在這方面的努力，只是在這個道德重構的長征中，邁出的第一步，此后以毛澤東為代表的下一代的中國馬克思主義者，將繼續沿此道路，綜合創新一種符合中國國情的社會主義的新價值體系，賦予華夏的仁道仁德以嶄新的時代意義。
時代背景
李大釗所處的時代是大爭之世，是國內外矛盾的白熱化，折射到精神領域就是對中國道德系統的革命性重構，具體化而為己未（五四）文化革命運動。
蓋自康梁維新以來，雖然中經長達二三十年的維新、立憲、革命的救國運動，但內憂外患，不但沒有減輕，反而越變越糟，越變越亂，越變越危，幾乎到了奄奄一息的地步!更嚴重的是，中國人一向自豪的從未斷裂、視為安身立命的五千年中華文化，到了共和初建的民國初年，卻被腰斬了，以致康有為于1913年在《中國學會報題詞》中，
發出了無奈的亙古浩嘆：
自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩，道揆凌夷，法守隳馳.，禮俗變易，蓋自羲、軒、堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之教化一旦而盡;人心風俗之害，五千年來未有斯極!耗矣哀哉!....然革一朝之命可也，奈何舉中國數千年之命而亦革之乎?今也教化革命、紀綱革命、道揆革命、法守革命、禮俗革命、人心革命、國魂革命。大火焚室，空空無依，茫茫無所適......。登極而呼曰：臬我國魂兮，盍歸乎來!則吾教化、紀綱、道揆、法守、禮俗、人心、保存其命矣!勿妄革之矣!（33）
康有為的亙古浩嘆，充分反映了當時國內開明知識分子的迷惘、燥急，和厭新戀舊的極度矛盾的心理狀態?？涤袨槭俏煨缱兎ǖ陌l動者，但到了民初，他竟對當時社會的變革抱持這種極度悲觀的態度，時代的激流淘汰了這個曾經引領風騷的歷史人物。
這是當時文化思想領域的狀態。在政治領域，這時封建皇帝已被打倒，君主制度已被推翻，但卻出現了許多大大小小的軍閥小皇帝，割據一方、稱王稱霸。近鄰的日本軍國主義，一躍成為東方的霸主，不只謀取經濟商業利益，還不斷侵奪中國領土主權，最后竟在1919年中國以戰勝國資格應邀與會的巴黎和會上，制造了一幕使中國人感到同《馬關條約》割讓臺澎同樣喪權辱國的山東青島主權問題，于是民怨沸騰，如火山一般噴薄爆發。
時勢造英雄，繼康獎之后又涌現了一批新一代年輕的志在匡時濟世的有識之士，陳獨秀、李大釗等，步譚嗣同之后，再次對整個中國的歷史文化，進行深刻反思，于是在1919年引發了影響深遠的己未（五四）文化革命運動，繼辛亥政治革命推翻了君主帝制之后，又打倒了素王孔家店，造成了傳統與現代的中國文化前所未有的大斷層！仁學仁道仁德，也隨之在猛烈歐風美雨的吹襲下被邊緣化，而退出道德舞臺，代之以西化俄化的新道德、新價值、新理念。
陳獨秀首先發難，登高一呼，在1915年5月15日的《新青年》創刊號《青年雜志》上發表了《敬告青年》的雄文，揭開了以民主科學為標志的己未文化思想革命的序幕。其中提出六點要義：一、自主的而非奴隸的;二、進步的而非保守的;三、進取的而非退隱的;四、世界的而非鎖國的;五、實利的而非虛文的;六、科學的而非想象的。其中第六點切近本文題旨，值得全文引錄如下：
國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重。士不知科學，故襲陰陽家符瑞五行之說，惑世誣民，地氣風水之談，乞靈枯骨。農不知科學，故無擇種去蟲之術。工不知科學，故貨棄于地，戰斗生事之所需，一一仰給于異國。商不知科學，故惟識罔取近利，未來之勝算，無容心焉。醫不知科學，既不解人身之構造，復不事藥性之分析，苗毒傳染，更無聞焉;惟知附會五行生克寒熱陰陽之說，襲古方以投藥餌，其術殆與矢人同科;其想象之最神奇者，莫如‚「氣」之一說，其說且通于力士羽流之術;試遍索宇宙間，誠不知此‚「氣】之果為何物也!凡此無常識之思惟，無理由之信仰，欲根治之，厥為科學。……
這份發刊詞，不啻是一張宣誓與體現農耕文明的傳統價值理念決裂的宣言書！代之而興的是體現近現代工商業文明的西方價值理念民主、自由、人權。傳統的仁德終極價值，在此后的中國精神文明中消失了昔日耀眼的光彩，甚至被置諸高閣！
繼而胡適提出「文學改良」、陳獨秀將之改為「文學革命」的思想文化革命；李大釗則另辟戰場，提出向俄國學習，走俄國社會主義革命的道路，胡適（白話文、新詩）、魯迅（散文、小說）向中國文學的堡壘進攻，批判藏在堡壘里的舊道德、舊習俗、就觀念。中國的文化陣地，掀起了國史上空前的滔天巨浪！
此即本文所謂的中國終極價值的革命性重構！
陳獨秀無疑是當時己未文化革命的旗手，領軍人物，但就長期的近現代中國歷史走向而言，李大釗的言行顯然更具有前瞻性、指向性，更能體現己未文化革命的精神和時代任務；因為他是第一個：頌揚俄國社會主義革命、引進馬列主義；使用馬克思唯物辯證主義，從學理上革了帝王之學的命；主張必須進行根本的大變革；中國的馬克思主義史學家。此外，他還是：中國共產黨的創始人之一；開國領袖毛澤東走上共產主義道路的領路人。最后，他和譚嗣同一樣，為了實現自己高尚的救國理想而殉道，奉獻了寶貴生命。
所以，本文特以李大釗為價值理念的革命性重構的代表思想家。
李大釗
李大釗對中國的傳統道德體系所進行的革命性的重構，可以大略分為下列三個部分：
1、 世界觀——道統
這里所謂的道統，是指儒學經典《禮運大同篇》中「大道之行也，天下為公」中的政治文化意義的道，而非道家帶有哲思的道。
李大釗對道統的改造，分別在下面幾個層次上進行：
首先，明確宣告馬克思主義的公的世界觀，主張公天下。（34）孔丘主義主張公天下，「大道之行也，天下為公」；而美國化的自由主義者胡適卻主張私天下，即「大道之行也，天下為私」。（35）馬克思主義者李大釗與孔丘主義者表面上都是主張公天下，但兩者的階級基礎不同，前者是無產階級，后者是地主階級；生產力不同，前者是工農商業并重的規模經濟，后者是單一農耕的小農經濟。
細言之，同董仲舒、譚嗣同的重構的不同的是，他為革命性重構的公的世界觀，提供了理性科學的解釋。他通過馬克思主義的唯物史觀(36)，了解到這個公的終極價值，并非先驗的，而是中國古代原始共產主義公有制和數千年來家族共財的生產關系的反映，其滋長的物質基礎是建立在集體價值之上的經濟生態，然后經過教千年的內化，而成為標志中國文化、中國民族性格(或心理結構)最突出的特征之一。
公的價值觀與仁的價值觀相通，與此可見，在終極價值上，譚嗣同所
依據的理論基礎是唯心論，而李大釗的則是唯物論，兩者適成鮮明的
對比！
他為公的世界觀，提供了己未文化革命的標志性價值之一的民主的基礎。同科學的概念一樣，民主的概念也在李的思想里牢不可破。但自蘇聯大革命以后，他已揚棄資產階級的民主概念，轉而接受無產階級民主的概念。他在不同場合使用了不同名詞，如庶民、平民、勞工、無產階級等(37)。但均表達一個共同信念：即未來的世紀是無產階級的世紀。質言之，他的民主是庶民的民主，無產階級勞動大眾的民主，不是資產階級的民主。因此，他的「天下為公」是為的廣大的現代無產階級(當然在現在的歷史階段.還包括農民)，從而使道統從立足于落后的農民群眾基礎之上轉而立足于現代先進的勞工群眾基礎之上。這是他在本質上不同于孔丘、康康梁譚和孫中山黃興的地方，因為這時他已經是一個中國化的馬克思主義者了，為爾后毛澤東創立的「人民之學」奠定了基礎。
他為公的世界觀也即集體價值提供了有力的補充。同當時許多的自由主義者一樣，李大釗也曾醉心過個人主義，確認個性解放、個人主體性、人格的獨立、平等和尊嚴的必要性和迫切性。同他們一樣，這也是促使他反孔的思想動力和銳利武器。在個人主義、人權、人道觀念的鼓舞下，他猛烈抨擊君主專制以及一些束縛個性、窒息心靈自由、心智創造力的封建道德如忠、孝、節、義等(38)。對他而言，集體價值在孔丘主義的思想體系下，完全產生了消極的作用，必須予以徹底批判之后再在馬克思主義的基礎上加以重新界定、繼承和闡述。
也就是說，他的思想是與時俱進的;他同自由主義者的相同點到
此為止，他并沒有因此而把個人主義的價值絕對化，當作新的終極價值來信奉，而是進而通過馬克思主義將孔丘主義的集體價值在更高的層次上加以改造重構，予以新的現代意義。
對他而言，新的集體價值，應以促進社會公益、集體福祉為歸趨;特別是，當時中國的政治生態更有害于個人價值的滋長。面臨國亡、種滅、教(文明)毀的陸沉之禍的中國(39)，處于民族的集體生命危在旦夕之際，當務之急是需要符合時代迫切要求的新的集體價值，為維護和延續集體的生命而服務、而犧牲，甚至為此以坐牢為樂(40)和不惜奉獻生命(41)，而非在將孔丘主義舊的集體價值被否定了之后代之以外來的異質的個人價值。
簡言之，對李大釗而言，個人價值無論作為終極價值或基于時代的需要，只能作為新的集體價值的補充，不能加以取代。而且，他更傾向于認為，本于大同精神的新的集體可以促進個性的充分發揮，認為本于自由主義精神的個性可以充實新的集體：個性解放，斷斷不是單為求一個分裂就算了事，乃是為完成一切個性，而脫離了舊的束縛，重新改造一個普遍廣大的新組織。一方面是個性解放，一方面是大同團結，這個個性解放的運動，同時伴著一個大同的運動。這兩種運動，似乎是相反，實是相成。(42)
須強調指出，李大釗信奉的馬克思主義公天下的世界觀，直接上承古代禮運大同的理想，下承康有為的大同觀和孫中山的公天下觀，延續了中國文明世代相承的「公天下」的道統，即中國社會繼續走「公天下」而非「私天下」的大道、正道。于此可見，李大釗對傳統道德的批判繼承。
極饒人趣味的是，李承接中國士人以天下為己任的職志，不僅認為個人有個性，而且進而認為地方的、國家的、民族的、社會的、世界的實體，都和個人一樣，有其個性。既有其個性，當受到束縛時自然也要求解放，這個新的價值觀念和理念，與譚嗣同所講的通，名異而實同，而且講得更具體，更具有現實性，可行性：
人民對于國家要求解放，地方對于中央要求解放，殖民地對于本國要求解放，弱小民族對于強大民族要求解放，農夫對于地主要求解放，工人對于資本家要求解放，婦女對于男子要求解放，子弟對于家長要求解放。(43)
解放只是過程，聯合才是目的;各種解放了的實體統之于新的組織。這樣，李就通過新的公的大同世界觀，統一了自由主義與社會主義在個人與集體、個體與實體方面的矛盾。
最后，他為公的世界觀重新界定了「天下」的內容和范圍，雖然他是強烈的愛國主義者，但并未因此而陷于狹隘的民族主義。他熱烈鼓吹打破國界、族界、種界、洲界，而加入世界的大聯合(44)，建立世界聯邦，共進于自由、平等、互愛的大同世界;不再是儒家傳統意義下的天下，而是馬克思主義意義下的天下。(45)他認為：
現在世界退化的軌道，都是沿著一條線走，這路線就是達到世
界大同的通衢，就是人類共同精神連貫的脈絡，也就是大同世界
的境界。(46)
總結而言，李大釗通過馬克思主義，改造重構了孔丘主義的大同世界觀，吸收了自由主義、個人主義之長，形成了他的共產主義的大同世界觀，從而完成了孔丘主義公的世界觀的現代化過程：康有為向這個方向邁出了第一步，孫中山走了一半，李大釗走完了全程。這樣的世界觀是樂觀的，反對消極厭世;是創造的，自強不息的，反對墨守停滯;是奉獻的，犧牲的，反對腐化享樂(47)。于此可見，李大釗對儒家在世界觀方面的重構上，有揚棄，有繼承，向這個方向邁出了實質性的第一步。
唯物辯證思維方式
在思維方式上，李大釗不自覺地深受儒家（48）、道家、佛家、
陰陽家唯心辯證思維影響，這使他易于接受馬克思主義的唯物辯證思維，也使他看待問題、處理問題的方式與自由主義者存在著基本分歧。一個顯明彰著的例子，就是1917年至1919年發生于李大釗和胡適之間的關于「主義與問題」的著名辯論。
從思維方式上看，這是一次針對中國社會問題的辯論，李大釗應用馬克思主義的唯物辯證思維，胡適應用杜威的實用主義唯心形式思維。
這次論爭是由胡適挑起的。1917年7月，他在《多研究些問題，少談些主義》一文中，指名道姓地攻擊社會主義：
我們不去研究人力車夫的生計，卻去高談社會主義;不去……我們還要得意洋洋夸口道，我們所談的是根本解決。老實說吧，這是自欺欺人的夢話!這是中國思想界破產的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣言。(49)
事實上，馬家信徒更強調調查研究的科學方法，所以這不是兩家爭論的焦點，爭論的焦點是兩家思考問題的方式。胡適所根據的是「點滴改良論」，本此方法，他將人力車夫這類具體的社會問題孤立起來看待，不去聯系造成這些問題的外部原因，如帝國主義、封建主義、資本主義等。
胡適說不談主義、學說，而杜威的實用主義就是一種主義和學說，所以這場爭論本身帶有濃厚的政治色彩;也就是說，胡適借此論爭反對革命，鼓吹改良。這時，李大釗已經是個馬克思主義信徒了，作為馬家的鼓吹者和代言人，自然不能坐視胡適這種指名道姓的挑戰。于是1919年8月，他應用唯物辯證法，在《再論問題與主義》（50）一文中寫道：
人類社會一切精神的構造都是表層構造，只有物質的經濟的構造是這些表層構造的基礎構造。……物質既常有變動，精神的構造也隨著變動。所以，思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等不能限制經濟變化、物質變化，而物質和經濟可以決定思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等。(51)
換句話說，就是經濟問題的解決，是根本的解決。經濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決。
這就是李大釗著名的「根本解決論」，它聯系了造成問題的根本原因，并從整體看待問題，因此與胡適的「點滴改良論」，針鋒相對。
表面上看起來,李大釗所用的這種唯物辯證思維與孔丘主義的唯心辯證思維，格格不入;實則兩者相反而相成。前者可以簡化為上下思維，即下層經濟基礎決定上層意識形態，上層意識形態再反作用于下層建筑。后者可以簡化為內外思維，即內在道德精神世界決定外在事物世界，外在事物世界再反作用于內在道德世界。例如，帝王之學的經典《大學》中說：
意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
內圣而后外王，外王再促進內圣(52)。同樣地，根據上下思維，可以得出：下專而后上紅，上紅再促進下專（53）。于此可見，兩者基本上是相通的，是可以互容互補的。李大釗通過唯物辯證法間接地對孔家唯心辯證思維方式的改造重構，正如同馬克思改造黑格爾唯心辯證法一樣，將它顛倒過來;簡單地說，就是維持辯證的形式，但將內在的道德世界換成下層的經濟基礎，將外在的事物世界換成上層的意識形態。此后，這種唯物辯證思維方式成為中國馬克思主義者的官方思維方式，主導中共的革命、建國和社會主義建設等一切國家的大政方針，包括道德建設，也即精神文明建設。
因此，在兩種思維方式的整合中，李大釗對孔家的內外思維的傳統，有揚棄，也有繼承。當然，他在這個改造整合的過程中，只是開其端而己，有待他的好學生毛澤東去通過革命的實踐來進一步加以完善，但在當時所起的先驅啟蒙作用，卻是厥功至偉。
其次是李大釗在關于馬克思主義在道德精神中國化方面，也起了先驅的作用。顯然由于深受孔丘主義人倫傳統的熏陶及其人本主義思想的影響，李大釗在接受馬克思主義后對它物本的經濟決定論和階級斗爭說深感不安(54)，從而覺得有必要予以批評和修正。所以，同時又主張人類的社會生活是受倫理道德精神的支配：
一切形式的社會主義的根萌，都純粹是倫理的，協合與友誼，就是人類社會生活的普遍的法則。我們要曉得人間社會的生活，永遠受這個普遍法則的支配，就可以發現出來社會主義者共同一致認定的基礎，何時何處，都有它潛在，不論他是夢想的，或是科學的，卻隨著他的知識與能力，把他的概念建立在這個基礎上。
這個基礎就是協合、友誼、互助、博愛的精神，就是把家族的精神推及于四海，推及于人類全體的生活的精神。(55)
這樣，他就陷于階級斗爭的經濟決定論和互助協合的道德決定論的兩難的理論困境。但是他不認為這是不可克服的;首先，他將「階級斗爭」譯為「階級競爭」來緩和由此名詞帶來的「爭奪強掠殘殺」的氣氛(56)，然后根據馬克思對共產主義社會的描述，從理論上論斷有階級斗爭的歷史是「假」歷史，然后通過階級斗爭來消滅階級斗爭，使人類社會進于「真」歷史之境。所以，階級斗爭不過是改造社會組織的手段，體現大同社會精神的互助協合才是改造社會組織的目
的。換言之，他主張同時對物質和精神進行改造：
我們主張以人道主義改造人類精神,同時以社會主義改造經濟組織。不改造經濟組織，單求改造人類精神，必致沒有效果。不改造人類精神，單求改造經濟組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造。(57)
他認為這樣才可以糾正馬克思學說「抹煞一切倫理觀念」的缺失，并提出了社會主義倫理的概念：
我們看，在這建立于階級對立的經濟構造的社會，那社會主義倫理的觀念，就是互助、博愛的理想，實在一天也沒有消滅，只因有階級競爭的經濟現象，天天在那里破壞，所以總不能實現。但這一段歷史，馬氏已把他劃入人類歷史的前史，斷定他將與這最后的敵對形式的生產方法，并那最后的階級競爭一齊告終。…….馬氏所謂真正歷史，就是互助的歷史，沒有階級競爭的歷史。近來哲學上有一種新理想主義出現，可以修正馬氏的唯物論，面救其偏蔽。各國社會主義者，也都有注重于倫理運動、人道的運動的傾向，這也未必不是社會改造的曙光，人類真正歷史的前兆。（58)
他還進而認為就是到了共產主義的大同社會，人自私自利的私欲還會存在，所以還要用社會主義倫理的互助協合精神來改造人類的精神。由此,李大釗將心物的矛盾統一起來了，將馬克思主義經濟決定論和孔丘主義的道德決定論的兩難困境創造性地解決了;簡言之，他通過馬克思主義改造了孔丘主義的道德決定論和貴和說，通過孔丘主義改造了馬克思主義的經濟決定論和階級斗爭論;兩者不但可以互容，而且可以互補。
有的西方學者，例如我哈佛的博士論文指導教授、美國毛澤東思想研究的權威，施華慈Benjamin I.Schwartz教授就認為李的上述論證，顯示了他曲解了馬克思主義:
A close reading of the article reveals to our amazement
that essentially it is a rejection of Marxism. Li was loath to
renounce his view that the human spirit is a dominant
creative force in human history. Had he not greeted the
Russian revolution itself as a proof of the creative potentiali-ties of the human spirit? He was willing to concede that theeconomic factor played an important role in human evolu-
tion, but unless changes in economic structure were accom-
panied simultaneously by a transformation of the human spirit,they would be fruitless. (He did not share the Marxist faith
that a change in economic structure woulditself engender atransformation of the human spirit..) (59)
[譯文：仔細閱讀了這篇文章（按：《我的的馬克思主義觀》）
后驚訝地發現，它的意思是不贊成馬克思主義（按：不是指馬克思主義本身，而是這一觀點）。李很不愿意放棄他的觀點，即認為人的精神是人類歷史的主要創發力。如果他沒有頌揚俄國革命就是人類精神的創發潛力的證明的話，他就會愿意承認經濟因素對人類的進步起著重要的作用，但是除非在改革經濟結構之同時，也進行精神的變革，否則將徒勞無功（他不贊成馬克思主義堅信經濟結構的變革會自動產生人類精神的變革）?！?/b>
不止是外國學者，就連有的中國學者也認為李大釗的馬克思主義不純，摻入了非馬克思主義的成分(60);就連他的朋友和戰友魯迅也說他的有些觀點「未必精當」(61)。這些看法，固然言之成理，但在一百年之后的今天看來，這可能正是他的遠見，這些中外批評者可能忽視了他把馬克思主義中國化和大眾化的努力，可能看不到他正是按照中國深厚的溫情的倫理國情批判地接受馬克思主義，創造性地把馬克思主義中國化，而不是機械地全盤照搬馬克思主義冷冰冰的經濟決定論，可能認識不到他正是批判地繼承重構孔丘主義以仁德為核心的倫理道德傳統，而不是簡單地全盤否定。
這正是本文論證的主旨;正是李大釗把引進的馬克思主義吃掉了，消化了，融入中國精神倫理文化的機體而成為中國社會主義文化的有機整體的一部分;正是李大釗而不是別人，啟動了馬克思主義中國化特別是在精神倫理領域中國化的進程。
今天在文化思想方面，當中國古老的文明歷經中共五個世代（毛、鄧、江、胡、習）的努力不但已經獲得新生，而且日益壯大成為當今人類的引領文明之際，應當站在當代人類精神文明（而非物質文明）發展的高度，從比較文化的觀點，重新冷靜地審視反思己未革命以來有時被過分否定到了荒謬程度的但內容卻無比豐富的中國文化傳統,包括孔丘主義，而不是來對它再進行一次否定，像中國自由主義者一樣，轉而去擁抱基本上正在開始喪失活力和創造力的西方精神文明。簡言之，建立在馬克思主義基礎之上的中國社會主義精神文明,必須向中國自己的文化傳統尋求源頭活水，將根深深扎在自己的文化土壤里;否則，一直依賴外來的文化思想—包括舶來品的馬克思主義--為其源頭活水，終將有枯萎凋謝的一天。因為引進的外來文化思想，不論在理想上或理論上多么自圓其說，如果同主體思想體系在性質上相異甚或相反而非相近，充其量只能起補充或中介作用，例如佛學之輸入中國，絕對無法反客為主，取代原來的主體思想，只能成為其輔助的思想流派。
李大釗的思想之所以能夠起繼往開來、承先啟后的啟蒙作用，其主要原因在此。李大釗的這條寶貴經驗在今天改革開放的大時代，更具有鮮明的現實意義，在歐風美雨日益退潮之際，更是如此。
這就昭示了今后構建具有純正中國特色的毛澤東主義和重構中國仁道倫理傳統的必要性和迫切性。
小結：新涌現的一大批價值、理念：科學、民主、自由、平等、正義、革命、共產主義、社會主義、無政府主義、愛國主義、庶民、平民、同志、公仆、服務、公理、人權、女權、人道、進步、階級斗爭、勞動、互助合作、青春等。這些價值和理念，此后被中國政界、學界、文藝界視為中國近現代的價值和理念，而以仁道為核心的中國傳統價值和道德系統（即舊仁道主義）退居幕后的下意識里，呼喚新的仁道主義。
毛澤東
時代背景
毛澤東進行社會主義的革命道德體系的重構時，是在中國的政治文化的歷史大背景下進行的。綜觀中國歷史，新朝代建立后，首先必須鞏固政權，然后發展經濟，解決民生問題。等到國力充實，經濟繁榮之后，才有余力從事文化思想建設。漢唐明清幾個大朝代無不如此，新中國也不例外。
所以中共于1949年奪取政權后，一窮二白，百廢待興，毛澤東主要的精力和時間花在立國、建政、建設重工業、發展民生經濟的問題上，也即全力解決不挨打、不挨餓的問題。構建意識形態問題在國事日程上居于次要地位。但隨著政權的日益穩固和經濟的日益繁榮，便有余力推動文化思想的建設。
但這次價值道德重構的時代背景與歷史上歷次有質上的不同，自李大釗于己未革命時期引入馬克思主義以來，中國先進的革命文明已經深深刻上歐俄文明的印記，成為中國社會主義革命運動的指導思想。建國后，又成為建政和建設社會主義的指導思想。但畢竟由于國情不同，引進的馬列主義必然還要根據中國的國情加以重構，創造有異于俄羅斯版的中國馬克思主義，也即毛澤東主義。于是就在1960年代初，爆發了中俄的理論論戰；接著又于1966年爆發無產階級文化大革命（簡稱文革），進一步在黨內和全社會進行一次反修反帝、反封建的文化思想大革命運動，對象是蘇聯的修正主義、西方的自由主義和中國的封建宗法主義，進行另一次大規模的重構，辯證地而非機械地，回歸中國文化的本根—仁道、人道文化的源頭。
還有兩條與價值理念重構有關的規律，一是中國近現代思想的變動自鴉片戰爭以來，一直是由政治事件促發的，不是如馬克思主義所說的由生產力推動的，因為中國是尚未進入工業化的落后國家。這是中國的國情。
二是中共的革命，從無到有，從打天下到坐天下、從貧國到富國、從弱國到強國、從農業國到工業國、從落后到先進，這一路走來，都是先做學生再做老師。（62）一旦滿師，把訣竅學到手，則必青出于藍而勝于藍，從學生一躍而成為老師。（63）這個規律也適用于其他領域，如軍事、政治、經濟，當然也包括與本文主旨有關的意識形態領域的文化思想建設。
中蘇論戰的歷史意義
中蘇論戰是由毛澤東一手主導的一次具有劃時代意義的文化思想運動。這是一個復雜的歷史課題，這里僅扼要簡述與本文題旨有關的兩點內容：一是維護馬列主義「為公為民」的價值；二是繼續對西方利己主義的資本主義的斗爭。
維護馬列主義「為公為民」的價值
《九評》的直接導火線和由來是這樣的，1963年3月30日，赫魯曉夫的蘇共中央給中共中央的來信中，特別提出了蘇共擬定的“三和”、“兩全”、“三無”的國際共產主義總路線。中共中央1963年6月14日的復信指出，中蘇在理論上的分歧不是在某些問題上的原則分歧，而是對當代世界革命一系列根本問題上的原則分歧。中共認為，中蘇的理論分歧，主要是要不要馬克思列寧主義和無產階級國際主義；要不要革命，要不要反對帝國主義；要不要社會主義陣營團結和國際共產主義運動團結。
放棄對西方資本主義的斗爭
在兩黨會談期間的1963年7月25，蘇聯與美英簽訂了《關于禁止在大氣層、外層空間和水下進行核試驗的條約》，蔣介石在上面簽了字。蘇聯竟要求中國政府也在上面簽字。這表明赫魯曉夫和美國企圖聯手在限制中國擁有核武器的同時，通過核壟斷對中國進行核訛詐迫使中國就范，也表明在臺灣問題上赫魯曉夫支持美國的“兩個中國”政策。面對美蘇聯手反華的情況，毛澤東認為必須既反帝又反修，徹底批判赫魯曉夫修正主義。為此，毛澤東從1963年9月6日至1964年7月14日親自主持撰寫了劃時代的9篇評論（故稱「九評」（64），史稱「十年論戰」（65）蘇共中央《公開信》的文章，指名批判“赫魯曉夫的修正主義”。
論戰的歷史意義：
概而言之，《九評》具有下列幾點歷史性的意義：首先是它標志中國自遵義會議與共產國際失聯走自己奪權的道路后，再次徹底擺脫蘇聯社會主義建設模式的桎梏，要走獨立自主、符合中國自己國情的發展道路。正如毛澤東所說，「從此我們就像孫悟空大鬧天宮，我們拋棄了天條，必須走自己的革命道路」。從此，中國人不再走俄國人的路，在意識形態領域中獲得了解放、自由，解開了外來文化加在中國人脖子上的一道來自歐俄的沉重的文化枷鎖！但是，解開歐美以自由民主人權的名義，加在中國身上的另一個沉重的文化枷鎖，仍然有待努力拼搏奮斗！
其次是，九評是馬克思主義中國化、從毛澤東思想走向毛澤東主義的重要里程碑。蓋佛學自漢朝時期傳入中國之后，歷經近千年，直到玄奘和慧能才得以植根于中國；但佛學真正走入中國尋常百姓之家，成為中國文化中的一個有機組成部分，還是靠寒門柴客的六祖慧能。于此可見，內容要比佛學更深、更廣的馬克思主義，要真正被中國文化所消化吸收，成為中國文化其血肉相連的有機組成部分，還有待時日。
最后是，搞修正主義，就是背棄馬克思主義「為公」和「為人民」的價值和理念。蘇聯走修正主義道路，始于赫魯曉夫，戈爾巴喬夫繼之，葉利欽變本加厲，終致1990年蘇聯社會主義大帝國分崩離析，從而對社會主義中國發出了警示！
文化大革命
序言
文革是個大題目，簡直可以說是一門讓專家學者窮畢生心力恐怕都無法窮其底蘊奧秘、得出令人信服的結論的「文革學」，所以這里必須嚴格限定論述的范圍，也可以說是個人對文革的一家淺見吧。
目前談文革的專論和書籍已經多不勝數，但所涉及方面的大多屬于文革的政治、意識形態、政策措施、權力斗爭層面，很少涉及深層的文化思想層面。換言之，就是對于為什么叫做文化大革命，而不叫做其它什么革命，都沒有深入探討過，即文革在政治文化層面的意義。但必須聲明，這也不過只是個人大膽的假設性推斷，還需要作更嚴格的論證，和方家的批評指教，以便更趨完善。
公字當頭、為人民服務：對道德的革命性辯證重構
現在進入文革正題。毛在晚年，正在又一次通過革命實踐，思考一個重大的哲學問題，也就是作為一個革命者的終極關懷。（66）他晚年念茲在茲的關切，愈來愈是如何使他和他這一代的革命理想能夠繼續下去；還有就是試圖能夠經由批判將之同標志中國傳統政治文化、政治哲學的理念、價值和理想相銜接。
所謂銜接，就是既要承先，也要啟后，即本文所謂的重構。在中國的大文化傳統下來講承先，在文革期間充滿道德語境和氛圍的背景下――例如為人民服務、社會主義新人、六億神州皆堯舜、愚公移山、毫不利己、專門利人、胸懷祖國、放眼天下、我們的朋友遍天下等的價值觀和理念――來講啟后，很自然地讓人聯想到宋儒范仲淹和張載為當時和之后的士人立下的天人境界和天下的職志和抱負。
這里沒有源自西方歐俄的馬列主義的意識形態術語套語了，是中國人熟悉的傳統文化的套語術語，是辯證地破舊立新，剝掉封建帝王及其御用學者腐朽的附加物，回歸中國文化的核心源頭「仁道仁德」了。
如上所述，北宋初期有一個「以天下為己任」、「先憂后樂」的范仲淹，還有一個他的后輩、一個立天人境界的張載。這二人的志業抱負讓人直接感受到的，首先是其中浸透著一種對國家、對黎民百姓、對天下的強烈使命感和理想主義，體現了一種士的剛毅的「承擔」精神和博大胸懷。特別是張載的「橫渠四句」(為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平)中的為天地(宇宙)立心，就是要使人為天地的主宰;為生民立命，就是要為老百姓請命，讓他們過上好日子。這就是天人境界和天下胸懷的最好描述。
張載的這「兩個立」所構建的天人境界的哲學系統，加上「文正二句」（范仲淹）的天下抱負和憂樂心態，不僅形成了宋代士人的心態、思維方式和風格，也成為此后甚至在一定程度上近現代中國知識人的心態、思維方式和中國風格。甚至確立了此后中國士人人生的終極關懷。
中國共產主義的革命運動，不但沒有切斷揚棄這個士的傳統，而
是以另一種內化的革命形式，辯證批判地延續并闡揚了這個高尚、剛毅、博大的士（現代的同義語「同志」）的傳統。
具體而言，毛在文革期間將理學家張載的「橫渠四句」的終極追求和（范）「文正二句」的士人仁者胸懷，通過馬克思主義的詮釋，加以現代化，賦予宋儒的心、性和命以新的時代的、馬克思主義的意義，構成了新的仁者的毛澤東思想，或仁者的毛澤東主義的終極關懷。
這個心、這個命，這個性，雖然仍然帶有強烈的道德色彩，但已經脫出儒家家庭倫理的范疇，而進入馬克思主義的人民的范疇;具體地說，將儒家的忠孝價值觀重新界定，賦予現代的意義：忠的本意是盡己，現在詮釋為「毫不利己，專門利人」;孝的本意是感恩圖報，現在詮釋為人民的公仆，為人民服務，為人民的利益奉獻，做人民的公仆(魯迅的孺子牛)，即是一種現代的報恩方式，一種馬克思主義和毛澤東主義的報恩方式。由此可證，其歷史意義是，毛通過火熱的文革實踐，重構了儒家政治文化的終極追求，將全心全意為人民的利益服務，而不再是為舊仁道主義的儒家忠孝倫理范疇下的家族或王朝的利益服務，而是作為新仁道主義的社會主義政治文化的最高境界，終極追求。這是在毛澤東主義的基礎上重構的新仁道主義。
質言之，這是毛對張載的「立繼開」的范仲淹「文正二句」現代詮釋。毛踏著他的啟蒙老師、中國馬克思主義先驅李大釗的腳步，通過張載的士人人生哲學，范仲淹的士人抱負胸懷，闡揚發展了馬克思主義，將馬克思主義進一步在政治文化的層面上將之中國化了;所謂繼絕學的繼，就是通過馬克思主義的世界觀、人生觀、人類關懷，賦予孔子的終極價值「仁」，孟子的「義」的價值以現代意義;所謂開太平的開，不是說從此就一步跨進了太平盛世，而是通過毛主義為后世的太平盛世開辟了道路，奠定了基礎。這就是「文革以后還要進行多次（重構）」的超時空的歷史表述。
于是，毛的思想已經明顯地脫離了中國傳統的帝王之學而進入自己獨創的「人民之學」的殿堂了;是他，通過文革的革命理論和實踐，重構了具有創意的源自仁道仁德的人民之學。所以，稱之為新毛澤東思想，所以稱之為毛澤東主義。遺憾的是，中國評論研究文革歷史的學者專家，只盯著文革政治斗爭的一面，在刻意渲染丑化之同時，全然漠視文革在價值理念重構方面獨特的辯證創新的貢獻。這是用駑馬的智慧來衡量千里馬的智慧，焉能不失！中共修正主義的文革史，竟然也有此失！
由此看來，毛通過文革在政治文化領域，承先啟后，繼絕開平，這是毛發動文革所走的一步跨世紀的遠棋、大棋。但由于文革期間表面上批孔，不好直接提出來，所以成了隱命題;實際上，辯證批判，就是意味著揚棄、繼承、創發，是一種革命實踐的重構，與學者在書齋里想當然爾的抽象重構，截然不同。
當然，毛不是一個書齋里的專業哲學家，更不是一個學院派的哲學家;他是一個革命家，一個政治家，一個馬克思主義的理論家，所以他有關革命者或無產階級的終極關懷的論述，只能以革命形式的語言和行動來表述。
是的，社會主義革命絕不是要把每個人都變為窮人，但也絕不是要不擇手段地把每個人都變為為富不仁的暴發戶。值此中共建黨100周年（1921-2021）之際、鑒于改革開放四十多年（1978-）來造成的嚴重的負面后果以及全世界正在經受新冠疫災的災難性后果，毛對革命者、對無產階級倡導的源自仁道終極價值的人生觀、宇宙觀、世界觀，或簡言之對人的生命意義的終極關懷，以及一再警示國人走唯利是圖的資本主義道路的危害性的許多醒世警言和教導，不是具有鮮明和強烈的方向性的現實意義，而值得國人和世人深刻反思并引以為戒么?!此即本文所謂的，戰疫之大道在仁道主義！
以上是關于國內的文革，在海外也相應地發生了海外版的文革，其間海外華人也發生了人生觀、世界觀、價值觀的改變。上個世紀的70年代，我們海外稱之為釣運的年代，由于美國和西方的反戰運動，這個席卷西方的反戰浪潮，使「毛澤東」這三個字在海外華人的心目中發生了360度的根本改變，一場相當于政治革命的變化；從蔣介石 版的民族罪人，一變為馬克思主義版的反帝英雄、斗士，再變為使中國人不再挨打、挨餓的民族救星。因為這時，毛領導中國人北抗北極熊，南擊美國鷹，并支持第三世界的民族解放斗爭，這是何等的氣魄，何等的膽識，較之秦皇漢武、唐宗圣祖(清康熙帝)，有過之無不及;一時民族的自豪感，因毛澤東這三個字油然而生。我們老保釣心想，這不正是近現代苦難的民族所渴望的一位能夠挽救國家民族于狂瀾、登斯民于安樂之境的救星嗎?
特別是這時在西方的知識界興起的狂熱的毛澤東崇拜，尤其是在法國，更使老保釣許毛為中國近現代的民族大英雄，因為在近現代的中國，能夠在西方得享如此令名的，唯毛澤東一人而已。于是，毛在老保釣青少年時期被灌輸的負面形象，煙消云散，取而代之的是一個正面的、正義的、巍然挺立的高大形象；從而促使老保釣服膺「公天下」的毛澤東主義，馬克思主義。值此釣運五十周年之際，更當臺獨、港獨、藏獨、疆獨四毒猖獗之時，應當繼承發揚釣運的愛國主義精神！
小結，創新的價值觀、理念：哪里有壓迫，哪里有反抗、造反有理、胸懷祖國、放眼天下、我們的朋友遍天下；公字當頭、為人民服務、平等、正義、反霸、反帝、反修
五、當代對道德與價值的重構
習近平
時代背景：提示性序言
毛主政的27年期間，其歷史任務是解決中國挨打的問題。第二代的鄧小平，其歷史任務則是全力解決中國挨餓的問題，也即經濟建設的問題，所以在國內外不搞意識形態的爭論，挨罵的問題留待行有余力再說。（67）
于是黨的大政方針，從毛的政治中心轉為經濟中心，政治讓位給經濟、反帝反霸讓位給韜光養晦、反美讓位給拜美國為師、紅衛兵讓位給專家學者、上山下鄉讓位給海外留學、臺港資本家、海外關系。中國的大政方針發生一百八十度的大轉彎；鄧小平的實用主義大行其道，毛澤東的理想主義被置諸高閣，這一切都是為了把經濟搞上去，富國裕民！
這種執政方針左右右左大的搖擺，再一次體現了中共路線調整的的鐘擺現象！
而這時的美國，正值越戰的大潰敗，正在經歷戰后最大的全面內外危機，政治、經濟、社會、文化文明的價值，國際信譽、世界領導權，都面臨嚴重挑戰！美國的尼克松、福特、卡特三屆政府，亟需喘息休整的時機，正是這個時候，毛澤東向尼克松遞出了橄欖枝，鄧小平繼之向美國卡特伸出了援手，雙方作了一筆歷史上空前的政治戰略性的大交易：中美聯合抗蘇，揭開了中美長達四十多年的「大和解時代」（1972-2016，此后至今的特朗普、拜登政府時代轉，為對抗）。
于是，中美聯手對抗蘇聯，世界的格局發生了天翻地覆的變化！在毛鄧的默許下，讓摔倒的美國又重新站起來，回到了他習慣的世界領導的地位。越戰后的世界格局，從中美蘇三元逐漸走向中美二元的格局，其間中國靜悄悄地強勢崛起，挑戰美國的世界霸權，由學生變成師生平等，由追趕變成齊頭并進，進而趕超，加速美國帝國的霸權和文明走向衰退！
質言之，習近平時代正值中美關系從「大和解」走向「竟抗合」（競爭、對抗、合作）的歷史轉折的關鍵時刻；這時卻又天公作美，爆發了人類世紀性的新冠大疫災，加速這一進程！理論上或實踐上，要戰勝新冠病毒，不止需要依靠體制、醫療科技、公衛體系、人民素質、人力財力等有形的物質條件，更需要這些條件背后有一個無形的精神力量即文明的終極價值、理念作為強大的支撐。（68）所以，就中美兩國而言，應對新冠疫戰的挑戰或應答新冠的天卷，表面上似乎只是一次醫療衛生事件，實質上也是一次文明的挑戰；質言之，中美應對疫戰的較量，是兩國綜合實力的整體較量；中國最終戰勝新冠疫情，證明中國的綜合治理能力優于美國。
然而，其間由于向西方敞開大門，掀起了五四以來第二波的西化浪潮，一時拜金主義、利潤掛帥、往錢看等歪風邪氣、敗德丑行，大行其道，以致曾經被毛主義批臭的西方價值觀、風尚、理念--自由、民主、人權、公民社會—死灰復燃，層出不窮，猛烈沖擊李大釗、毛澤東所締造的中國社會主義的核心價值、理念，觸發自由化思潮，甚至爆發六四動亂，產生深刻的信仰危機、方向危機、道路危機！
于是鄧、江、胡三代領導人，被迫在發展經濟之同時，也不得不抓意識形態；鄧提出一個中心兩個基本點、四項原則；江澤民提出三個代表；胡錦濤提出科學發展觀、榮辱觀，但都是工具性，治標性的，旨在端正黨風、政風、學風、民風，守住社會主義道德的底線，而非像李大釗、毛澤東一樣，從理論上積極地重構價值、道德體系；
宏觀地看，為了經濟建設，向西方學習只是過渡性的手段，只是實現民族振興目標的階段性任務；只是立國、建政、建設社會主義的建設的四部曲--求存、求富、求強、求文—中的一部曲；只是三大挑戰--不挨打、不挨餓、不挨罵--中的一個挑戰，絕非目的。一旦階段性的不挨餓的致富任務實現了，就必然轉向實現下一個階段性求文的不挨罵的任務，從事先進的社會主義文化道德建設。
習近平適逢其會，趕上了這股時代大潮，自2016年主政以來，遵循經濟、精神、軍事、科技齊頭并進的方針，建設社會主義新文明，在從事道德建設時，最大的特色就是回歸中國傳統文化，向傳統的精神資源汲取營養；習近平一再提醒國人不要忘記「初衷」（潛臺詞是中國傳統文化的初衷被忘掉了，失憶了），既是中國社會主義革命的初衷，也是中國人本主義文明的初衷。
中國迄今初步基本戰勝病毒，主要在于充分發揮制度、國情、科技、國力，人民、文明的六大綜合優勢，但其中文明的優勢尤為重要，蓋因新冠的人天之戰，最終取決于人類文明的終極價值，而價值是思維和行動的指向，猶如人的大腦，其他五大優勢，如無價值的心力支撐，都將徒勞無功。（69）習總主持的《白皮書》中明確指出，中國戰疫是奉行人命至上的人本價值理念也即仁道主義，所以才能最終在新冠天考中交出驕人的答卷。特朗普領導的美國戰疫斗爭，主要就是因為奉行西方的詭道主義，加上他個人私利主義，終遭慘敗，交出最壞的答卷。所以本文的主旨，戰疫之大道在仁道主義，正是此意。
與鄧江胡的執政風格大異其趣的是，習主政前后，酷似毛澤東，頗為重視道德建設。這方面，有下列四件事件，特別值得論述闡發：1、新時代的新精神
北大師生座談會上的講話
2014年，也即在習總主政的兩年前，在北大師生座談會上，作題為《青年要自覺踐行社會主義核心價值觀》的講話，可見他早已認識到道德建設對年輕的一代、對國家民族未來之重要性了。在講話中，有下列五點，值得突出引述：（70）
（1）核心價值觀，是一個國家最持久、最深層的精神力量（心力），承載一個民族、一個國家的終極追求，體現一個社會評判是非曲直的價值標準；核心價值觀，就是德，國無德不興，人無德不立，事無德不成。一個國家，一個民族，如果沒有共同的核心價值，就無法發展，無法前進；
（2）每個時代，都有每個時代的核心價值觀，當代中國也是如此，當代的價值觀要倡導富強、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治、愛國、敬業、誠信、友善；這些價值既然傳承中國傳統的優秀基因，也汲取西方優秀的文化基因，熔為一體，成為中國社會主義的核心價值；
（3）歷史悠久的中華文明，有其獨特的價值體系，已經成為中華民族的基因，當重構社會主羲的核心價值觀時，必須加以傳承，從中汲取豐富營養，否則就不會有生命力。這些價值和理念中，比如“民惟邦本”、“天人合一”、“和而不同”、“天行健，君子以自強不息”、“大道之行也，天下為公”、“天下興亡，匹夫有責”、“君子喻于羲”、“言必行、行必果”、德不孤，必有郯”、“仁者愛人”、“輿人為善”、“己所不欲，勿施于人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“扶貧濟困”、“不患寡而患不均”，等等，都是超時空的，標志中國人的精神世界，終極追求。直到今天，仍然具有其鮮明的民族特色和現實性。
（4）一個民族、一個國家的核心價值觀，必須同這個民族、這個國家的歷史文化相契合，同這個民族、這個國家的人民正在連行的奮斗相契合，同這個民族、這個圓家需要解決的時代問題相適應。一個民族、一個國家，必須知道自己是誰，是從哪里來的，要到哪襄去，否則就會在歷史的長河中迷失、就會失憶，就會翻船。
（5）中國走自己的路，因為中國擁有廣袤的土地，龐大的人口，悠久的歷史文化底蘊，獨特的核心價值理念體系提供的巨大物質力和精神力的支撐。所以，在重構新文明體系時，不能照抄別國的模式范疇，絕不接受外國頤指氣使的說教。
這篇講話最大的特點是，在對待中國傳統文化、重構道德方面，已經不再像中共的第一代領導人李大釗、毛澤東那樣持消極的批判繼承態度，而是正面地頌揚傳統文化的美德，所以主張從中汲取豐富的營養，以重構中國社會主義的新文化、新道德。
單就這點而言，習近平所代表的第四代，在國力大幅提升之后，已經開始完全恢復對中國傳統文化的自信，甚至引以為榮，感到自豪，興起了與西方文明爭勝的強烈愿望。這是李大釗、毛澤東的世代所沒有的心態。
所以，習總的這篇講話在中國近現代的文化思想史上，具有劃時代的意義：中國日益恢復對自己傳統文化的自信，也和盤托出他兩年后主政時的執政風格，治國理政的方向和民族氣派；從而標志中國的歷史又再一次回到自己的軌道上來了。
但就本文的主旨而言，令人遺憾的是，習總在為青年提出的一系列的價值和理念，都是是工具性的德目，沒有指出這些德目的源頭「仁德、仁道」。難道標志中華文明的仁德仁道與這些工具性德目不相容嗎？如果這些德目，沒有仁德為之統攝，將如無源頭之水的百花，勢難齊放爭艷。
2、走向世界
瑞士達沃斯論壇：中國價值觀登頂世界
習總主政后2017年1月17日，在達沃斯世界經濟論壇年會、18日在日內瓦聯合國萬國宮所作的兩篇主旨演講，《共擔時代責任共促全球發展》、《共同構建人類命運共同體》(簡稱「兩講」)，沿著上述價值重構的思路，向世人揭示標志近現代以來中華文明賴以存立、持續、昌盛但長期被西方文明壓抑在潛意識里、但具有強大生命力的核心價值理念，例如義利、仁恕、公私、和平、中和、博雅、群體等，以及由此衍生的親誠惠容、修德睦鄰等的外交價值理念。
其中提到了仁，但是與恕德并提，只是眾德目之一，不是眾德的總匯。這是改開以來，破天荒地首次在世界論壇上，以嶄新的面貌，向世人闡述仁厚豪邁的中華古文明或現代版的中國社會主義文明之美德；并明確指出今后人類何去何從，莊嚴宣告中國的承擔和責任，具體開出治世良方。這標志古老的中華文明浴火重生，煥發蓬勃朝氣，與西方文明爭勝，以占據世界價值道德的制高點。
曾幾何時，這一兩百年來衰老的、飽經風雨滄桑的中華古文明，為了振衰起弊，吐陳納新，被迫地或自愿地放下古老文明的身段，當歐美文明的學生，以汲取歐美先進文明的智慧經驗補己之短；其間，受夠了洋人的說教羞辱（挨罵），現在乍然聽到習近平，以國家領導人和炎黃子孫的身份，代表中國和中華文明，登頂世界講壇，給自視為現代文明驕子的歐美人上了一堂富有濃郁中國味的文明課；這對全球華人而言，不啻天籟之音，無不歡欣鼓舞，深感自豪，也出了積壓在心里多年的窩囊氣！
這是習總進一步在世界范圍內，為中華文明恢復原本在人類文明中應有的崇高地位的一次，值得大書特書的標志性的努力。
兩講進而賦予中華文明核心理念的「天下」世界觀以現代意義。中國的天下，本質上是文化的，(71)導源于世界大同、平天下、天下一家、四海之內皆兄弟、民胞物與等王道的價值理念，行為實踐;也是經濟的，導源于造福蒼生，兼濟天下的價值理念，具體體現為人民服務，既是中國的人民，更是世界的人民。習總將之歸結、為「人類命運共同體，中國好，天下好」(72)的價值理念，將中國與世界在新的科技經濟基礎上融為一體，發出「命運與共」、「同舟共濟」的莊嚴承諾和擔當。(73)
近年來歐美日針對中國的崛起，大肆炒作所謂的「修昔底德陷阱」模式，這是以力服人、頤指氣使的霸道心態，帝國主義邏輯。這對一向以德服人，崇尚「協和邦國」的中國王道主義文明（「波爾并協論」模式），是陌生的。(74)
習總重構的新版中國社會主義文明，不是高調空談，而是有的放矢;這個的，就是當今世界政治上動蕩不安，弱肉強食;經濟上富國剝削窮國，貧富懸殊，形成一種不仁不義、不公不平的兩極化國際秩序。為此，習總汲取中國濟弱扶傾的治世智慧，提出中國方案，突出一個富有濃郁中華人文特色的「義」字，并汲取域外的馬克思主義的德慧，重構王道天下觀，賦予普世的現代內容。
質言之，王道天下觀與馬克思主義平等、反霸的世界觀契合，兩者有機融合而衍生為「國家不分大小、強弱、貧富，都是國際社會平等成員」的公平正義的國際新秩序，進而導出「一帶一路」的全球性經濟發展大戰略，普世實踐，為世界人民謀福利。(75)
饒有趣味的是美國特朗普總統卻拋棄資本主義的看家寶，自由開放的理念，轉而改行門羅主義的孤立保守政策;中國卻反其道而行，反動單邊主義，捍衛全球化，力主市場開放。真是此一時也，彼一時也!(76)
兩講發表后，一時成了國際輿論熱點，將美中對比;有人認為，特朗普高唱美國優先，正好反襯「美國世紀」的結束，而兩講則標志中國模式將大行其道，開啟中國的世紀;英國首相特雷莎·梅哀嘆無可奈何花落去，向「按照自己的樣子改造世界」的日子告別!(77)
綜上而論，兩講是迄今對宋儒張載標志中華王道政治終極價值理念的四為--為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平--的最新權威詮釋;王道使新版的中華文明仁厚，毛澤東主義(78)則使之豪邁，習總新時代精神使之登頂世界，搶奪世界的道德高地，向挨罵的時代告別！
3、中美論戰
序言
宏觀歷史地看，中國之崛起，中國之統一，中華文明之振興，蘇美這兩座大山是絕對繞不過去的。毛鄧在上個世紀的六十年代至九十年代的四十年中，推倒了蘇聯帝國這座大山之后，擋在面前的自然就是美國的這座大山了。但超越這座大山的難度，遠勝于超越蘇帝的大山，因為美帝及其附加的西方的文明底氣，要比蘇帝的深厚的多。
美國遏制打壓中國的崛起，是美國霸權主義決定的，這是民主黨、共和黨兩黨的共識，所不同的只是遏制打壓的手段各異；特朗普主政的共和黨側重經貿、高科技、地緣政治等，對打意識形態的思想戰的興趣不大；而拜登的民主黨，繼承卡特政府、奧巴馬政府則在國際上刻意對中國打民主人權價值牌，搞意識形態對抗。所以，在特朗普時代，中美在經貿、科技、地緣政治等方面進行較量，兩國才疫戰的口水戰只是其副產品。
然而由于美國人奉行的是實用主義思維，不像法國人和德國人那樣喜歡抽象思考，所以這幾年同中國打意識形態的思想戰，完全打不出中蘇大論戰時中國的論敵蘇聯那樣的理論水平和文采。民主、共和兩黨，只不過是不厭其煩地重彈民主、人權的老調，毫無新意，乏善可陳，但其背后所支撐的價值理念，即本文序論中提出的詭道主義（79），卻值得詳細論析。
質言之，近年來中美的博弈雖然在多個領域中進行，但限于本文的主旨，所以這里論述的重點將放在兩國的價值觀的較量，即中國的仁道主義和美國的詭道主義上。
實際上，主導美國人為人處事、治國理政的思維模式和價值觀的，是標志西方文明的詭道主義。這幾年特朗普團隊同中國打交道時，將之發揮得淋漓盡致；拜登團隊在這方面，也不遑多讓，甚至猶有過之。
如「序論疫泄天機」中所述的，詭辯者sophists在古希臘的原意是辯士，本是指杰出的詩人、能工巧匠以及著名的醫生、占卜者、預言家、政治家等。在前蘇（格拉底）時代和同時代的人，以普羅泰格拉為代表的一批收費授徒，傳授辯論、演說、訴訟、修辭以及治理城邦的知識的職業教師，也即「智者」。當時雖然也有將蘇格拉底稱為“智者”的，但蘇格拉底所持的基本觀點和他們截然相反，追隨蘇格拉底的柏拉圖和亞里士多德承其衣缽，也都反對智者。
后來，由于柏拉圖學派的成見，對智者作了許多貶低的描述，以至“智者”成為貶義，成為被諷刺的、可笑的對象了。柏拉圖在《共和國·智者篇》中為智者下定義說，他們是受雇于富豪子弟的教師，販賣德行知識的零售商，是在論辯中謀利的人。（80）最后甚至說“智者是只會摹仿，自己沒有知識卻又裝作有知識的騙子；是在大庭廣眾中發表長篇大論的蠱惑家”等等。（81）。亞里士多德在《論智者的辯駁》中也為智者下了類似的定義：“智者的技藝貌似智慧其實不是智慧，所謂智者就是靠兜售似是而非的小聰明謀利賺錢的人”。（82）
柏、亞二人的看法在當時并沒有占據支配地位，和他們同時的伊索克拉底曾為智者作過辯護。社會生活的發展，需要有一批專門傳授演講、訴訟、修辭等的教師。作為這種職業教師的智者在晚期希臘和羅馬世界也相當活躍，有的還有相當地位?？墒前?、亞二人后來聲望日隆，成了西方的圣哲，于是在他們的影響下長期以來將智者看做是一批賣弄聰明謀取名利的江湖騙子，是一批混淆黑白、顛倒是非、巧言令色的詭辯家、騙子。
有趣的是，柏、亞二人為sophists所下的定義，越來越成為不講道德的利己主義的西方海洋工商文明的標志性特征，例如撒謊、撒謊、霸凌、殺戮、掠奪、欺騙、打壓、制裁言行作風，成了西方文明的一種根性，一種基因，隨著近現代代西方資本主義發展，而為資本帝國主義的特性，從而日益內化為西方精英階層、統治階層的性格和思維方式。
在近現代的西方，如19世紀英國海霸完全不顧道義、粗暴地硬用炮艦強迫中國人吸食毒害人身心的鴉片，焚毀萬園之園的圓明園；與此同時的西方列強美德法意等國，在世界各地所犯的類似的危害人類的罪行，不遑多讓，罄竹難書。
相對于西方的詭道主義，中國奉行的是仁道主義。 中國戰疫的《白皮書》，雖然沒有出現「仁道主義」這四個字，但通篇的字里行間，無不滲透著仁道主義的價值和精神。綜合前文所述，中國的仁德仁道，歷經先秦孔孟、漢代董仲舒、宋明程顥、王陽明、清末譚嗣同等的重構而舊的仁道主義；再經李大釗、毛澤東、胡錦濤、習近平的批判重構，而成為新的仁道主義。
要而言之，狹義的仁，主要是以人與人之間相親相愛的道德情感為主要內涵的道德規范。廣義的仁則是一種博大的愛心，要求關心他人的疾苦、促進他人的幸福、尊重地人的意愿，把他人的疾苦看作是自己的疾苦，把他人的幸福視為自己的幸福，時時事事處處首先為他人著想，而不是為自己著想，與人為善，助人為樂。推而至于世間萬事、宇宙萬物的要求，就是“安人”“安百姓”、安世界、安萬物，皆臻于和諧之境。（83）這是一種訴諸人本的中國特色的王道的仁道宗教情懷，與講求自我靈魂救贖的神本的基督教、伊斯蘭教的神道宗教情懷不同！與特朗普朗普追求的作為其主導美國外交政策的「美國優先」、「美國第一」的霸道自私心態，更是大異其趣！
了解了中美意識形態較量背后的價值理念，就會對中美兩國正在進行的思想領域的較量，了然于胸。
3、中美大論戰
改開后期，由于中國的國力明顯日益強大，對美國的霸權構成全方位的挑戰，而美國的國力以及在全球的領導地位則相對日益削弱，于是美國自奧巴馬政府開始對中國進行遏制打壓；到了特朗普政府時期，兩國的矛盾，隨著新冠疫情的爆發，日趨激烈，并在意識形態領域發生了論戰；但同中蘇的大論戰相比，無論從深度、廣度、文采來看，迄今為止，遜色不少?，F在分別從美國的特朗普政府和拜登政府兩個時期，進行論述。
特朗普政府
在特朗普政府時代，中美博弈在言論領域進行過兩次大論戰，一次是關于新冠疫情，一次是關于意識形態。前者是中國國務院新聞辦公室2020年6月7日發布的《抗擊新冠肺炎疫情的中國行動》白皮書長文，共分四大部分，針對某些美國和西方國家將疫情甩鍋中國的謊言，從中國進行戰疫的指導思想以及應對措施方面，細致地、有理有據地予以有力駁斥。關于這部分的內容，已在四論《命運與共》中扼要地作了論述，此處從略。
第二次是在同一年，特朗普政府的四大巨頭，國務卿逢佩奧、國防部長埃斯珀、白宮國安顧問奧布萊恩、聯邦調查局局長克里斯·雷四人，有計劃地對中國發動意識形態論戰。這四人中聯邦調查局局長克里斯·雷對中國的指控，純屬情報技術層面，與本文的主旨無關故從略。其他三人的反華言論，也將就與本文主旨，道德理念重構有關部分，摘要論述，特別是國務卿逢佩奧對中國的指控，將扼要重點論述。
首先發難的是特朗普團隊的國防部長埃斯珀MarkT．Esper，他在2020年2月全球疫情大流行初期，在權威的國際安全會議的德國慕尼黑安全會議Munich Security Conference上，根據「修昔底德陷阱」國強必霸理念，將中美關系定性為大國博弈great power competition，美國當今主要的戰略對手是中國，其次才是俄國。他認為，在中國共產黨領導下的中國，顯出有「重塑國際秩序、制定國際規則、取美國而代之的野心」，必須加以遏制，（84）從而為美國兩黨對華政策制定了超黨派的對抗基調。
當然，他所謂的「國際秩序、國際規則」，就涉及到其背后的價值，但這不是一個國防部長論述的權責，而是美國國家安全顧問和國務卿的權責范圍。于是美國國家安全顧問奧布萊恩Robert O'Brien沿著埃斯珀的所定的大國博弈的基調，于6月24日在亞利桑那州鳳凰城，發表關于《中國共產黨的意識形態及其全球野心》的演講，進一步強調中國共產黨對美國及其盟邦構成的挑戰，已經對美國的生活方式構成威脅，這是當今美國國家安全的重大課題，必須嚴肅對待。（85）所謂的生活方式，就上升到到文明價值層次的對抗了。
最后輪到唱壓軸戲的國務卿逢佩奧登臺作政治秀了。他于2020年7月23日在加州尼克松圖書館發表了相當于一篇《新冷戰宣言》的演講中，（86）總結性地將中美關系，作了總結性的評述，將中美大國博弈定性為世界的民主國家同專制共產中國之爭，妄圖掀起新的冷戰，并進而挑撥中國人民同中共之間的矛盾。
這位西點軍校出身的外交素人逢佩奧，竟然徹底否定美國外交教父基辛格一生中引以為傲、載入史冊的1972年的中國「破冰之旅」、改變世界格局的劃時代成就。他竟然把目前中美兩國關系的困境，甩鍋給他和尼克松打開中國大門、同中國「接觸」engagement一手造成的。
不可思議的是，他竟然暗示，尼、基二人開啟的中國接觸，造成50年后今天美國的新冠疫情：
我們曾設想與中國接觸，可以為今后帶來有望實現相互尊重與合作的前景。但是今天——今天我們坐在這里都需要戴上口罩，眼看著疫情的死亡人數節節上升，都是因為中國共產黨未履行對全世界的諾言。
【We imagined engagement with China would produce a future with bright promise of comity and coopeation.But today – today we’re all still wearing masks and watching thepandemic’s body count rise because the CCP failed in its promises to the world】（87）
這就等于說，美國疫情的失控，不是由于特朗普政府的失職無能，竟然是遙隔大洋之外的中國共產黨成了罪魁禍首。這是什么邏輯，簡直是奇譚怪論，滑天下之大稽!
接著他繼續國防部長埃斯珀、和美國國家安全顧問布萊恩，為美國的對華政策進一步制定基調。這篇演講，擁抱冷戰心態，從美國霸權、西方中心觀的立場，全面檢討了近三四十年來的中美關系，并闡述今后美國的對華政策?，F就本文主旨，道德理念重構，就下列兩個重點，民主自由人權的價值和新世界秩序的愿景，就逢佩奧的演講和中國的強力反駁兩個方面，扼要論述如下：
民主自由人權
逢佩奧說：（88）
今天中國正在香港、臺灣等進行壓迫，在新疆設立“集中營”，并在其他地方更咄咄逼人地與自由為敵。自由世界必須戰勝新的暴政；美國必須加強與熱愛自由的中國人民接觸，并賦予他們能力；
中國說：（89）
中國共產黨堅持人民至上，全心全意為人民服務，一切依靠人民、一切為了人民，以人民為中心的發展思想，而美國則“政治私利至上”“資本至上”；人民當家作主、依法治國；自由不是放任，科學理性、法律秩序以及國際規則都是自由的基礎。保障宗教信仰自由，新疆維吾爾自治區享有充分宗教自由；新疆依法設立職業技能教育培訓中心，是為了預防性反恐和去極端化而采取的措施，符合《聯合國全球反恐戰略》等一系列反恐決議的原則和精神；近年來到新疆訪問的國際組織和人士，一致認為新疆反恐、去極端化做法，符合聯合國打擊恐怖主義、維護基本人權的宗旨和原則，值得充分肯定和借鑒；所謂的「集中營」的指控，純屬別有用心者的政治操作的謊言，意在搞亂新疆。
維護國家統一、民族團結和社會穩定，是中國內政，不容任何外部勢力干預；80%的美國受訪者認為美國的發展方向是錯誤的。美國粗暴打壓媒體，限制新聞自由，英國《衛報》網站2019年12月報道指出，特朗普政府“對新聞自由進行了有史以來最持久的攻擊”。美國《大西洋月刊》指出，蓬佩奧說美國將重組“自由世界”，但反而疏遠并從根本上破壞“自由世界”；蓬佩奧鼓吹民主，卻在（美國）國內支持并煽動破壞民主；
關于人權，美國對少數族裔的人權和基本自由缺乏保護，飽受欺凌排斥，在政治、經濟、文化、社會生活等各個領域面臨長期、廣泛、系統性的歧視，歷史上，對印第安人長期實行強制種族滅絕、隔離、同化政策，黑人也受害深重，最新的例子就是明尼蘇達州非裔喬治·弗洛伊德死于白人警察殘酷暴力執法，引發全美示威游行，為此聯合國人權理事會通過決議，強烈譴責，呼吁美方保護非裔的人權和基本自由；
世界秩序
逢佩奧說：
中國破壞自由世界建立的基于規則的秩序，自由世界必須戰勝新的暴政。自由國家需要成立新的「民主聯盟」應對中共，選擇美國的國家不是在美中之間作出選擇，而是在自由和暴政之間作出選擇；
中國要在全球稱霸，美國要捍衛全球的自由；保護民主國家的自由不受中國共產黨的危害，是這個時代的使命，美國當然不讓，引領世界「民主聯盟」實現使命，美國將繼續成為全世界人民的自由燈塔；美國的愿景是一個由美國領導的自由世界的21世紀，不是習近平中國夢的21世紀；中國構成的全球挑戰，與蘇聯的時期不一樣，蘇聯與當時的自由世界隔絕，而中國的經濟已經與全球經濟緊密結合，共產黨中國已經在美國的國境之內；中國軍力不斷提高，威脅性大大增強。
中國說
美國自我標榜為“自由燈塔”，不過是愚弄民眾、欺騙世界的虛構幻境，絕大多數美國人對政府的治理不滿意；美國認為自己代表“自由世界”的想法是荒謬的，靠意識形態打造遏華聯盟是站在歷史錯誤的一邊；美國正在失去全球領導地位，國際聲望開始跌至谷底，美國所謂的“自由世界”，尤其不認可美國的領導力；尤其是“美國優先”，引發盟國反感不滿。
美國以“自由”為幌子，策動政變，發動“顏色革命”，把其他國家搞亂，使世界陷于動蕩不安；哈佛大學國際關系學教授斯蒂芬·沃爾特認為，美國的霸權，在尋求傳播民主、市場和其他自由價值觀，企圖將整個世界帶入美國設計和領導的“自由秩序”，是美國犯下的幾個大錯誤之一；
美國對外關系委員會會長哈斯表示，美國沒有能力決定中國的未來，更不用說改變中國。所有涉及中國的事情，都應由中國人民和他們的領導人來決定。新加坡國立大學教授、前駐聯合國大使馬凱碩表示，未來的歷史學家或許會驚訝，一個不足250年建國史的國家居然相信自己可以改變一個擁有4000年政治文明的大國。這種認為全世界都會走上西式發展道路的想法本身，就是極其傲慢的；
國之相交，以誠信為本、平等相待為前提，以和平、發展和合作共贏為目標。為了兩國和世界，中美雙方不應尋求改造對方，而應共同探索不同制度和文明和平共存之道。對抗沖突不符合中美雙方各自的利益，對話合作才是正確的交往之道；
說中國是“暴政”，是荒謬的傲慢與偏見，是在挑動意識形態對立，是在把世界引向一場新的冷戰，有違歷史潮流；當今世界的主題是和平與發展，維護世界的和平與穩定，實現彼此合作的互利共贏理應成為世界各國人民的共同選擇；挑起“新冷戰”，反映美國政府將自身政策強加于人，完全違背全人類的利益，是全人類共同威脅；
美國政府到處揮舞制裁大棒，無視國際義務和國際準則，已經成為國際秩序最大破壞者和當今世界最大不穩定因素；美國認為自己代表“自由世界”的想法是荒謬的，靠意識形態打造遏華聯盟是站在歷史錯誤的一邊。
中國走和平發展、獨立自主的道路，“和為貴”的中華文化傳統，決定了中國始終不渝奉行防御性國防政策；中國一再向世界宣示，永遠不稱霸，不搞擴張；說到做到，新中國成立70年來，從未主動挑起過一場戰爭，從未侵占過別人的一寸土地；而美國，則在建國后的240多年歷史中，僅有16年沒有打仗，堪稱“世界歷史上最好戰的國家”；美國奉行單邊主義破壞國際秩序、霸凌行徑挑戰國際關系準則，是當前世界和平穩定的最大威脅；中國建設國防力量，是為了維護國家統一、領土完整，維護自身主權、安全和發展，也是為了維護國際和地區和平與安全。
中國堅定維護《聯合國憲章》的宗旨和原則，反對未經授權使用武力、毀約“退群”等有損國際法權威性和嚴肅性的行為；中國堅定維護以聯合國為核心的國際體系，以國際法為基礎的國際秩序；秉持人類命運共同體理念，倡導公平正義的國際秩序觀、共商共建共享的全球合作觀、弘義融利的正確義利觀，捍衛多邊主義；而美國卻動輒借維護國際法之名，行謀取一己私利之實，踐踏國際法，損害國際組織信譽，嚴重危害國際公平正義和全球和平、穩定、發展。
質言之，這次中美意識形態的較量，是中國通過外交領域的斗爭，來重構仁道仁德，例如，訴諸「義利、誠信、和為貴」等的傳統的價值觀而非訴諸馬克思主義的世界觀、道德觀，是繼習總在達沃斯世界經濟論壇年會、日內瓦聯合國萬國宮宣揚中國的價值觀之后，又一次在國際論壇上，宣示中國的價值觀。所以，就重構道德觀而言，具有重要的歷史意義；不止是一次外交斗爭、國家利益的斗爭，更是一次道德話語權的斗爭。
特別是，在應對特朗普關于新冠疫情的指控時，中國指出中國戰疫之所以取得勝利的根本原因，在于奉行本文四論「命運與共」中詳細闡述的「人命至上」「人民至上」的仁道主義價值的指導思想，也即印證本文之主題，戰疫之大道在仁道主義。
拜登政府
中美阿拉斯加安克雷奇外交戰略對話（90）
拜登政府，因為剛主政不久，迄今中美之間只進行了一次意識形態的正面較量，即阿拉斯加安克雷奇外交峰會。
今年1月20日,共和黨的特朗普政府下臺,民主黨的拜登政府上臺，但對華的外交政策，卻是「特規拜隨」，甚至在某種程度上，猶有過
之；畢竟兩黨對外的目標是一致的，只是手段不同而已。
所以，拜登政府新官上任三把火，第一把火就燒向中國；主動啟動與中國進行直面的意識形態較量，以重新恢復特朗普時代美國世界霸主黯然失色的頤指氣使的霸道作風。
于是，2021年3月18-19日中國應美國之邀，在美國阿拉斯加安克雷奇Anchorage舉行二加二的高層外交戰略對話。美方的代表，國務卿布林肯Antony Blinken和白宮安全顧問沙利文（Jake Sullivan）一上來就利用東道主優勢，完全不顧待客之道，居高臨下，以說教的口吻，高彈民主、人權的陳腔濫調，向中國開罵，形同「訓斥說教」。中方的兩位代表，中共中央政治局委員兼中央外事工作委員會主任楊潔篪，國務院國務委員兼外長王毅，一改這些年來西方誤認為中國示弱的「韜光養晦」的外交風格，毫不示弱，立即還以顏色，針鋒相對地對罵訓斥回去。這是中國近年幾十年來在國際外交斗爭中，通過斗爭，重現文革時期強硬的外交作風，重構外交領域一個大國不亢不卑的價值觀。
他們所作的與本文主旨有關的發言要點如下:
價值理念
美方
美國國務卿布林肯和白宮國安顧問沙利文，同前國務卿逢佩奧一樣，以訓斥說教口吻，又在民主自由人權議題上，重彈冷戰老調，指控中國不遵守國際規則，破壞國際秩序，造成國際和地區的動蕩不安；并歷數中國在香港、臺灣、新疆，漠視民主人權的罪狀。
中方
中方代表楊潔篪常委、王毅外長回敬如下：
1、中國奉行的價值理念，是人類的共同價值，即和平、發展、公平、正義、自由、民主、平等。中國遵循的是國際社會共同遵循的以國際法為基礎、以聯合國為核心的國際體系、國際秩序，不是一小部分國家（美國及其所謂的盟國）所鼓吹的所謂的規則為基礎的國際秩序。
2、世界各國應摒棄冷戰思維和零和游戲，團結一心，構建人類命運共同體，來實現公平、合理、相互尊重的新的國際關系。
3、美國的人權問題，是美國的痼疾，根深蒂固，不是過去四年就存在的，例如種族歧視，對黑人的屠殺等。所以中美兩國最好先管好自己的事，不要把矛盾轉移到國際上去。
4、美國有美國式的民主，中國有中國式的民主，沒有所謂的放之四海而皆準的普世民主。美國的民主不僅要由美國人來評價，也要由世界人民來評價，美國的民主到底做得怎么樣，不是美國一家說了算。
和平發展、反對霸權
1、在東亞亞太地區，使用武力和金融霸權，對其他國家實行長臂管轄，進行打壓，濫用所謂的「國家安全」的概念，來推翻所謂的威權國家，妨礙正常的貿易往來，而且煽動一些國家對中國進行攻擊。奉勸美國搞好同各國的關系，中美在亞太地區有很多共同的朋友，這才是21世紀的處世之道.；
2、美國沒有資格，從實力的地位出發，居高臨下同中國說話，中國「不吃這一套」；
3、過去、現在、將來，中國絕不會接受美國對中國內政的無端指責，美國這種霸權行徑的老毛病，「應該改一改了」。
歷史意義
中方這番義正言辭、擲地有聲、有理有節的強硬反擊，令事前做足功課要給中方下馬威的美方代表，大出意料之外，是對美國習以為常的、頤指氣使的霸權心態當頭一棒；美方猝不及防，以致未能按原定劇本進行，顯得神情慌亂。
這四條自信、直率、強硬、堅定的措辭，楊潔篪的金句「美國沒有資格」、王毅的金句「要改一改了」，體現習近平時代中國對國家實力的自信，一反鄧、江、胡時代「韜光養晦」的低姿態作風；這同這些年來，每遇到西方在國際場合對中國抹黑打壓誣蔑時，慣常使用「嚴重傷害中國人的感情」「我們強烈抗議」「我們絕不接受」等消極容忍妥協的外交辭令，有天壤之別！可視為此后中國處理中美中歐關系改采強硬立場的宣示！
對中方而言，楊、王的發言，歷史地看，不啻是作為學習西方的學生的結業證書，從此開始與西方老師平起平坐；更是一份向自1901年《辛丑條約》以來長期挨罵時代告別的宣言書！也是與西方價值觀切割、重構中國嶄新價值觀的又一次的努力！
但這畢竟只是個開始，拜登政府上臺還不到三個月，來日方長，預期未來在拜登的任期內，一定還會進行更多這類的斗爭。尤須強調，道德文化思想建設，向挨罵進行的無形斗爭，要比挨打、挨餓的有形斗爭，漫長艱難得多；佛教自輸入到完全消化，化了上千年的時間，那么比佛教更豐富的西方歐美文明，要將之消化創新，自成一套體系，也應當是一個漫長的過程。
綜上而論，就價值重構而言，毛澤東、鄧小平、習近平，畢竟是職業政治家兼思想家，不是專業的學者（李大釗、陳獨秀是學者、思想家，兼革命家），他們只能指明方向，細致艱辛的學理建設，還得由學貫中西的大學者、大思想家、大理論家來做。這就是本世紀，有人稱之為繼英國、美國的世紀之后的中國世紀，向中國學者--思想家、理論家、哲學家，提出的文化思想道德建設的巨大挑戰！一個中國人向歐美進行不挨罵斗爭的世紀！
本文開頭指出，疫泄天機，這就是新冠疫災向國人泄漏的最大的天機之一！
此即本節的主題。
小結：價值理念：和平、發展、公平、正義、自由、民主、平等、合理、尊嚴
結論：
21世紀的時代精神：仁道主義
最后作為這篇長文的簡單結論，談一下仁道主義的時代意義。
2017年11月10日習主席對希臘進行國事訪問，次日在雅典同希臘總統普羅科皮斯·帕夫洛普洛斯(Prokopis Pavlopoulos)會談時，站在中西兩大古文明對話的高度，闡述當代的時代精神，特引述如下，以資印證：（91）
希臘擁有悠久歷史和燦爛文化，為人類文明進步作出了杰出貢獻。中希文化交相輝映，友好交往源遠流長。作為文明古國，中希雙方均支持文明交流對話，推動不同文明和諧共生……交流互鑒是文明發展的本質要求。……當今世界正在經歷百年未有之大變局，我希望兩國共同努力，深化合作，以跨越時空的文明成果，推動兼收并蓄的文明交流，倡導更加公正合理的國際秩序，讓中希兩個文明古國在新時代煥發出新的光芒。……
樹立文化交流文明互鑒的典范。人類應該秉持和追求高尚的情操，而不是奉行利己主義，一味追逐赤裸裸的利益。（按：即詭道主義）中國人自古以來信奉“己所不欲，勿施于人”、“天下為公”、“和諧萬邦”的理念，(按：即仁道主義)中國絕不會搞國強必霸（按：即指修昔底德陷阱），也不認同你輸我贏的零和游戲，因為中國人從來沒有這種文化基因，也沒有這種野心。中國始終是世界和平力量的增長。中希都支持文明交流互鑒，反對文明沖突謬論。雙方應該繼續發揮各自文化底蘊優勢，共同打造不同文明以及各國人民和諧之道，為當今世界和平和人類進步提供更多有益啟示。
新加坡的學者馬凱碩，也持類似看法，他于2015年在哈佛大學肯尼迪學院，作一場題為《如果中國成為世界第一強國》的演講里稱，如果中國取代美國做「老大」，和美國的方式會截然不同。因為在中國的歷史長河里，沒有殖民海外的紀錄。明朝初年的航海家鄭和帶到今天東南亞的是歡聲笑語，不是殖民剝削掠奪。（92）哈佛大學中國問題專家安東尼·賽什的論斷言簡意賅，他說，假如中國引領世界，近現代世界將首次出現一個具有一套完全不同于西方價值觀的世界第二大經濟體。（93）
日內瓦總部總干事穆勒發表類似的觀點，他認為中國在世界作為一個強大而重要的力量，在推動建設一個美好的世界方面，正在發揮「催化劑」和「方向引領」的重要作用。所謂引領，就是站在人類文明的高度，指明全球治理之方和人類歷史發展的大方；另外，如英國的《金融時報》，期盼中國成為「全球治理的守衛者」和「開放貿易體系的火炬手」；期盼中國成為世界的「主心骨」，勇于擔當「全球醫者」、「全球仁者」和「全球領導者」。（94）
最彰明卓著的例子，就是中國在習總的領導下，遵循「人命至上」、「人民至上」的仁道主義價值，戰勝了新冠病毒，對天考交出了優異的答卷，為世界戰疫作出了榜樣。此之謂戰疫之大道在仁道主義！但何止是應對疫災，也適用于應對當今人類面臨的其他重大挑戰如氣候、種族歧視、貧富兩極化等；中國正在建設一帶一路的世界脫貧路，中國今年基本實現的國內基本脫貧任務，就是最好的證明。
所以，習總的新時代，不僅是中國的，而且也是世界的。
由是以觀，中國以仁道主義為核心的古文明不僅浴火重生，煥發生機，還開始從東亞走向世界，將成為21世紀人類歷史長河的領航員。誠如英國的大史學家、思想家湯因比所預言，中國的仁道主義價值觀將引領人類的未來，（95）各領風騷數百年！文明競賽，是一場漫長的馬拉松，路漫漫其修遠兮（96），但中國文明必將最先抵達終點！
這是千年一遇的疫災，向世人泄漏的最大的天機！
后記
本文完稿后，意猶未盡，特再補述下列幾點作為后記。
一是關于疫情。全球新型冠狀病毒（COVID-19）疫情，在2020年初爆發后至今仍然繼續燃燒，死亡數不斷攀升，全球確診接近1.4億，死亡接近3百萬。美國近來單日新增確診7萬以上。法國、德國、英國、意大利、疫情同樣嚴峻，有宵禁的，有關閉學校的，仍然無法恢復正常的日常生活。亞洲大國印度近日單日新增新冠病毒確診病例高達20多萬人，日本變種病毒肆虐關西。于此可以概見，全球疫情至今仍然居高不下，還可能引爆全球第四波疫情，回到去年春夏之交的高峰期。
然而正當全球目前仍然籠罩在新冠肺炎疫災的一片愁云慘霧之際，擁有14億人的中國，近來新增確診僅為10多例，而且均為境外移入病例，本土病例1例，疫情可以說是清零。
環顧全球疫情，中國這邊風景獨好，真是天佑中華！但絕無幸災樂禍之意，而是提醒中國應當緊緊抓住這個天賜的戰略機遇，全面推動崛起的勢頭，早日完成中華民族復興的宏遠；其中就是念茲在茲的統一大業，收復臺灣。
從全球的大勢來看，美帝國在歐洲、中東的地緣板塊已經開始松動，東亞母板塊也在松動，其中的子塊日本、韓國、臺灣、東盟等，正在中美兩大板塊碰撞之際，面臨何去何從的抉擇。當然，就中國而言，臺灣子塊的動向，因為攸關中國統一和民族振興的大業，成為焦點。
值此臺海風高浪急、戰云密布之際，英國著名史學家佛格森Niall Ferguson最近在“彭博新聞社（Bloomberg News）發表文章說，得臺灣者得天下。他的論點是，在中美日臺海的爭奪戰中，如果美國一旦失敗，臺灣回到中國手中，加上具有高度戰略高科技價值的臺積電被中國控制，則美國不僅將完全失去在印太區域的統治地位，更會將全球霸權之位拱手讓給中共，是以得出：得臺灣者得天下。
然而，仔細審視此說，未免失于淺陋簡單，過于抬高臺灣在全球地緣政治中之重要性；臺海爭鋒的結果應該是：得臺灣者得東亞或亞太。因為，就全球地緣政治而言，英國經典地緣政治家的「三段論」（誰控制了中亞的心臟地帶，誰就控制了歐亞大陸世界島、進而控制了全世界）仍然具有現實意義，地處亞太第一島鏈的臺灣，遠不如地處中亞心臟地帶的伊朗、阿富汗和新疆。何況臺灣法理上和歷史上都是中國的領土，中國既有有決心、也有能力，將其從美日的勢力范圍中解放出來。
須強調，美日在臺海爭鋒中，其實同中有異，各有打算；在臺海爭奪戰中，美國是個域外國家，遠在萬里之外，只是靠打著虛假的民主人權的名義介入中國內政，名不正言不順（按照《聯合國憲章》和有關國際法），所以美國的介入，必將喚醒中國人對近一兩百年來西方帝國主義侵略中國的痛苦記憶，而激發民族主義的激情，像朝鮮戰爭一樣，不惜代價，與美國硬扛到底，不勝利決不罷休。
另一個介入者日本，其實比美國更為關切臺灣的歸屬，因為日本是個中國近鄰的小島國，海洋是它的生命，其西南諸島海域與臺澎接鄰，臺澎一旦回歸中國，從而直接扼制大和民族的南疆的千里生命線，不啻是為日本未來的國運敲響了喪鐘，這是大和民族的噩夢，是絕對不能接受的結果。所以它勢必與臺灣命運與共，志在必保。
由此推論，日本最近動作頻頻，明里暗里無不是在為此最壞結果進行布局：緊緊抱住美國大腿不放，首相菅義偉到美國朝拜、將釣魚臺列入美日安保條約適用范圍，舉全國自衛隊之力與美國進行奪導演習等。所謂的美日釣魚臺奪島演習，這種伎倆騙不過明眼人，只是個托詞；實際上是個聲東擊西、圍魏救趙之計；這個島，不是荒無人煙的幾個狹小的釣魚島列嶼，而是臺澎列島。因為不能明講，只好托詞說成是釣魚臺。
當然，它內心還有一個深藏不露的憂懼，那就是它深怕，中國一旦拿下臺澎后國力更加強大，繼美國之后成為超強，必定會新帳舊賬一起算，對它近百年在中國犯下的罄竹難書的滔天侵略罪行，進行報復，血債血還。
然而美國的情況截然不同，美國國土遼闊，橫跨兩洋，是個全球性的大帝國，目前雖然衰相畢露，內外交困，飽受疫災之苦，但尚未傷及元氣，底子仍然雄厚。一旦臺海形勢不利，它可以像在朝鮮戰爭和越戰一樣，撒手走人，放棄臺灣，退守第二島鏈的關島、夏威夷（實際上早已作出這種戰略收縮安排），仍然可以保有全球大國的地位，雖然喪失全球霸權。
所以，綜上而論，在未來的臺海大國博弈中，尤須密切關注日本的動向；大和民族是在為它未來的生存發展而拼搏。
其次是關于話語權和道德高地的爭奪戰，也即輿論議題設置的輿論戰問題。我們長期生活在被西方美國把持全球輿論議題設置權、輿論控制權、輿論霸權的時代；一個由歐美中心觀主導的黑白顛倒、無恥雙標、正邪不分的詭道主義當道的時代。例如就日本向全球海洋投放核廢料、核廢水一事而言，面對如此恐怖和惡毒到足以傷害全球生態千年之久的、甚至是人類文明發展的惡劣人禍，國際原子機構居然對日本開具「排放許可」，全球輿論居然保持沉默，沒有群起口誅筆伐。這就是西方歐美掌控全球輿論話語權的一個明證。
近現代中國在文化意識領域自1900年國變以來，一直處于弱勢，在國際輿論領域一直是唯西方馬首是瞻，更不要說輿論的議題設置權了，以致中國在世界輿論上，一直處于被動挨罵的窘境。毛澤東時代曾經大力匡正這一弊端，文革時期更是在西方卷起了一股毛澤東熱的狂風。
然而，改開時代歐風美雨又重新吹襲神州大地，唯歐美是尚。如上文所示，毛澤東時代好不容易奪回的話語權又放棄了，但改開時代卻棄守了，以致禍延今日，西方美國充分利用其占據道德的制高點的輿論優勢，動輒以民主自由人權為議題，指控訓斥中國。
為今之計，只有在意識形態和道德價值領域進行反擊，以其人之道反治其人之身，別無他途。安克雷奇的中美外交高峰會上，楊潔篪主任和王毅外長，就起了可圈可點的帶頭作用；但這是個起點，未來還有一段漫長的路要走，特別是在文化價值的領域。本文「戰疫之大道在仁道主義」，也是個人在專業方面，沿此方向所作的一次微小的嘗試，今后還將在歷史學和文化思想領域，再接再厲，奪回中國的話語權、解讀權、論題設置權，作出自己力所能及的綿薄貢獻。
終極價值，好比是一臺定向羅盤，航行在人類歷史的大海中的中華文明之舟，不能沒有羅盤（包括所指向之終極目的）。至于如何構建21世紀中國文明的現代羅盤，則是海內外的炎黃文史哲工作者，義不容辭的共同天職！愿與同道者共勉！
人天五論新篇
下
注釋
1、仁的思想，並非始於孔子，在《詩經·齊風》中即已見「仁」字：「盧令令，其人美且仁」。《尚書．金滕》亦開始提到仁：「予仁若考，能多材多藝，能事鬼神」，但均未將仁作為范疇而哲學化。馮友蘭認為，仁不是一種特殊的德性，而是德性的總和。（參見馮友蘭，《中國哲學簡史》，北京大學出版社，2013，頁043）遺憾的是，馮友蘭、侯外廬（《中國思想通史》）、錢穆（《中國學術思想史論叢》）等大家，在論述孔子思想時，都沒有將「仁德」突出來作為其思想的核心來展開論述，雖然指出仁德的重要性。
2、見下文譚嗣同一節。
3、同上。
4、任俊華、李朝輝，《“德”》字新考，《學習時報》，2011年4月24日。
5、《郭店楚簡》1993年出土，屬戰國后期文物，當在西元前4世紀中期至西元前3世紀初，不晚于西元前300年，在《孟子》成書前。共18篇，多為有關儒家和老子文獻。據推斷墓主人為低級貴族，與士人相當，生前喜愛典籍收藏研讀。
6、方克立，《天人合一與中國古代的生態智慧》，《中國文化的綜合創新之路》，頁103：「中國古代的天人合一觀念是農業文明的產物，它反映了人與自然息息相關，相依共存的密切關系。」
7、一般是指現在河南中部以嵩山為中心的鄭（州）洛（陽）地區；具體而言，是指北到黃河，南到魯山、鎮平，東到鄭州，西到洛陽一帶的黃河中下游交匯區疏松的黃土沖積平原。狹義的河洛是指洛陽東鞏義市西，伊洛河之間的這一段黃河中下游地帶，其中心是嵩山北陰、伊洛匯流的鞏義市河洛地區。這也是河洛地區的核心地帶，核心中還有個更核心的地方，就是位于鞏義市南河渡鄉的洛汭。所謂洛汭，它是源自商洛山地蜿蜒于豫西丘陵地的洛河，在鞏義市東北神堤村轉個大灣與黃河在洛河口交匯處形成的一個大河灣，洛汭為古稱，亦稱「什谷」、「洛口」。這個方圓200至300多公里的范圍內所孕育的華夏古文化就叫做河洛文化。
這一帶也即黃河中下游構成華夏仁道文明的核心，形成了文明的渦旋運動，具有內向的引力和外向的輻射力；文明的引力，在東亞大陸不斷將周圍漢胡的中小文明吸引進來，發揮大熔爐的作用，加以消化整合，綜合創新為新的仁性文明，然后再向四周輻射出去，主要是向南輻射到長江三角洲和珠江三角洲有號稱「帝國糧倉」的廣大地帶，史稱漢化或儒化Confucianization；中國人稱自己是龍的子孫，而遠古時代龍的圖騰卻由十五六個部族的動物圖騰組合而成（鹿角、駱駝的頭、兔眼、蛇頸，鷹爪、虎指、鱷鱗、牛耳等），就是這種大熔爐作用最生動的說明。這種文明的渦旋運動，數千年來周而復始，從而使華夏仁性文明在東亞大陸不斷發展壯大而成為今日堅不可摧的中華仁性文明。
8、直到19世紀中葉，西方以近代科技為標志的物質文明強力入侵，徹底改變了中國的農耕生態環境，中國的仁性文明才遭到顛覆性的打擊，被迫進入近代工業化道路，從重農走向工農商并重。于是價值觀也不得不隨之發生革命性的改變。詳情見下文。
9、錢穆，《中國文化對人類未來可有之貢獻》，臺灣《聯合報》，1990年9月26日；又載于《中國文化》，第四期，1991年8月。錢穆寫此文時已是96歲高齡，他說到了他這個年齡，才認識到中國古人「天人合一」觀的偉大，這是他對中國文化思想的總根源的「大體悟」，最后、最高的徹悟。由此，我們也許可以借錢穆當時的體悟將90歲人的心境概括為「通天人之際」吧。
10、由于中國是農耕文明，早在遠古的堯舜時代，就對影響作物生長的人天關系特別關注，萌發生態意識，從而設立專門機構管理山林川澤，鳥獸草木。古代思想家也都很關心保護自然資源和生態環境《管子•輕重》篇提出「以時禁發」的原則，孟子提出愛護生物資源、「茍失其長，無物不消」的「物力有窮」的主張，荀子提出要尊重和遵循「春耕、夏耘、秋收、冬藏」的自然規律，強調「不夭其生，不絕其長」的觀點?！抖Y記•月令》最具代表性，其中對一年中每一個月的「以時禁發」都作了詳細具體的規定，是一篇古代十分珍貴的生態保護資料。（請參看方克立，《方克立文集》，上海辭書出版社，2005年，頁559－561。）
11、當然，利弊是相對的，有利必有弊；中國農耕文明的弊端也是很明顯的，誠如楊振寧指出的，因為在天人合一的思想下，天人不二，人性、物性總是糾纏在一起，因此物性就永遠不能被獨立出來，對其作客觀的分析研究，所以也就不可能了解其本質、其性質，從而將通向科學殿堂的大門關閉了，以致嚴重地限制了科學（非技術）和形式邏輯的發展。
12、時代背景參見《三論人天交戰》，董仲舒的「天譴說」。
13、閻麗，《春秋繁露》譯注，黑龍江人民出版社。第二十九，《仁義法》，頁147-150。
14、同上，第三十，《必仁且智》。頁153-155.。
15、同上，頁152-154。
16、同上，頁153-156；參看「三論人天交戰」中董仲舒一節。
17、參看《序論疫泄天機》，注釋（18）。
18、《河南程氏遺書》，卷二，上。
19、張載，《張載集·正蒙·乾稱（《西銘》》。
20、張載，《橫渠語錄》。
21、王陽明，《大學問》。
22、梁啟超，《清代學術概論》，27，頁77。關于仁學在晚清思想史上的地位，梁任公謂：「區區一卷，吐萬丈光芒」；熊十力謂：「自清季以來真人物，唯復生（譚嗣同）一人足當之而已」（《讀經示要》）；經學家皮錫瑞謂：「駭世俗之文」；馮友蘭謂：「發揮大同之義，較康有為精密」（《中國哲學史》）；鄒容謂：《仁學》為維新運動之圣經等。
23、張之洞，《勸學篇·序》、《勸學篇·上·同心第一》，載于《張文襄公全集》，卷202，頁2b、4a。
24、譚嗣同猛烈抨擊秦政、歷代君王、荀學等為人禍，詳見下文。康有為也抨擊君主專制。
25、無疑，康有為是當時思想界的領袖，他的《新學偽經考》、《孔子托古改制考》、《諸天講》、《大同書》，都是當時的之作，影響深巨；其中汲取西方的政制例如議會、重商、興學等；科學的最新成就，例如以太，建構他的「大同說」］以便為他的變法維新運動提供哲學基礎。（參看，馮契，《近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1989年，頁85-100））但歸根結底，還是緊緊抱住孔子的神主牌位，神道設教，將孔子改頭換面，以推行其變法思想。譚嗣同作為后進及其私淑弟子，顯然深受其影響，但較康（梁）更為銳利激進。
26、孔子言仁，但從不說它是一門「學」，只講「語」，《論語》實際上是《仁語》。此后兩千多年來，講仁的書汗牛充棟，但沒有一位儒學大師就仁有專門著述。迨至清末，新（西）學盛而中（儒學）學衰，在新舊（中西）思潮激蕩下，譚嗣同遂順應潮流，挺身而出，發揮仁的大義，創立仁學。（參看印永清評注，《仁學》，中州古籍出版社，1998年，頁55）
27、印永清，《仁學》評注，語出《老子》，十四，頁116.。
28、同上，三十七，頁197。實為「天譴說」人禍之極端例子。魯迅吃人禮教之說，更為直白，思想則一脈相承。
29、同上，《自敘》，頁68.。
30、董仲舒第一次重構仁學時，參照了當時先進的醫學解剖學，譚嗣同則參照當時先進的物理學、化學等自然科學，都是與時俱進，趕上時代的腳步，雖然以太后來被愛因斯坦證明宇宙中并不存在這種物質，但譚的想象力還是值得肯定的。康有為也用以太來定義仁，「其歐人所謂以太耶？其古所謂不忍人之心？」（康有為，《大同書·甲部緒言》，「不忍人之心，仁也，電也，以太也」（康有為，《孟子微·總論第一》）。
31、《仁學》的研究者認為心力說是《仁學》的中心思想，例如王樾
認為：「心力」在譚嗣同的《仁學》中占有極重要的地位，是貫穿《仁學》的中心思想。（吳樾：《譚嗣同變法思想研究》，臺灣學生書局，臺北，1990年）這種思想來自于他對「仁」的重視，積極的淑世情懷，及其個人早年家世的坎坷所衍生的宗教心靈，所以形成了強烈的宗教唯心傾向，認為「三界唯心，萬法唯識」，一切既由心造，一切問題亦可由心解決的思想?！?/b>心力」相通亦即「仁」的實現，所以「心」就成為「仁」具體而根本的內容，故云：「仁為天地萬物之源」，而「以太」只是用來說明「心力」的一個假借。所以說「以太也，電也，粗淺之具，借其名以質心力”。因此，王樾認為「心力」是《仁學》的中心思想和最高境界，「心」是「仁」的具體而根本的內容，所以「仁」也是譚哲學思想的核心，從而也是《仁學》的中心思想。其他還有錢穆的沖決網羅說（《中國近三百年學術史》）、梁任公的發揮康有為的大同說（《全集》）、張灝的仁是儒家的精髓、一切其他道德觀念的總匯說（《烈士精神與批判意識—譚嗣同思想的分析》）。
譚的這種思想傾向，無疑是間接受佛家天臺、華嚴和唯識三宗的影響，直接則承襲龔自珍、康有為的思想。龔認為，人的心力作用是巨大的，心力所至，足以“報大仇，醫大病，解大難，謀大事”，這種心力是人與生俱來的本能。(龔自珍，《壬癸之際胎觀第一》)這種天賦創造天地的心力，隱藏著一種驅動變革革命的因素。譚嗣同繼之，并進一步加以發揮。他在《仁學》中甚至強調，只要講求「心力」，就可以拯救中國。（參看印永清，《仁學》評注，頁27、62、63）。譚的心力說，對一個白手起家打天下的革命政黨而言，誠非虛言空談，備極艱辛的中國共產革命史，就是鐵證。（傳言毛澤東青年時代著有《心之力》一文，深受其師后之岳父楊昌濟之高度贊賞，打了105分。有待證實）這次中國成功遏制新冠，心力也起了巨大的作用。
32、印永清，《仁學》評注，頁63、64、263。
33、載于《民國經世文編》，冊下，頁1108。
34、李大釗，《我的馬克思主義觀》，載于《李大釗文集》，新華書店，1984，北京，頁46-86.。
35、自命為碩學鴻儒的近代中國自由主義者如胡適及其追隨者等，竟然無視此「為公」的國情，而將視「私」為其終極價值、把個人價值放到絕對的地步的杜威主義，強加于中國人，這對中國文化來說是完全陌生的。這是將杜威主義整合到中國文化里幾乎是無法逾越的文化思想上的先天性障礙。
另方面，他和己未革命初、中期的陳獨秀大力闡述體現人的主體價值的自由的真諦，將西方自由主義傳統中鼓吹個人價值的思想學說大量引進中國，希望它們能在中國文化土壤里生根。無奈中國的文化生態和當時的政治生態，不利于個人主義世界觀的滋長，終因水土不服而凋敝枯死。必須強調，資本主義的自由與馬克思主義的解放、佛教的解脫，雖然都是解除綁在個人身上的枷鎖，但各有其一定含義，不能混為一談。
36、李大釗,《物質變動與道德變動》( 1919年12月)、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》( 1920年1月)，均見《文集》下，第134-152頁和第 177-184頁。
37、李大釗，《庶民的勝利》、《新紀元》、《由縱的組織向授的組織》、《平民政治》、《平民主義》，均見《文集》下。
38、李大釗，《民彝與政治》、《孔子與憲法》，均見《文集》上。
39、同上，《民彝與政治》，第174-175頁。
40、《牢獄的生活》，《文集》下，第10頁。
41、同上，《犧牲》，第118頁。李大釗以詩的激情來美化個人為集體利益作出的犧牲的高尚精神。
42、同上，《平民主義》，第597頁。
43、同上，第598頁。
44、列寧曾鼓倡「世界聯邦」的概念。(崔書琴，《孫中山與共產主義》,第84-85頁)。李大釗可能受其影響。
45、李大釗，《聯治主義與世界組織》,《文集》上;《由縱的組織向橫的組織》 、《平民主義》，《文集》下。
46、同上，《平民主義》，《文集》下，第597頁。
47、李大釗，《晨鐘之使命》，《文集》上，第181頁;《艱難的國運與雄健的國民》.《文集》下，第 691-692頁; Schwartz：Chinese Communism and the Rise of Mao, 第11頁; Meisner： Li Ta-chao，第27頁。
48、參見龐樸，《儒家辯證法研究（初探）》，中華書局，北京，
1984年。
49、胡適，《胡適文選》，第 40頁。
50、此前藍公武已在《國民公報》上發表了《問題與主義》，故謂之再論。
51、李大釗，《再論問題與主義》，《文集》下，第 37頁。
52、孔丘主義的內外唯心辯證思維，經過南宋真德秀的《大學衍義》
和明代邱浚的《大學衍義補》加以發展后而更為系統化，成為宋明以
后帝王之學的重要構成部分。另參見龐樸，《儒家辯證法研究（初探）》，中華書局，北京，1984年。
53、五十年代中期及文革時期，紅專矛盾曾成為思想界和理論界爭論的主題。
54、他說‚「有許多人所以深病『馬克思主義』的原故,都因為他的學說全把倫理的觀念抹煞一切，他那階級競爭說尤足以使人頭痛」，其中的所謂「有許多人所以深病」實在是夫子自道。參看《我的馬克思主義觀》,《文集》下，頁67。
55、李大釗，《階級競爭與互助》，《文集》下，頁16。
56、同上，第18頁。
57、《我的馬克思主義觀》,《文集》下，頁68.。
58、同上，頁67。
59、Benjamin I.Schwartz，Chinese Communism and the Rise of
Mao:Harvard University Press, Cambridge,19665頁16-17；
MauriceMeisner：Li Ta-chao：第六章。
60、《李大釗同志生平事略》，《李大釗選集》，北京，1959年，第 12頁。
61、同上，同頁。
62、中共在建黨建政階段，向蔣介石學習怎樣打仗、打天下；在社會主義建設階段，以學生加同志的親密關系，虛心地向蘇聯學習建設重工業和社會主義，中共在建黨建政階段，向蔣介石學習怎樣打仗、打天下；在社會主義建設階段，以學生加同志的親密關系，虛心地向蘇聯學習建設重工業和社會主義。那個時代的中國年輕人，擁抱蘇聯的文化，癡迷蘇聯的文學著作，《卓婭與舒拉的故事》，《鋼鐵是怎樣煉成的》等。
近三四十年來的改開期間，中國則以學生加朋友的蜜月關系，虛心向歐美學習致富的本領。中國年輕人對美國和西方的東西，也擁抱和癡迷歐美的東西，大量留學歐美的學生，至今不衰，可以說是五四運動以來第二次歐風美雨吹襲中國的高潮。
每到滿師的階段，都要改變師生的不平等的關系，重新建立平等的朋友或伙伴關系；但國共的關系，是中國國內政權爭奪的斗爭，不屬于朋友、伙伴的范圍。目前中國經歷將近半個世紀的學生生涯，該學的，基本上已經學到手了，甚至在個別的經貿、科技等領域，例如經貿、制造業、5-G、量子通訊、太空尖端科技等領域，已經青出于藍，超前了。以致令西方的盟主美國，同六十年代的蘇聯老大哥一樣，妒忌之余也感到威脅了。當時在赫魯曉夫當政下的蘇聯，無情地一下撤走所有在中國的專家，取消一切合作項目，以阻止中國崛起，威脅到它的霸權地位和世界共運的領導權。同樣地，美國先后在特朗普、拜登總統當政的美國，也感到中國的崛起威脅到美國的霸權和世界的領導權，從而在而在經貿、科技、外交、文化等領域，對中國實施全面制裁，打壓，甚至右翼分子如前國務卿逢佩奧等妄圖挑撥中國的黨軍民關系，顛覆中共政權，搞亂中國社會。
63、一個生動的現實例子就是乒乓球，這是舶來品的運動，起初中國運動員的戰績一般，但最終是打遍天下無敵手，使乒乓球成了國球，笑傲世界體壇。
64、九評如下：一評：《蘇共領導同我們分歧的由來和發展》、二評：《關于斯大林問題》、三評：《南斯拉夫是社會主義國家嗎?》、四評：《新殖民主義的辯護士》、五評：《在戰爭與和平問題上的兩條路線》、六評：《兩種根本對立的和平共處政策》、七評：《蘇共領導是最大的分裂主義者》、八評：《無產階級革命和赫魯曉夫修正主義》、九評：《關于赫魯曉夫的假共產主義及其在世界歷史上的教訓》。
《九評》，從文學的角度來看，“氣勢磅礴、文采斐然；旁征博引，中國的詩詞，劉禹錫的“沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春”，白居易的《長恨歌》、陶淵明的《移居》等；不僅援引中國文學，俄國的文學也信手拈來，如數家珍，通俗如俄國寓言，文雅如普希金的詩。對俄羅斯的典故，他們也非常熟悉。第二評引用來自克雷洛夫寓言中的一則《鷹和雞》，“鷹有時比雞還飛得低，而雞永遠不能像鷹飛得那樣高”，諷刺修正主義者是“工人運動后院糞堆里”的一群“雞”。
《九評》不是中蘇國際共運領導權博弈的宣傳性文章，而是論證嚴謹細致，層層深入，邏輯清晰，有理有據的學術性大文章，例如第七評《蘇共領導是當代最大的分裂主義者》，其中的每一條蘇共言論引用，都像論文一樣作了尾注，把論戰提高到學術的高度。
65、中蘇論戰發生于上世紀的五六十年代，曠日持久，歷時十年，故有此稱。
66、參見拙作，《毛澤東晚年的終極關懷》，2013年7月25日，《烏有之鄉網》。
67、三挨的概念，是我在1990年返臺拜訪學長李敖時，在他敦化南路的家里向他提出的。當時，他問我，你的老師朋友都是反毛反共的，而你卻擁毛擁共，為什么。這個問題既尖銳敏感，既突然又復雜，一時反應不過來。他是大師兄，當然是行家，向他擺歷史，那是吃力不討好。忽然急中生智，來了靈感，長話短說：中國的政治家或者黨派，誰能夠解決中國人百年來挨打、挨餓、挨罵的老大難問題，我就擁護誰。蔣解決不了，而毛解決了，所以我擁毛擁共。事后感到，他對這個答案似乎是滿意的，因為后來他在美國紐約1991年的《僑報》上、在應邀到北大、清華發表演講時，都引述了我這「三挨」的說法。
68、關于知行也即價值與實踐的關系，習近平在其《青年要自覺實踐社會主義核心價值觀》的講話中講得很透徹：
．人類社會發展的歷史表明，對一個民族、一個國家來說，最持久、最深深層的力量是全社會共同認可的核心價值觀。核心價值觀，承載著一個民族、一個國家的精神追求，體現著一個社會評判是非曲直的價值標準。……如果一個民族、一佃個國家沒有的核心價值觀，莫衷一是，行無依歸，那這個民族、這個國家就無法前進。……
我國是一個有著十三億多人口、五十六個民族的大國，確立反映全圓各族人民共同認同的價值觀“最大公約敷”，使全體人民同心同德、團結奮進，關乎國家的前途命運，關乎人民的幸福安康。
每個時代都有每個時代的精神，每個時代都有每個時代的價值觀念。……在當代中國，我們的民族、我們的國家應該堅守什么的核心價值觀？這個問題，是一個理論問題，也是一個實踐問題。（參見其《談治國理政》，外文出版社，北京，2014，頁168）
69、同上，同頁。
70、同上，同頁。
71、之所以為文化的，是因為標志周朝天下的核心普世價值理念是禮樂，而在春秋時期的大變革時代，「禮崩樂壞」，以致孔子哀嘆諸夏不遵行禮樂，等于是自我退化為禽獸，所謂「夷狄之有君，不如諸夏之亡也!」，所以王道天下，天子和諸侯都不得不以德服人，不能以力服人。這是中華的王道與西方的霸道，在訴求上的根本區別。
72、這是針對絲綢經濟帶而言的，就是中國在沿經濟帶總人口近30億，市場規模和潛力獨一無二的廣闊地帶，培育新的經濟增長極，將使遼闊的西部地區加速發展，從而為中西部省區的機電產品、特色農產品、特色食品等貨物向西出口創造了難得的機遇。世界好，中國西部周邊的中亞鄰國，推而至于阿拉伯世界、遠至東西歐各國也將因中國西部的發展而受益，就是將人類命運共同體通過經濟建設而落實。
73、2017年2月10聯合國社會發展委員會第55屆會議，以協商一致的方式通過了「非洲發展新伙伴關系的社會層面」決議，呼吁國際社會本著合作共贏和構建「人類命運共同體」的精神，加強對非洲經濟社會發展的支持。這是聯合國決議首次寫入構建「人類命運共同體」的理念，因為正如會議主席菲利普·查沃斯所說的，當前世界各國之間相互依存程度日益提高，人類面臨各種各樣的嚴峻挑戰。在這樣的形勢下，構建「人類命運共同體」理念體現了中國人著眼于維護人類長遠利益的遠見卓識。
74、新加坡學者馬凱碩2015年在哈佛大學肯尼迪學院作一場題為《如果中國成為世界第一強國》的演講里稱，如果中國取代美國做世界的「老大」，其作風和美國的會截然不同。因為在中國的歷史長河里，沒有殖民海外的紀錄。明朝初年的航海家鄭和帶到今天東南亞的是歡聲笑語，不是殖民剝削掠奪。
75、2013年9、10月習近平在訪問中亞、東盟期間，先后提出共建絲綢之路經濟帶和21世紀海上絲綢之路(簡稱為「一帶一路」)的構想和其后的普世實踐，最能體現兩講中所提出的「人類命運共同體」的理念。截至目前為止，已經超過100個國家、地區和國際組織表示支持「一帶一路」，40多個國家與中國簽署了合作協議。到2016底已經有100多個國家和國際組織積極響應支持，40多個國家和國際組織同中國簽署合作協議，一帶一路還在不斷擴大，從而將世界聯為一個命運共同體。引領主導世界，此之謂也。
中國承諾一帶一路促進發展中國家的經濟發展，不是高調空談，不是只是倡議，而是付諸實施的具體行動。至今中國企業對沿線國家投資達到500多億美元，一系列重大項目落地開花，帶動了各國經濟發展，創造了大量就業機會，要使「一帶一路」沿線國家的人口44億也即占世界人口6成的國家「共同繁榮」。例如，近年來非洲一些國家不斷湧現出令人瞠目結舌的經濟奇跡，就是受惠于中國「一帶一路」的大戰略。東非被列為「一帶一路」巨額投資對象的埃塞俄比亞、吉布提和盧旺達，就是其中的佼佼者，而埃塞俄比亞的表現尤為突出，該國首都亞的斯亞貝巴至吉布提首都吉布提鐵路(亞吉鐵路)由中國企業採用全套中國標準和中國裝備建造的非洲首條現代電氣化鐵路于2016年10月5日於正式通車。
不止是資金的投入，中國發展的模式也是重要原因，據聯合國經一位濟學家表示，埃塞俄比亞為推行的是中國模式，其顯著特點是對出口依賴程度低，國家主導推進投資。這與標志歐美模式的 「自由主義經濟」的基本原理完全相悖。于此足證，中國引領世界已經不是猜測、推斷、期盼，而是正在逐步成為事實。
76、世界輿論普遍認為，這一立場反映了中國從全球經濟體系的參與者變成領導者，表明作為世界第二大經濟體的中國可以接管全球領導責任，贏得與會政界和商界領導人的廣泛贊譽和支持。論者謂，從此世界將首次出現一個具有一套不同于西方世界的價值觀的世界經濟強國。
也就是說，自從冷戰結束以后，長期以來自由主義是針對中國社會主義的。中國不是自由主義，所以處于劣勢。但今天起了天翻地覆的變化!君不見，西方資本主義世界和美國的盟友對特朗普總統的「美國優先」立場深感焦慮，甚至連一向被視為美國自由主義旗手的哈佛大學教授約瑟夫·奈Joseph Samuel Nye, Jr.現在竟然認為維護當前自由主義國際秩序的不再是美國了，得靠中國。自由主義一直都視中國社會主義為其禍害，現在卻說需要中國來維護!其誰能信?!
77、英國《獨立報》網站2017年1月29日刊文稱，這表明，或許不僅僅是美國占主導地位的世紀的結束，也是西方領先主導全球舞臺的500年時代的終結，我們現在正進入中國發揮影響力的時代。抑有進者，由于中國堅定不移地奉行尊重主權的原則，在合作援助時不干涉內政，沒有附加條件，更不強制性地推銷中國的價值理念，所以中國日益響亮和突出的聲音，將成為西方干預主義棺材上的最后一顆釘子。
78、「毛澤東主義」有狹義和廣義之分，前者指毛澤東主義本身，后者則是作為中國共產黨指導思想的總稱，統攝黨內的各個思想理論流派，包括其后的鄧小平理論、江的三個代表、胡的科學觀等，都可視為毛主義在各個歷史階段與時俱進的延伸和闡發。
79、參見本文序論注釋（18）。由于這是本文的主旨，而且由于本文的篇幅過長，所以不厭其煩地再重述一次。
80、柏拉圖，(Plato, the Collected Dialogues,《柏拉圖對話集》，頁221 C~226 A。
81、同上，頁265 A一268 D。
82、亞里士多德，(Richard·Mckeon, The Basic Works of Aristotle《亞里士多德全集》，頁165·22—23。當然，中國戰國時代盛行的縱橫家和兵家的詭道主義，鬼谷子之縱橫學，孫子兵法，也都大談詭道，但這種詭道思潮，隨著秦始皇所謂的暴政的霸道主義被歷代厭戰的儒家排斥之后，加上中國農耕經濟隨著隋唐以后向江南擴展而進一步強化后而被邊緣化，不是中國帝王治道思想的主流，而是儒家的仁道主義，后者在漢武獨尊儒術之后而成為此后兩千年帝王之學的核心價值和理念，因而也成為中華文明有別于其他文明的主要標志性特征。
83、參見序論注釋（19），因其涉及本文主旨，特再重敘一次。
84、USSecretary of Defense，MarkTEsper，Prepared Remarks by at the Munich Security Conference Feb. 15, 2020.
85、Robert O'Brien，USNational Security Advisor，The Chinese Communist Party Ideology and Global Ambition,,June 26, 2020,Remarks delivered by June 24, 2020, in Phoenix, Arizona.
86、Michael R. Pompeo,USSecretary of State 國務卿逢佩奧，Communist China and the Free World’s Future 《共產主義中國和自由世界的未來》，加州尼克松總統圖書館暨 博物館，2020年7月、23日。
87、同上。
88、同上；下面凡逢佩奧說，均同上。
89、《蓬佩奧涉華演講的滿嘴謊言與事實真相》，《人民日報》，2020年8月25日；下面凡中國說，均同。
90、《中美高層戰略對話現場全紀錄》，2021年3月19日，
91、《習近平抵達雅典開始對希臘共和國進行國事訪問》，人民網－人民日報，2019年11月12。
92、參看拙文，《久違了中華文明--仁厚豪邁的新生中華古文明登頂世界》，《烏有之鄉》，2017年2月27日。
93、同上。
94、同上。
95、參看湯因比Arnold Joseph Tonybee，《歷史研究》A Study of History，以及他與日本學者池田大作的對話(《對生命的選擇--湯因比與池田大作對話錄》)。湯因比經過對人類的24個文明的研究后得出的結論認為, 西方的物質繁榮來自工業革命、科技、戰爭， 但難以持久，因為一個文明文化的生命，必須要有深厚的歷史文明作為支撐，它就是中國的仁性文明。
96、屈原，《離騷》，第97句。
（全文完，2021年4月20日）
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