為什么王陽明研究啟動了中西學術對話

——政治經濟學批判范疇研究

　　【按語】 從馬克思主義出發思考“文化自信”，理解場域首先是社會歷史，據此可把握中外會通意蘊的馬克思與王陽明“思維科學對話”，尋求世界科學和中國文化的機理相通。從工作實質性規定看，這恰恰是“中國人的方法論概念”。可以說，這是思維科學線索上中國與世界的“內在相通”。王陽明的著作體現《道德經》和《資本論》的“跨時空”相遇。從“經濟學的文化自信”看，《資本論》的內在寫作線索是歷史科學與思維科學高度合一基礎上的馬克思主義理論科學創制，即出發地是“歷史研究”(所謂的“研究方法”)，工作落腳點是“理論科學”建構(所謂的“敘述方法”);而“王陽明心學”研究與之線索關聯、機理相似，尤其“政治經濟學批判”在何種意蘊上作為“思維”以及馬克思主義學科工作規定的寫法上與之具有高度的相關性。從理論科學建設高度看，這是人類認識的又一次啟航，通過各種“思想高地”的比較與綜合，建立不同經濟形態社會類型的工作融匯與思想對話，以“新時代”為依據，重塑中國社會主義發展的學科范疇。同時按照“經典對話”研究的學術意義來講，又不啻是一次更大范圍內的經濟學理論知識“再生產”。它啟示：社會主義市場經濟必須基于“主體社會”“客體社會”兩個規定層面進行“思維取象”，以利于建立對“資本”進行歷史揚棄的“批判的知識理論”。

　　一、何謂思維科學——涵義和學科定位

　　“堅持歷史唯物主義必須首先堅持歷史的客觀性。”為此，思維的科學客觀性必須在歷史的客觀性中得到證實和顯現，從而，從歷史特別是思想史中發掘和提煉思維科學的規定，作為指導理論認識生產的根據，就是一項馬克思主義的研究工作任務。需要知道，“中國不僅有史學傳統，也具有豐富和富有智慧的歷史理論。與西方歷史哲學不同的是，中國不是從抽象的思辨哲學的本體論、認識論和語言學轉向來規定歷史寫作，來論述歷史的，而是與實際的歷史寫作結合在一起的。歷史理論就寓于歷史學的實踐之中。中國古人治史‘未嘗離事而言理’。中國歷史學不是抽象爭論‘什么是歷史事實’或‘歷史是否可知’之類的純哲學問題。中國歷史理論討論的問題都是實際歷史變遷、王朝更替、治亂興亡中存在的具有普遍規律性的問題。”一言以蔽之，“究天人之際、通古今之變對中國古代歷史著述具有總綱性質。”【注：陳先達. 論歷史的客觀性[J]. 貴州師范大學學報，2018(1): 1-9.】

　　這些是需要引起關注的方法論問題，因為，“在哲學與科學的關系問題上，馬克思主義創始人明確反對經驗科學(個別科學)之外或之上的形而上學(玄學)”，“由于他們把實證科學和思維科學都納入了歷史科學體系，因此，對他們來說，無論是科學哲學，還是邏輯哲學，在本質上都是屬于歷史科學，因而按照其特定理念所構想的應然科學體系，可以被理解為與經驗歷史科學相對應的理論歷史科學。”【注：周可真. 哲學的學科屬性：理論歷史科學——馬克思和恩格斯的哲學觀新探[J]. 江南大學學報(人文社會科學版)，2017(4): 29-32.】

　　在科學性上，《資本論》為什么可以算作是馬克思作品中最為成熟的一部，對此，人們的說法通常不一。馬克思本人較為明確的說法是：“研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系。只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。”【注：馬克思. 資本論(卷1)[M]. 人民出版社，2004: 21-22.】

　　“但是結構，即整個的內部聯系是德國科學的輝煌成就，這是單個的德國人完全可以承認的，因為這絕不是他的功績，而是全民族的功績。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯文集(卷10)[M]. 人民出版社，2009: 236.】

　　換一種表達方式，我們可以說，這是“思維科學”在歷史研究領域內的實存關系又一次得到系統確認，經由馬克思的工作努力，并以經濟范疇的運動方式具象出來。從而，“研究方法”委實是歷史科學領域內的規定和工作術語，而“敘述方法”乃是專指思維科學領域內的用語和用以進一步指導“知識生產”的工作規范。從方法論的唯物主義立場出發，馬克思尤其強調了研究對于敘述的工作先導性和主體前置作用。由此馬克思的工作整體超出了“資產階級的沉默”。因為“當資產階級學者武斷地將方法論認定為只是‘為了更好地解釋世界’時，已然跌入工具主義之主張，陷入思維單邊主義，——從這個單方要求出發，其必然滿足于具體思維形式的‘片面真理性’，而尋求思維的非批判性和工作自足性。”【注：許光偉. 論《資本論》的研究方法與敘述方法——紀念馬克思誕辰200周年[J]. 河北經貿大學學報，2018(5): 33-44.】

　　然則，客觀邏輯是落在了歷史科學的范圍內(所謂“認識I”)，而主觀邏輯可以說是落在思維科學工作范圍之內的(所謂“認識II”)，另一方面，歐美意蘊邏輯學按照學科功能和現代所觀照的意義，則應直接歸屬于“知識理論生產”(針對具體思維形式和提供知識工具)。于是，形成這樣的工作鏈條關系：認識I(作為“改造世界”的工作意蘊)——認識II(作為“理解世界”的工作意蘊)的意蘊——知識論(作為“解釋世界”的工作意蘊)，它們整體形成從“認識”到“知識”的人類思維之旅——生產功能角色進行著不斷轉換。然則，中國人的“行”和“知”的關系能夠被馬克思識別和創造性表述為實踐與理論的內在性工作關系，即所謂：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量、自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷1)[M]. 人民出版社，1995.P55】

　　歷史研究——思維科學——理論歷史科學，中國人是在總結歷史經驗中理解和構建理論科學體系的。象所固然，思不必至;在現代場域中，中國人的方法論概念是從“中西學術對話”中逐漸得到彰顯的。例如以研究對象的解說為例，“這種認識結構上的‘一對三’的關系確實煩惱了大多數的學者。但是，如果遵循‘道名學說’，問題將會得到迎刃而解。”【注：許光偉. 生產關系的三層次解讀關系及其意蘊——政治經濟學研究對象域內的道名學說和生長論[J]. 當代經濟研究，2016(10): 5-13.】

　　啟示就是：《資本論》主要通過它的副標題和中國“會通”。思維科學是極其重要的一個維度和“互解的”通道。以下從六冊計劃與《資本論》的工作推進關系說起，簡明起見，我們用一個圖例嘗試表達“馬克思主義思維科學”的偉大誕生：

圖1 《資本論》：歷史科學和思維科學的工作合一性

　　【圖1注：工作追溯是《道德經》?！兜赖陆洝菲鹱灾艹浜褪窌?，經由老子的重修和撰寫，乃成為中國首部較為系統闡述“思維科學”的經典之作。其依據對象思維形式“共同體”創制的本質范疇——道和德，對后世的學說體系產生深遠影響，并催生了歷史科學的對象規定——社會關系。所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，指示的是社會行動的發生機理和社會制序的結構性問題?！?/p>

　　圖1中，“六冊計劃”所代表的工作路線是資本主義經濟形態的“歷史向度”，亦是它的“社會實踐向度”，由不同方向的學科研究所鏈接。馬克思于歷史向度的路線圖中取出“資本”獨立成就巨著，完成有關于資本主義形態之理論科學建構，意味著：資本既是生產關系之社會歷史規定，同時亦是“生產關系的思維形式”之思維對象規定，是對于這個對象社會而言的統一化的客觀范疇。可見，理解《資本論》始終從理解《資本論》標題結構的工作關系開始，而這種結構本質上反映的是六冊計劃與《資本論》在研究工作承接性上的具體性關系。馬克思的理論研究實踐可以說梳理了“研究”和“敘述”內在聯系的邏輯理路，是把兩者的工作關系具象化了，從而《資本論》不是對“六冊計劃”的工作背離或超越，乃是一種學科升華和理論科學沉淀。

　　同時需要注意到，《資本論》來到中國后，始終亦面臨和“中國”深度結合的問題。從學科建設的角度上看，其必然求得和中華經典進行“理解上的貫通”。所謂古今貫通的問題，實際上又必然涉及水平橫軸的“百科融匯”和理解范圍上的“中外會通”。深層次看，這是對思維形式對象進行“整體史”意蘊的工作考察，乃是在思維科學的全體研究范圍內尋找中國和馬克思的“內在連通”。歸根結底，這是歷史認識“再出發”意蘊之深度理解《資本論》的研究議題。扼要而言，在于認識到：《資本論》主標題冠名獨立的“論資本”，是彰明研究結構的綜合性——在于歷史科學與思維科學的規定合一;副標題以“政治經濟學批判”為命名規范，在于表明這是思維方法論之闡述結構與科學建制的一個同時性的認識結晶過程。列寧稱之為大寫字母的“《資本論》的邏輯”。所謂“《資本論》學”，學科深意在于：基于歷史對話高度，從中外經典的意義會通中耙梳用以指導人類認識生產的一般思維規律。猶如《資本論》的“政治經濟學批判”，思維方法論是直接依附于歷史研究的理論方法論，是將歷史研究引導為理論科學的“方法論科學”的研究，是“軟科學”學科定位的人類思維邏輯的研究。一言以蔽之，這是一定形態的“理論歷史科學之成”的研究。

　　【注：依此意義，簡潔地說，《資本論》是遵循副標題工作線索對主題所指向的歷史進行書寫的，對象規定的思維形式體現在政治經濟學批判路線之上。這一行程可以這樣來歸結：以“資本思維形式”寫資本主義歷史，復以副標題寫“資本思維邏輯”?！?/p>

　　然則，所謂思維科學，即是將對象建立為思維形式對象規定之客觀認識過程——思維與存在的一致性，是與之相關的一系列工作規范的總稱。誠如文學是關于生活的語言，文學的思維就是生活邏輯，生活是文學的歷史，所以，思維形式所起的作用就是連通歷史和生活、連通生活和語言，完成“認識”到“知識”的工作切換。馬克思主義思維科學的總體要求是建立自然形式和社會形式的工作聯系，從而是要求思維形式在對象規定上與自然形式和社會形式分別保持總體上的“一致性”，達到認識行動的客觀性和總體性，以此指導學科研究的具體邏輯形成，在對象規定和具體邏輯之間確立有機的聯系。一言以蔽之，按照這個總體要求進行思維科學闡述必要有一個“以太范疇”統領一切，作為“抽象的一”，抽象和具體地表征所要表達的社會系統的“客觀之有”;所謂：“在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定;在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷2)[M]. 人民出版社，1995.P18】

　　這個范疇在馬克思《資本論》中分別是“價值”和“資本”，分別對應商品社會(以客體為標準的財產關系社會)的兩個不同的基本經濟形態，而對于資產階級社會而言，“資本”則是作為“普照之光”的對象規定的思維形式。

　　【注：所謂：“在土地所有制處于支配地位的一切社會形式中，自然聯系還占優勢。在資本處于支配地位的社會形式中，社會、歷史所創造的因素占優勢。不懂資本便不能懂地租。不懂地租卻完全可以懂資本。資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力。它必須成為起點又成為終點，必須放在土地所有制之前來說明。”(馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷2)[M]. 人民出版社，1995.P25)】

　　在王陽明的“心學”那里，心的術語規定替換了上述二者，但它不是關于商品社會的思維形式，是王陽明試圖用來表征以主體為標準的身份關系社會的“對象規定”;在他看來，在這樣的理想態的社會系統中，心(人心、道心、民心的合一)，既是社會關系標準，也對社會關系的基本表達與行動訴求。

　　【注：即是說，身份關系、財產關系同樣可以是生產關系的認識形式。換言之，與商品生產關系只是通過“財產”來認識自己不同，傳統共同體社會的主體傾向于經由“一定的身份”來識別自身?！?/p>

　　這樣看，仿佛是截然兩分：“以客體為統治(結構)”的社會(客體社會)是以“經濟學”的名義來考察對象規定的思維形式，而“以主體為統治(結構)”的社會(主體社會)則是以其他學科(如政治學、倫理學)的名義來履行同樣的這一職能。但其實，馬克思并沒有做這樣硬性的兩分，而把心的思維對象規定和價值、資本合而為一了，諸如“競爭”和“階級斗爭”等等的主體行動均包含于“以太”的范疇規定中。

　　思維科學是個歷史范疇。【注：以中國為例，“作為歷史觀的天人關系”，“到宋理學才出現真正的‘天人合一’論”，“這是儒者的途徑，是學而知之者。”“‘儒者則因明至誠，應誠至明，故天人合一。’可見，天人合一是個理性認識過程。”(吳承明. 經濟史：歷史觀與方法論[M]. 商務印書館，2014: 126-127.)】于是，通過王陽明和馬克思的“對話”研究可發現，《資本論》所運用的“政治經濟學批判”學科規范也正是王陽明學說所遵循的工作線索，表現在“范疇的相通”(知和行)、“思維的相通”(抽象和具體)以及“邏輯的相通”(行動和批判)等方面。核心的認知線索是，支撐王陽明心學的工作理路即“心物合一”、“心理合一”、“知行合一”【注：從思維科學的意義上看，它們都是“政治經濟學批判”的理論范疇，是關于“主體批判”的具體表達】，恰恰反映的是思維范疇“抽象和具體”的多重規定的統一，而這無一例外地在《資本論》中尋找到了根據，得到了證明。如此才能明白：“與古代西方人以語言-邏輯為核心而不斷展開‘因果’推理、‘邏輯’演繹的‘邏格斯中心主義’不同，古代中國人習慣于將客觀事物和社會生活放在‘陰陽’‘五行’的思維模式和理論框架中加以理解和論證。”【注：陳炎. “陰陽”“五行”學說的文化反思[J]. 南國學術，2014(2): 44-56.】

　　其中蘊藏巨大的方法論價值與意義，集中于一點即是：政治經濟學批判范疇應更多基于廣義視角和中西“學術對話”層面來掌握和理解，與之相適應，學科思考的維度在高度上必須提升到與“思維科學”共建之平臺。

　　二、王陽明政治經濟學批判范疇：從“知行合一”說起

　　“知行合一”是詮釋王陽明一生經歷和學說體系的一個理解上的制高點。我們需要對這一“理解高點”進行思想領域的學理化闡釋。因為它往往被涂抹上“神秘性”，王陽明本人也毫不例外地在不同場合被蒙上學術塵垢。蓋因王陽明未被作為實踐家、行動者，而被直接歸入“哲學家”行列。哲學家們囿于用不同的方式解釋世界，往往忘記問題在于改變世界。這是以哲解道、以哲解儒的通行流弊。

　　【注：對此，毛澤東主席是有不同看法的?！秾嵺`論》全稱是“論認識和實踐的關系——知和行的關系”，——這可看作是王陽明和馬克思之間的具有學術深度和歷史實踐高度的一次“對話”。并且很顯然，這里沒有“形而上學的純理論”規定，不是關于絕對真理或理念的“純思辨”，而僅僅有這樣的原則，是這樣的運動：“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往復以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。”故此主席的文章結尾稱之為：“這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。”】

　　然則，應從“改造世界”和“理解世界”路線上尋取新解。【注：如上闡述，按照本文的理解，“改變世界”可具體分解為“改造世界”和“理解世界”這兩個義項】如王陽明對“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的理解是：“道心者，率性之謂，而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣。見孺子之入井而惻隱，率性之道也;從而內交于其父母焉，要譽于鄉黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也;從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂‘允執厥中’矣。”【注：王陽明. 王陽明全集[M]. 上海古籍出版社，1992.P256】

　　此是行動路線，強調“行是知的工夫”;人心，主觀之謂也，道心，客觀之謂也，此主客觀統一之行動訴求。王陽明把這稱為作為“圣人之學”的“心學”，視上述十六字為“心學之源”。

　　又《徐愛跋》有曰：“先生之學為孔門嫡傳”，可去“舊說”之溺惑，勸導親身之實踐，“如說‘格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫’，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫。”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P25】

　　活脫脫的把“行是知的工夫”給淋漓盡致化了。在儒學體系內，所謂“格物”、“明善”、“窮理”、“道問學”(即讀書)、“博文”、“惟精”，皆可看成一脈相承的“行動”(探求的行動);而之相反，“誠意”、“誠身”、“盡性”、“尊德性”、“約禮”、“惟一”，皆可看成“知識”(是什么的“知識規范”)。由此在認識觀與知識生產上，可媲美于《資本論》“批判是抽象的工夫”路線(批判工作邏輯)。反過來，如果以行動主義路線——王陽明給出的最好的答案是“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成”——把握知識系統中的“抽象”和“具體”關系，則形式邏輯的概念運動“假象”就會被有效解除，因為“抽象”之于“具體”的實踐化路線恰恰是批判規定性之生成，而決非知識解釋的規定性。例如著名的價值和價格關系，中間的理解必須加上一個“批判行動”：從批判的知識理論構造看，“知是行的主意，行是知的工夫”，從而價值就意味著批判行動的開始;有了批判行動的穿引，而后到了價格這個地方，“價值(形式)”(價值體)的總概念在意義上就能夠通達透明，完全為讀者所掌握。這實際就是馬克思在《資本論》第三卷第五十章想要表達的結論：“很清楚，價值的概念在這里完全消失了。”【注：馬克思. 資本論(卷3)[M]. 人民出版社，2004.P977】

　　于是，“所有這些經驗，都證實了由于各個價值組成部分具有獨立的顛倒的形式而引起的假象，好像決定商品價值的，只是工資，或工資加上利潤。只要在工資上產生了這樣的假象，似乎勞動的價格和由勞動創造的價值是一致的，那么，不言而喻，就利潤和地租來說，這樣的假象也會產生。因此，利潤和地租的價格即它們的貨幣表現的調節，就必然和勞動以及由勞動創造的價值無關。”【注：馬克思. 資本論(卷3)[M]. 人民出版社，2004.P984】

　　但是，“一句話，競爭必須說明經濟學家所不理解的一切東西，其實正好相反，經濟學家必須說明競爭。”“這樣，只有一個辦法，就是把利潤率，從而利潤，解釋為一個以無法理解的方式決定的加價，它被加到在此之前已經由工資決定的商品價格上去。競爭告訴我們的惟一的一點是，這個利潤率必須是一個已定的量。而我們在說一般利潤率和利潤的‘必要價格’之前，就已經知道這一點了。”【注：馬克思. 資本論(卷3)[M]. 人民出版社，2004.P980】

　　從中能夠真正發掘出的規定就是“價值行動”，換言之，亦即行動規定性的創生，批判行動促使了知識的生產過程——從“行之始”到“知之成”。

　　這種行動本位的知識生產所貫徹者，其實就是“社會主觀批判”。它把知識系統看作經由“批判行動”的生成，從而在構造上，必須取“實踐化路線”。整體看，這是馬克思《資本論》必須以“政治經濟學批判”為主線和工作線索安排理論建構與知識生產的動因所在。行動是批判的始源規定。蓋因為了消除“知識自足性”狀態，必須以徹底的行動路線來撬動，在工作上必須倚仗“行動本位”?！咀ⅲ簩裉煳覀兯f的“實踐工作本位”】

　　王陽明在知識生產上所抓住者恰好是這個“始源的規定”。然則，王陽明之被誤識為“中國最大的主觀唯心主義者”，在于認為：“王守仁否認事物的客觀性，反對探求事物的客觀規律，專講反省內求，主張‘向內尋求’，‘從自己心上體認’。”【注：鄭紅峰. 中國哲學史[M]. 北京燕山出版社，2011.P222】

　　其實，這是一莫大的誤會。王陽明并不主張“存在即是被主觀所感知”，試圖去否認事物存在的客觀性，即王陽明這里并沒有“唯物主義”和“唯心主義”世界觀路線斗爭的問題，而只是從行動主義的角度或者說認知路線上去把握與詮釋“心”的范疇及其全體規定性。蓋因舊的唯物主義普遍堅持包括人的所有存在都源生或決定于一定的“必然性存在”(神秘的物)，如日、月、水、火等等(典型的如中國五行)，但是人性不同物性，于是為了闡述人性，必須對照“人”來設計設定物，賦予物一定的人性內涵，進而通過“唯心設定的物性”來解釋人性(如理學的格“物”的事理說)，由此可能陷入認識觀上的唯心主義。

　　【注：程朱理學“修身向外”，窮理致知，解決的辦法是格物為事理，這是“主知”主義路線;而王陽明秉持“主行”主義立場，“修身向內”，解決的辦法是“向內訴求”，從而創造了一種人本主義場域內的“實踐哲學”?！?/p>

　　但這種設定行動在歷史發展的局限條件下，某種意義上也只有唯心主義才能做到如此。“因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷1)[M]. 人民出版社，1995.P54】

　　縱觀王陽明的一生，他的行是實踐生活中的“實實在在的活動”。其一生做了三件大事情：“立言”、“立德”、“立功”，可以說，王陽明是時代踐行者。關于理論研究行為，也需要看到它的時代的進步性和必然性，即“王陽明不僅看到了明朝的學術弊端，而且要積極地克服這種弊端。他對戰國時期的孟子，南宋的陸九淵、朱熹等人的學說進行了對比研究，并對他們的學說進行了批判的吸收。孟子、陸九淵、朱熹都是儒學的圣人，是王陽明的榜樣，也是王陽明需要超越的對象。”【注：王冠輝. 王陽明評傳[M]. 華中科技大學出版社，2013: 49.】

　　所以，我們應該有這樣的體識：王陽明所指的心不完全是主觀意識取向(這僅僅是它的行動的規定)，它的客觀的象，恰恰是王陽明自己所說的“蓋圣人之學無人己，無內外，一天地萬物以為心”，從而，這個心是從“行”當中提煉出來的“圣人之心”——期望人人成為“圣人”之行動決心!而所謂：“心學何由而復明乎!夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。”然則在行動路線上，強調的是：“吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也;吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也;吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也;吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎?義乎?別、序、信乎?吾心未盡也。”【注：王陽明. 王陽明全集[M]. 上海古籍出版社，1992.P257】

　　也恰恰是響應了馬克思的那個著名的理論是否“唯心”的判斷：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷1)[M]. 人民出版社，1995.P56】

　　從上述判斷出發，我們有理由認為，王陽明不獨是按照現代標準看待的“唯心主義者”，亦是行動主義者，——追求的是“圣人常無心，以百姓心為心”，由此可見在中國工作語境中，人和心是同一范疇;【注：《禮記·禮運》說：“人者，天地之心也。”“人心要向著道心。但‘道心’和‘人心’并不是兩個‘心’，朱熹認為，心‘只是一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心;知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。’”(高德步. 中國價值的革命[M]. 人民出版社，2016: 25.)】不獨是行動主義者，乃是上述兩者的有機合成。進一步，如果說中國的唯物主義，是在行動主義的歷史地基生長起來的，那么，以現代視域作為考察標準與意義闡發的“中國古代唯心主義”的產生，亦應該同樣如此。同時應當注意到，王陽明的學說恰好較為完美地體現了行動主義之于唯心主義的“思維掌控性”，——因此與黑格爾不同，王陽明決沒有陷入“思維的神秘”。相反，王陽明的學說尤其注重對“思想高地”(對象規定的思維形式)的工作發掘與闡述。以上種種，從而為可能的“社會唯物主義”建構鋪平了中國方向上的道路。關于這一點，王陽明自己說得愈加分明：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件。故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”【注：王陽明. 王陽明全集[M]. 上海古籍出版社，1992.P96】

　　三、理解“心外無理”、“心即理”維度的“心理合一”

　　王陽明的思想高地始終是主體社會的秩序化及其統一行動構建的范疇——作為“人本身”規定的心。有一種觀點：“王陽明在龍場先是悟出了‘萬物之理皆在吾性之中’，也即‘心即理說’，然后才提出了‘知行合一’說，但他真正完善‘知行合一’說，卻是在晚年。”亦因此，“和王陽明壯年時期的‘知行論’比較起來，‘知行合一’的主旨更加清晰，精神也更加明確。與其把王陽明晚年對‘知’與‘行’的闡釋稱為‘知行合一’，不如稱作‘知行一體’更為恰當。”蓋因“王陽明的‘知行論’之所以會發展到這一程度，主要是因為他在晚年，確立了‘心即理’的本體就是‘良知’的緣故。”【注：馮友蘭等. 知行合一：國學大師講透陽明心學[M]. 臺海出版社，2016.P183】其實，王陽明貫徹的是“抽象和具體的合一”，即統一行動的陰陽觀。

　　【注：這種合一遵循的就是“陰陽的同謂之玄”。該種法則在馬克思體系中，還表現為研究方法和敘述方法的“一體不離”，“在思維與語言發生學上，馬克思極力尋求思維(形式)的客觀性標準，從中發掘‘客觀思維’的規定性”，“研究主體與研究客體(規定)從而辯證統一了學科方法的先后、體用以及內容和形式的工作關系。”[5]它說明抽象和具體在思維認識上必須共時同步，保持“體”的存在性，猶如價值闡述總貫穿于價值形式的全程運動那樣。于是在對待如何恰當敘述的問題上，人們不應當拘泥固定模式的尋求，因為那樣的話，統一的行動規定恰恰容易遭到肢解，會喪失認識批判性。也因此，問題的結癥似乎就在于，“所有這些都清楚地表明，馬克思既不是一個經驗主義的社會科學家，也不是一個系統的辯證學家，如果它們是排他性的稱謂的話。但是，一旦我們理解了馬克思是如何將兩者結合起來的，我們就會很容易地把他既看成經驗主義的社會科學家，也看成系統的辯證學家。”(伯特爾·奧爾曼. 辯證法的舞蹈——馬克思方法的步驟[M]. 田世錠等譯. 高等教育出版社，2006: 240.)】

　　所以，他晚年傾向于將道本體(道心)直接說成了“致良知”。“‘天命之謂性’，命即是性。‘率性之謂道’，性即是道;‘修道之謂教’，道即是教。問：‘如何道即是教?’曰：‘道即是良知。’”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P233】這樣，就把“教化”行動化了，匯融在實踐領域里了。

　　在歷史研究領域，不可否認，無論心學還是理學都秉持唯心主義的認知路線，但有一個根本的分歧：“朱熹認為，陰陽是形而下的，理才是形而上的;陸九淵則認為陰陽就是形而上的。”究其中爭執的實質所在，乃是：“朱分別‘形上’、‘形下’，以為有兩個世界，陸則只承認一個世界，即心的世界。”【注：鄭紅峰. 中國哲學史[M]. 北京燕山出版社，2011.P220】朱陸的爭執是一種“路線對立”，但王陽明卻發展一種“行動統合觀”。在理論研究上，王陽明之所以更加認同陸九淵，是因為王陽明對“行動規定”的塑造立足的是“心”，這個是中國思維科學之本。換言之，與朱熹沿著“取物比象”路線刻畫“階級天理”的主張不同，王陽明專治于刻畫“階級之心”。所以，王陽明不是以思維制造“對象”，而是以思維創制封建社會科學的“研究對象”。換言之，“他提出‘知行合一’是要找到一個救天下之病的方法。”【注：馬關泉. 論王陽明知行合一說及現代意義[J]. 武警學院學報，2007(11): 56-58.】

　　余英時稱之為“儒學內部仍然有它自己獨特的知識問題。”而專門在《論戴震和章學誠》一書中提及：王陽明一生基本上都處在和朱熹學說奮斗之中，“他心中最大問題之一還是如何對待知識，如何處理知識?”因為，“朱子論‘格物致知’雖然以‘尊德性’為最后的歸宿，但已顯然接觸到了客觀認知的問題。王陽明在龍場頓悟以前也一直是在與朱子的格物說奮斗，他的龍場之悟便起于對《大學》格物致知之旨發生了新解，所謂‘圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者悟也。’足見在此之前陽明也認為‘格物’離不開對外在事物的客觀知解。”【注：余英時. 論戴震和章學誠——清代中期學術思想史研究[M]. 生活·讀書·新知三聯書店，2000: 4(自序).】

　　從高度上看，所謂心外無理這個“心”，還應作為“主體社會”解。因為無獨有偶，馬克思在談到科學研究上的對象規定的確立時候，也是這么說的：“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表象面前。”馬克思用“主體”詮釋社會的認知規定性，強調：“這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷2)[M]. 人民出版社，1995.P19】

　　然則，王陽明對朱熹的格物說做出的批評是：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上，求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。”王陽明提出，天理是不須“格”的，而“事事物物皆得其理者，格物也。”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P110-111】

　　此處，王陽明實際上是展開了“格者”(行動主義)和“物者”(唯物主義)的歷史對話，統之以“心”——所謂“心之官則思”，而以此確立以整體封建官僚社會為客觀對象基礎上的對“思維科學”的能動思考。在馬克思主義者看來，真正能夠“存史”的偉大著述和思想一定是在科學的世界觀指導下得以完成的，例如馬克思的《資本論》就是“唯物史觀和科學研究”之完美統一和工作機理上的內在結合，那么，王陽明的論著為什么同樣能夠“存史”呢?在于王陽明能夠認識到，人文社會學科領域的作品一定是“史書規定”與“思維科學”的有機統一，二者不能須臾偏離和相互分割。“愛曰：‘先儒論六經，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。’”“先生曰：‘以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?，《五經》亦史。《易》是包犧氏(伏羲)之史，《書》是堯舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異?’”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P22】

　　它和章學誠“六經皆史”的區別在于從中離析出了《詩經》，王陽明堅持不認可《詩經》是孔門經典。蓋因“他所說的‘五經皆史’要從其良知天理學說來理解”，蓋因“對經史之關系和地位定位不同”，“對陽明來說，雖然說道事合一、經史合一，但道和經乃是萬物精華和核心所在，是具有優先性的”，“所以，盡管陽明說‘五經皆史’、道即是事，但經和道之優先性還是明確的。史或事是從更高的道化生而來，道不是由事所生。從第一層的本源之道(良知天理)看，是道化生了氣或事物;從第二層的道(人心良知)來看，人心良知乃萬物之心，它擁有萬物之知識，會對萬物進行合理的安排，使其符合良知天理。道之優先性是明顯的。”【注：賈慶軍等. 章學誠“六經皆史”與陽明“五經皆史”之關系探究——兼論禮制儒學與心性儒學[J]. 寧波大學學報(人文科學版)，2017(1): 10-19.】

　　歸根結底，在王陽明看來，“《六經》者，吾心之記籍也。”所以他說，“圣人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P23】

　　在這里，我們必須回到“關系的哲學”。“沒有人否認，事物是因為與其他事物之間的時空聯系而出現并發揮作用的，這些事物就包括把人看作是一個肉體和社會需要的生物。把事物作為關系來考察，僅僅是為了使事物本身存在的這種相互依存成為——正如我們在馬克思處理社會要素時所看到的那樣——其內在的一部分。”【注：伯特爾·奧爾曼. 異化：馬克思論資本主義社會中人的概念[M]. 王貴賢譯，社會科學文獻出版社，2011.P33】

　　然而，“馬克思拒絕承認觀念的獨立發展的更為重要的影響之一是，整體概念在其所表征的系統中不再起作用，而它在絕對觀念的形式中為黑格爾充當了其獨特表達方式的源泉。整體仍然是所有關系的總和而且在每一個關系中都有所呈現，但是，作為一個獨特的概念，在說明諸多關系中的某個關系時，整體沒什么用。細究之，現實世界太復雜、太分散、太不清晰了，以至于在解釋現實世界中的某個具體事件時它并不能提供多少幫助。”相應地，“一個結果就是，黑格爾給出種類繁多的術語，試圖在其中把握整體——‘絕對觀念’、‘精神’、‘上帝’、‘一般’、‘真理’，而馬克思沒有給出任何術語(除非我們選擇按照這種思路來認識和‘歷史’)。”于是很顯然，“個體自身被降到了只具有被動性，唯一的例外是他或她參與考量了對準確說來屬于世界精神的理解。”【注：伯特爾·奧爾曼. 異化：馬克思論資本主義社會中人的概念[M]. 王貴賢譯，社會科學文獻出版社，2011.P42-43】

　　這種內在關系哲學指示的是如何有效抽象的問題。顯然，第一，它要面對的是成熟態的系統(如純然德態的系統);第二，它要有可社會操作的確定的思維形式。馬克思稱之為“抽象力的問題”。“在研究經濟范疇的發展時，正如在研究任何歷史科學、社會科學時一樣，應當時刻把握?。簾o論在現實中或在頭腦中，主體……都是既定的;因而范疇表現這個一定社會即這個主體的存在形式、存在規定，常常只是個別的側面;因此，這個一定社會在科學上也決不是在把它當作這樣一個社會來談論的時候才開始存在的。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷2)[M]. 人民出版社，1995.P24】

　　王陽明生活的年代正值封建官僚社會處于內憂外患極其嚴重的歷史發展階段，可謂“大一統的統一秩序”正在江河日下，亟待重整綱常秩序，重建社會規范，重塑社會行為。簡言之，這是一個“封建秩序與理論”面臨大重構的時代，例如出現了“禮制儒學和心性儒學”雙向度共生的秩序格局?！咀ⅲ嘿Z慶軍等. 章學誠“六經皆史”與陽明“五經皆史”之關系探究——兼論禮制儒學與心性儒學[J]. 寧波大學學報(人文科學版)，2017(1): 10-19.】

　　在此情勢下，為了擁有廣泛的群眾基礎，王陽明適應時代發展需要提出“致良知”的救世之策，在理論圖型建構上委實是使傳統的“道”和“德”范疇進一步合流，使之實踐化和具象態。具體而言，就是將“象”的實體結構由“道”“德”一體的系統表述擴展為“格者→物者→致良知”的行知路線。扼要地講，這個路線中，前者指示行動在以“心的標準”(社會方式)生成，中者指示“心及物”及至“心馭萬物”過程，后者指示“合秩序的普遍行動(發生)”。這是抽象和具體的高度有機統一，亦是《道德經》“無”“有”范疇在社會行動邏輯上的定格。在認識上，由于這個結構是社會主觀統一的，遂只能以“心”統一表述之。“理也者，心之條理。”從而，生成了“圣人之心”意義上的“客觀思維結構”。

　　【注：王陽明的弟子們將上述過程總結為“四句教”，所謂：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。王畿和錢德洪從中發掘出“四無”和“四有”，其實，對“研究對象的規定”而言，“無”和“有”是一體不離的;“善惡”是體，既是抽象(構造)，也是具體(生成運動)，從而是個矛盾統一的全體世界。】

　　對于王陽明來說，這個思維結構對維護封建官僚秩序而言又必然是總體的，是盡量避免共同體“持續異化”的強大思想武器;它旨在說明的是階級之心的“本質”，即階級行動之道和階級行動之德。所以說“心外無理”，理一定是在心的秩序中得以建構的。有人攻擊說這個理是封建道德觀念，而王陽明這么做是企圖使之成為人們心中固有的先驗的意識。姑且不論此種說法是否有根據以及是否合乎王陽明本人的真實看法，就問題實質而言，乃是誤解了“理在心內”的主旨意象。理的象，乃是客觀思維。所謂客觀思維，又一定是在主體社會范圍內能夠把握到和能夠客觀反映出來的思維活動形式，所以對封建官僚社會的秩序而言，唯一的界定只能是“心即理”。蓋因這里求的就是“圣人之學”，因此，“‘心即理’一語，實為王學驪珠。惟其謂心即理，故節文度數，皆出于心，不待外求，心本明即知不盡;亦惟其謂心即理，故是非善惡，皆驗諸心;隱微之地有虧，雖有驚天動地之功，猶不免于不仁之歸也。”【注：馮友蘭等. 知行合一：國學大師講透陽明心學[M]. 臺海出版社，2016.P171】

　　印證《道德經》的說法：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”不仁，尤指合乎客觀(規律)。王陽明超出程朱理學的一個根本之處即在于將“問題意識”提升到學科建設的高度予以考論，著眼于封建官僚秩序“再生產”的層面考察物象，以全體的心來和社會物象對應，進行“取象”認識，決非就事論事，乃是著眼傳統社會統一的“事的科學”的構建了。

　　在實踐場域，因應“事的對象”，范疇需要“人格化”;但在理論場域，也就是在研究對象范疇上，范疇是“去人格化”的，因為它需要追求“概念為真”(《道德經》所言的“可名”)。從這一認識立場出發，王陽明所運用的術語或者說范疇皆奔著一個共同的目的：求主客觀之內在統一，而這恰恰也是政治經濟學批判范疇的“工作真諦”。王陽明心學兼容道和儒，從而推進了中國官僚社會在人文社會學科領域的理論研究高度，成為《道德經》之后的又一座思維科學高峰。作為時代踐行者，它的目的只有一條：實現“行在知中”，相應“理在心中”(理和心合、心和理合)。據之，如果要問王陽明的心學之路是倫理學嗎?知行合一是倫理學嗎?那么同樣的追問應來自這里：“存在馬克思倫理學嗎?”“馬克思想要解釋為什么資本主義經濟、政治和意識形態表現出這樣的形式，想要解釋人們對特殊階級成員的利益一般持什么態度。但是，當他自己贊成或譴責某件事情，或者當他從必須采取的立場出發作結論時，他絕不會超出其中包含的關系。其他像斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾、狄慈根等認可內在關系哲學的思想家同樣也否認事實-價值區分;要想加入到這一哲學傳統之中，任何價值判斷必須被認為與人們所認識的事物具有內在聯系，因此作為對所有事物的一種表達，這就讓它變得既是可能的，又是必然的。在這種情況下，‘馬克思倫理學’顯然就是一個錯誤的名稱，因為這讓馬克思與后來的‘馬克思主義者’對立起來了。”【注：伯特爾·奧爾曼. 異化：馬克思論資本主義社會中人的概念[M]. 王貴賢譯，社會科學文獻出版社，2011.P62】

　　四、理解“心外無物”、“萬物一體”維度的“心物合一”

　　天人合一是“中國版”的歷史科學與思維科學合一，思維形式皆體現于知行合一。然則在實質規定上，王陽明的“心物合一”反映的是“天人合一”觀照下的行動主義訴求;即只有作為行動一元主義論者，而后才能夠成功地“思維取象”，直至被視為“唯心主義一元論者”(轉“至物致知”為“正物致知”)。

　　【注：需要提請注意：思維取象是客觀的認識過程，和“思維創造”的唯心主義活動仍舊不同，本質上是學科對象建設活動。從這層意義上講，王陽明既是“唯心主義者”，同時又是唯物主義與唯心主義“合理因素的結合論者”，這就是堅持從“主體行動”中引出思維法則和思維規律的考察，而沒有求助于某種“絕對的觀念”，更不是將探索到的“思維規律”強加給自然界和社會歷史領域?！?/p>

　　究其中之理，須由“主體批判”之上尋找根據。王陽明強調：“心者，身之主也”，“言‘格物’，則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P114-115】所以對主體來說，“知之真切篤實即是行，行之明覺精察處即是知。”“此后世所以有‘專求本心，遂遺物理’之患，正由不知心即理耳。”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P106-107】

　　對象→研究對象，這個路線是“取象”行動的根本性規定，王陽明的學說亦不例外。但囿于不能克服歷史觀上的唯心主義，如上指出，王陽明往往采用了顛倒的表述，如說“萬物一體”的本體是“心即理”，而“心即理”的本體即“致良知”。但這仍然是行動路線的求“心之理”。“‘專求本心，遂遺物理’，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪?”【注：王陽明. 傳習錄(葉圣陶點校)[M]. 北京聯合出版公司，2018.P106】

　　這和馬克思沿著客觀批判路線求“思之維”的路徑相類似，但旨趣迥異。在馬克思的探索行程中，“抽象和具體”最初被作為“主觀思維活動形式”，即“很顯然，勞動二重性在術語上來自于黑格爾的思想，在內涵邏輯上則來自于商品生產的歷史， 是‘歷史的思想’。”而后通過“個別”上升到“一般”的客觀取象，馬克思開始把握住資本抽象和具體的邏輯工作安排;在這個階段上，值得注意的一點是，“‘六冊計劃’顯然沒有排除‘五篇結構設想’。其中最為重要的一點是：馬克思想利用‘第一分冊’實現對價值的較為‘純凈化的’闡述。在這里，馬克思試圖全部克服李嘉圖的錯誤， 實現在‘資產階級古典經濟學的最徹底的闡述’地基上的前進。”然后再利用上述過程形成的思維與邏輯架構，將發生運動環節的“具體→抽象”和批判認識環節的“抽象→具體”實現了“有機對接”，“故此，《資本論》理論結構形式(作為‘大寫字母的資本邏輯’)的敘述起點不斷地漂移、改動，變化軌跡鎖定為：生產方式→價值→商品。”最后，馬克思確定體現在商品中勞動的“二重性”的科學表述形式：具體勞動和抽象勞動，亦即，“具體勞動、抽象勞動的意義對接顯然是為了建立‘商品批判’，從歷史(對象)到二重性規定的行程使研究工作落實為‘批判’，這就是‘歷史辯證法’。”【注：許光偉. 馬克思勞動二重性理論思想史再發掘——兼析《資本論》結構發生的秘密[J]. 東南學術，2017(2): 49-59.】

　　可以進一步對比一下王陽明的“心象結構”和《資本論》界定的研究對象結構。共同點：二者都可看成是“道和德”范疇的某種轉化意義上的形態具象。【注：許光偉. 我為什么以及如何寫《保衛<資本論>》[J]. 政治經濟學報，2015(4): 214-230.】不同點：馬克思以研究對象把握的是主體社會的“歷史對象”，用和中國心學對應的術語表達就是提出“吾心即生產關系”;但是，王陽明在這一路線上貫徹的是心學唯心主義的主張，他沿著陸九淵的路子更向前推進，主張主體社會的對象即“吾心即萬物”(萬物一體之物象)，以暗合陸九淵的“吾心即宇宙”。“前文已述，王陽明在龍場頓悟時得出‘心即理’的結論，所以才得以創立‘知行合一’說。但是，陸九淵也是提倡‘心即理’的，為什么他沒能提出‘知行合一’說呢?這是因為陸九淵的‘心即理’，雖然也提倡‘尊德性’，但他對于《大學》中‘格物致知’的解釋沒能逃脫傳統的束縛。與陸九淵不同的是，王陽明對‘格物致知’的解釋是徹底的‘唯心論’，他明確指出‘心即物’。”【注：馮友蘭等. 知行合一：國學大師講透陽明心學[M]. 臺海出版社，2016.P190】

　　在王陽明的體系里，物者是向著“心”前進的，心即理，以性為體，理乃是“思之維”，這樣匯集齊整了的因素就共同奔向了“致良知”，構成致良知(封建官僚社會秩序本體)的“善行”。

　　這樣，階級觀仍然被掩飾了，無數的個人的主觀行動替換了階級結構的歷史實存性的研究，但王陽明畢竟成功地以行的規定掌握住敘述方法，使“主知的工夫”轉換為“主行的工夫”。生產方式→生產關系的道(運動)，王陽明對應“格者→物者”;相應，生產關系→交往關系的德(運行)，在王陽明那里則對應的是“物者→致良知”。

　　【注：此處仍然集中體現王陽明知行觀上的“有”“無”辯證法。用《道德經》的話說，行(無)在知(有)中，所謂“天下之至柔，馳騁天下之至堅”;它的反過來的行程就是有無一體意義的知在行中，所謂：“無，有入無間。”有學者這樣概括：“王陽明良知哲學體系的建構源于易，最后又歸于易”，所以，“晚年更是明確提出‘良知即是易’”，“王陽明的良知哲學體系是以‘身、心、意、知、物是一件’邏輯地展開的”，“并最終將‘人心’‘道心’的關系納入到‘良知即是易’的思維框架當中，從而將認識論、本體論、價值論統一于‘易道生生’的方法論。”(張春香. 王陽明“良知即是易”之邏輯演繹[J]. 江漢論壇，2018(1): 78-83.)】

　　馬克思用“抽象力”努力把握生產關系對象之社會歷史“系統的象”，王陽明用“心”托出了“物者”(物象)，從而強調的是“心即物”(心外無物)的社會心象。這種“心物合一”對象觀的進一步發展就是“心物一元”的認識論。所謂：解決物的問題，從心的角度去思考;解決心的問題，從物的角度去突破。換言之，在自然科學研究上，王陽明同樣持有一種“一體一元”的觀點，毫無疑問，王陽明是唯物唯心的一體一元論者;這實際上就是“心的實踐”和“物的實踐”的合而為一觀?！咀ⅲ哼@里的一個問題所在可能還是未對“自然物象”和“社會物象”加以明確的區分?！?/p>

　　這進一步驗證對“主體社會的理解”需要走出哲學，更多采取“以道解哲、以儒釋哲”的詮釋立場。“詮釋不是主體對客體的認識關系，也不是主體與主體之間的對話交流，而是主體與本體的關系。”故此，“中國傳統的本體、主體親和同一性雖然比西方人神相隔的‘本體’主體化優越，但這一優勢卻從相反方向成為本體詮釋學的缺陷：‘主體’本體化而可能導致的本體被主體化而不再是本體。”“被牟宗三詮釋強化的思孟陸王心學，這一正宗突出代表著人文主體化的本體詮釋學。”“后者固然是主體性順命境界，但還包含著對主體限定性的覺悟，這代表著中國傳統信仰精神中主體與本體相區分的最深境界。”但是，“由此發生的重大問題是，擴張為本體的主體詮釋何以保證‘自作主宰’的主體不是僭越性偽‘本體’?”【注：尤西林. “本體”主體化與“主體”本體化——評成中英的“本體詮釋學”與朱利安的“間距”觀[J]. 南國學術，2014(4): 23-28.】

　　出路仍然可能是“工夫所至，即是本體”，即以物質客觀性的存續為本體，以行動的客觀和總體性的存續為主體。

　　也因此，它在工作內涵上的歷史指向性以及更多可能具有的方法論意義也許基于此：“勞動二重性學說自然是對唯識學‘心物一元論’的唯物主義匡正，是變一元二面為一元二重。說歷史存在現象是‘心’‘物’一元，在于指明物是具體存在，心是抽象存在，即變動不居的發展事物是具體性和抽象性的統一;其中，‘心’乃是實質，‘物’乃實質規定的肉體之軀。商品的唯物主義的一元實為勞動，價值實為商品社會的‘人心’。而唯‘心’者——并非哲學觀意義的唯心主義者——觀之倫理的因素，在馬克思則視為社會發展內容的歷史實體。一言以蔽之，價值乃是眾心所指，乃是人心所向。”【注：許光偉. 保衛《資本論》——經濟形態社會理論大綱(修訂版)[M]. 社會科學文獻出版社，2017.P99】

　　五、再談思維的統一性：“心物合一”、“心理合一”、“知行合一”路線(主體批判)的方法論意義

　　天人合一是中國人的行動方式和思考方式。辯證法乃是《道德經》首章所論及的規定，但具體對象是“天人合一的辯證法”(理論)，以此指導思維的取象;就本文所涉及的論題，它委實關切的是“行動”(道)和“范疇”(名)的辯證法問題，即思維規定中的陰陽統合。所謂兩者同出，是言“知”“行”同體，渾然同一，皆出乎道;所謂異名同謂之玄，是言“陰陽”;所謂玄之又玄、眾妙之門，猶如馬克思強調的勞動二重性乃是“政治經濟學理解之樞紐”。然則，思維科學具有行動主義的強烈特征。從中亦可看出，《道德經》和《資本論》首章邏輯在設計思想上確實具有很大程度的“思維同構性”，——不是“知識的假定”(假設或設定)，而是“行動命題的判定”作為出發點。

　　以“無”為常，欲以觀“運動之妙”。對象規定范圍內包含的歷史運動是“具體(運動)→抽象(構造)”，構成《道德經》所言：天下萬物生于“有”，“有”生于“無”。很顯然，“具體存在——抽象存在”在運動結果不可能生成物質實體意義上的“心的結構”，而只能是產生出“心”(這里是指“主體思維”)能夠把握的認識客體——主體社會。所以，研究對象只能是對象與思維統一的“行動”。全部的過程可寫成這樣的歷史行動路線：客體(對象)積極融入主體，構造自身為“實踐對象”;這就是“主體的創世”?！咀ⅲ喝耸强陀^物質世界的進化的產物，物質條件必然生出自己的主體。從而，這里表達的是世界演化的自然秩序，本質上是規定“宇宙的創生”。】

　　可在思維看來，這是“客體”被主體所攝入，從而，達到的對象根本上是客體與主體之間實現的能動結合。繼之，以“有”為常，欲以觀“構造之徼”。仿造上述說法，研究對象乃是思維(主體)和對象本身的能動結合(思維被對象能動地攝入體內)。亦就是說，借助思維主體，對象變“研究對象”;這就是“科學研究的創生”?？腕w變出主體(依靠“客觀批判”的行動)，主體變出思維，對象變出研究對象，從而，思維世界的規定(和客觀世界契合的思想系統)才真正成行;作為行成系統，它試圖主宰世界的運行，進而生成主觀世界與客觀世界“相生相克”的實踐張力，但也同時衍生了客觀歷史世界的生生不息和無窮的全息知識圖像。這個對象始終是這個實踐的對象，所以，出發點毋庸置疑是實踐本身。把握它的乃是客觀總體的思維形式。應根據這個原則，重新祖述王陽明學說中蘊含的方法論意義。

　　它不是一個邏輯知識的描述，卻是對“思維的統一結構”的一個描繪。把“主體社會”作為理論研究上的一個對象(即“思維之象”)來確定和進行把握，這是王陽明超出朱熹的地方。故此，在對象的演化路線上，王陽明實質是肯定了“自然之物”轉向“社會之物”。“‘物’也不再是簡單外在于知覺心的具體事物，而是相對于道德本心，是與人的道德實踐相即不離的意向性存在，皆稱其為‘物’。由此心物關系從人們日常習慣理解的認知關系轉變為‘心’對‘物’之存在意義不斷開顯的意義結構。”【注：徐達. “心物之辯”：論王陽明“心”之本體對意義世界的開顯[J]. 理論界，2016(11): 45-50.】

　　“陽明提出或建立‘心外無物’的原理，概括地說，通過三個環節作為中介，一是以物指事;二是從心上說事，即從主體方面定義事;三是通過意與物的關系建構起心外無物的心物論。”【注：陳來. 王陽明哲學的心物論[J]. 哲學研究，1990(3): 67-76.】

　　所謂：知者意之體，物者意之用，意之所在便是物。王陽明心學著力打造的即是“意之所在便是物”(物即是事)的既成生活實踐的出發點，使之化為心的材料，但王陽明不否認外在具體事物的客觀實在性。“心外無物”并非一個認識論命題，而是具有內涵豐富深刻的實踐論命題。“正是在這種意義上，王陽明側重從心上說物，聲稱‘心外無物’。于是，心也就不是什么現成的東西：‘心不是一塊血肉，凡知覺處便是心’，‘所謂汝心，卻是那能視聽言動的’。能不離所，所不離能，即能即所，能所互生，心物也就在這一循環結構中相互爭斗相互轉讓而復生了。”【注：趙曉芳等. 感應與心物——王陽明“心外無物”思想的生存論分析[J]. 復旦學報(社會科學版)，2003(2): 52-58.】

　　從“物的科學”對“事的科學”轉化為起步，王陽明主張的認識論是迥異于自然科學的。這樣在王陽明看來，“心物合一”乃是社會科學的直接出發點，心物合一就是生產關系的“中國表達”(思維形式I)。心，是統一的傳統中國主體社會的思維范疇。“這里的‘物’主要指‘事’，即構成人類社會實踐的政治活動、道德活動、教育活動等等。”【注：陳來. 王陽明哲學的心物論[J]. 哲學研究，1990(3): 67-76.】

　　“大體說來，王陽明論心物關系有三個層次：一是心物循環論，將一切有關心物關系的‘自然觀點’懸置。二是行為工夫論，以事為物，消心物于不‘積’之實行。三是生存本體論，于‘感應之幾’處為前二說建立最后之根基。無疑，在這三層次中，生存本體是根，無它即無前二者。但行為工夫卻是王陽明的‘立言宗旨’，即講學目的之所在，因而也就成為重中之重了。”【注：趙曉芳等. 感應與心物——王陽明“心外無物”思想的生存論分析[J]. 復旦學報(社會科學版)，2003(2): 52-58.】

　　應無所住，而生其心;由物演(行動)通達心演(圖式)，但同時保證了“心外無物”，所以心物必須合一，這從行動本位上規范了存在范疇——它們是歷史的“運動狀態的合一”。

　　橋梁就是“感通”。既無離心之物，也無離物之心，訓物為“事”，那“意之所在”背后立著的便是心的實踐范疇了。在研究對象層次，“心”從“心物合一”關系中獨立出來，成為天人合一的單獨化的主體的抽象表達形式。蓋因心不獨是理的規定性(理是心的實體)，按生成規定看，心是道和德的統一，是象的具象形式。又之，物是行動的形象，心是思維(象的思維結構)的具象。至此，心理合一乃成為官僚社會歷史形態的“思維表征”(思維形式II)。中國是“認識之成”的大國，而始能實現歷史大治。

　　【注：可以通過對清代章學誠“學者身份”的歷史辨識，更加突出這一點：“章通過其文史校讎之學的考察而發現的上古文化所存在的‘官師合一’‘治教合一’(實質就是‘政教合一’)這一傳統是落實經世致用的前提條件，他一心一意所追求的‘經世’理想便是如何在當下社會恢復上古時代‘官師治教合一’的理想狀態，所以他的‘復古心態’很強烈。當18世紀乾嘉朝正由盛轉衰，時代正慢慢開啟走向‘近代’大門之際，章的思想要求卻欲反其道而行，為這扇大門加上一把門鎖。”(吳震. 章學誠是“近代”意義上的“學者”嗎?——評山口久和《章學誠的知識論》[J]. 南國學術，2014(1): 146-162.)】

　　王陽明心學的理論奧妙就在于對行動主義與唯心主義之辯證統一。它是對研究對象范疇的一種邏輯規范。因為，真正的象是在社會再生產中提取出來的;它在思維上必然是客觀的，是總體的統一存在。

　　【注：如上所論，《道德經》首章構造了這樣一個“思維的客觀總體”。因而《道德經》研究的實質意涵在“取象”，是關于“對象”和“研究對象”統一關系的總攝?！?/p>

　　這樣才有意義和行動的生發，故而，“在王陽明哲學中，心具有本體的地位，是價值的最終源頭和存有論的最終依據。”所謂“心宰義”，即是說，“陽明以心即理為宗旨時，他把朱子外在的天理標準轉化為人人同具的良知。”【注：申鵬宇. 心物雙彰——論王陽明的心物觀[J]. 云南社會科學，2012(6): 49-52.】

　　相應，王陽明心學理論——本質上是儒學社會理論——在使命上即是重建“陰陽統一思維”，實現陰陽結構內“無”和“有”以及“抽象”和“具體”范疇(分別代表行動主義和思維科學)的“歷史行動對話”。

　　王陽明從“萬物一體”中取象，復歸于“格者”(這導致王陽明以“正”訓格)，而又通過“心即理”進行思維的中介，直至通達“致良知”行動。這樣，就完成了以再造秩序為己任的“批判的知識理論”建構任務。“就王陽明對《大學》‘八目’的知行分殊來看，王陽明將知行關系收攝為‘致良知’，以向內體認良知天理的‘致吾心之良知’為致知，以向外推擴良知天理的‘事事物物皆得其理’為格物，以由內而外的‘致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理’為力行，力行踐履的(主體)修養工夫貫穿格物致知的始終。”這是從完善主體的角度進行的知識生產創設，也因此，“王陽明在格物致知中提倡的方法是由體悟良知本體的心體澄明，達到人情練達的事事洞明。”【注：李訓昌. 詮釋與建構：朱熹和王陽明知行觀的比較研究[J]. 三峽大學學報(人文社會科學版)，2013(3): 101-104.】

　　其守衛“認識”的地方在于強調“知即行”(知行合一可看作與上述對應的“思維形式III”)，成功地把“無生有”運動反轉為“有生無”的認識行動，從而，也就最后完成了對知識范疇進行的行動規范。

　　根據以上綜述，王陽明的學說事體是一個復雜的歷史事件。第一，從與現代知識論接通的層面看，思維形式III是其體系的戰略制高點，并且也是王陽明本人所熱衷的“立言主旨”;第二，從與思維科學的可契合之處看，王陽明的體系精萃是思維形式II，因為它是和“天人合一”直接貫通的，也符合馬克思抽象力的理論訴求;第三，而從與現代科學體系的對接之點看，就毫無疑問地要首推“心物合一”的假說了，蓋因思維形式I背后隱藏了中國本土文化的唯物主義實質。不管怎樣，本文的研究更多是將思維形式II和思維形式III結合起來加以考量的，因為這尤其突顯了王陽明和馬克思的科學研究上的歷史繼承關系——從中國角度看，在《道德經》和《資本論》之間搭建了可以信賴的邏輯機理的聯系。它表明：思維科學一直是存在的，并在人類文明的總體建構秩序中以一個確定的方向在向前發展著，《資本論》的文本實踐委實是它的一次總體建構意義的成功!但是，《道德經》是偉大的“第一次成功嘗試”，王陽明心學繼之作為“第二次成功嘗試”;兩次成功的嘗試可以說為《資本論》提供最為扎實的歷史文獻根據，打下了思想根基。然則，結合以上提及的三位偉大作家的著述，政治經濟學批判范疇的思維科學的內涵工作邏輯得以具象化，“它的完整涵義包括：歷史知識和歷史支架;邏輯架構及其衍生的‘思維支架’作用;語言工具和認識支架。”【注：許光偉等. 文化《資本論》研究芻議——紀念馬克思誕辰200周年[J]. 湖北經濟學院學報，2018(1): 5-18.】

　　為突出“一般原理”性，本文進一步將“馬克思主義思維科學”圖像為如下之邏輯機理構造：

圖2 思維科學——思維形式運動和構造：對象(邏輯)·研究對象(思維邏輯)·知識邏輯

　　【圖2注：作為系統的總結：此圖顯示出從中國上古人文之初的“天人合一”思想，到《周易》的“一陰一陽之謂道”、《道德經》的“有無相生”和“此兩者，同出而異名，同謂之玄”、《莊子》的“易以道陰陽”，中繼以陽明心學之“知行合一”，直至馬克思的“抽象力”辯證法集大成思想，人類在探索“抽象”“具體”結合和運動關系方面業已做出的努力是多么的篳路藍縷、前仆后繼。這是探索一切規律的思維基礎。同時該圖的做出體現了歷史科學、思維科學研究和建設的工作同步性。概言之，是以“自然形式”和“邏輯形式”對接開啟學科研究之路，而科學的發端在于“歷史形式”和“思維形式”的對接，進一步，科學研究事業的“創生”則加速“社會形式”和“知識形式”直接的對接，——而這后一者，從人類文明的演化看，整體上即是“馬克思主義的工作發端”(可以說，它的直接認識高度即是“歷史唯物主義”)，這就是《實踐論》強調的“馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關系，即認識對生產和階級斗爭的依賴關系”。換言之，如果沒有思維形式之作為思考的中心對象，生產關系亦很難被確定為中心對象規定的社會形式。這樣看來，馬克思的生產關系研究亦是為解決“無”“有”關系的一種思維方法和社會研究方法，它同樣是人文社會科學所普遍適用的方法工具和工作邏輯?！?/p>

　　所謂“思維科學”，在于指示思維形式的客觀總體性，在于指示思維對象和客觀對象的合一性;又在于肯定思維形式的種種具象的可能，揭示出思維運動的一般法則和一般規律，如對象的歷史邏輯→研究對象的思維邏輯→理論科學的知識邏輯等等。上圖中，居中的圖形的“無”由左方的行程所規定，“有”由右方的行程所表現。在對象層面，思維范疇“抽象和具體”與存在(規定)統轄的“無”和“有”范疇對應;實際上在思維運動上，是以“無”規定“具體運動”，相應以“有”規定“抽象構造”。在王陽明體系中得到確認的則是“心物合一”，它們行動一體，故而“心外無物”，從中得到抽象思索的思維形式結晶——“心即物”。在研究對象層面，思維范疇“抽象和具體”與陰陽(規定)統轄的“抽象”和“具體”直接對應，實現了人類思維上對“天人合一”的知識內斂。

　　【注：在這方面，《資本論》的研究對象闡述提供了絕好的示例。拙著《保衛<資本論>——經濟形態社會理論大綱》第12章(認識的秘密)以“《資本論》研究對象邏輯總構”的提法，詳解了資本主義社會關系構造“生產關系-交換關系”從“無”(生產方式)到“有”(生產關系和交換關系)的運動生成機理，此處不贅述?！?/p>

　　在知識邏輯層面，思維范疇“抽象和具體”與批判(規定)統轄的“行”和“知”對應，從而，“批判的知識理論”將抽象范疇和具體范疇變為可操作的“邏輯的知識”，即和形式邏輯構造對應的知識形式范疇(概念)。概言之，圖2展示思維科學的內部秩序性，蓋由“陰陽”統帥，產生“玄之又玄，眾妙之門”的運動復歸——運動不斷重新出發、構造不斷復歸。

　　六、尾論：以中國的“知”開啟中西學術對話——兼議“科學抽象法”的重建

　　據以上所述，中國的知的路線和西方歐美有很大的不同在于對“思維科學”工作規定性的特別強調。而這和馬克思的理論科學旨趣委實是內在契合，因為雙方都致力于“思維統一性”之學科建設與辯證闡述。

　　【注：從人類已有的學科體系看，“經史子集”仍然是和馬克思恩格斯所倡導的“一門統一的科學”的學科門類體系的設想最為接近些，應該在這個基礎上進行“中華學科建設”的創造性轉化工作?！?/p>

　　在馬克思誕辰200周年之際，從學術史角度梳理偉大革命導師馬克思與中國學術先賢王陽明的思想共通，結晶出一個意想不到的成果就是“思維科學”歷史范疇與總體建構的可能性。雖然處于不同的思想建構領域以及面臨截然不同的學術革命際遇，18-19世紀，中國的章學誠以及時處歐洲世界變革之際的馬克思和恩格斯都不約而同地提出了“統一化歷史科學”之主張，背后一定有內在一致的工作理念訴求。根據本文的研究，可初步歸納為對思維科學體系成型的理論需求。茲以下圖簡示之。

　　圖3 內涵不斷擴充的歷史科學：從“思維統一性”(思維與存在一致)理論形成到“政治經濟學批判”(主體批判與客體批判統一)實踐形成

　　圖3顯示：以“四個自信”統一的學科方法和工作邏輯作為尺度，才構成對所謂的“中歐思想之間是有‘間距’的”問題解決：“學者們應當從‘間距’出發，一步步地在兩種思想之間構造‘面對面’”，“這個面對面，會使它們‘之間’發揮作用，以便讓我們更能理解共通的經驗”，“因此，人們不應該把兩種思想的‘間距’封閉在‘文化差異’里，當作‘文化差異’的世界觀，而是要創造一種共通的‘可理解’。”【注：朱利安. 在中西思想之間辨識出“間距”——對成中英教授的響應[J]. 南國學術，2014(4): 17-22.】

　　同時應認識到，“中西的理解不應只是理解，而應是本體的相互理解與本體的相互詮釋。”【注：成中英. 中西“本體”的差異與融通之道——兼與朱利安教授對話[J]. 南國學術，2014(4): 5-16.】馬克思主義工作指示的“歷史科學”在工作內涵上具有不斷進取的歷史開拓性，在學科建設上則具明顯的開放性。《資本論》的內在寫作線索是這么5條：(1)寫客觀史和主觀史;(2)寫“政治經濟學批判”在何種意蘊上作為“思維”和“馬克思主義學科”的工作規定;(3)寫科學發生史;(4)寫馬克思主義理論科學體系;(5)寫馬克思主義邏輯科學和知識理論?？梢哉f，其中1-4條均與“王陽明心學”在工作線索上內在關聯，尤其是它們的出發地(“歷史研究”)和落腳點(“理論科學”)具有高度的相關性。這是思維科學研究線索上的中國和馬克思的“內在相通”，表明：科學研究中必然涉及一系列“象”(對象和研究對象)的問題，這是中西方學術共通之處。所謂的“科學抽象法”，所關切者正是思維科學領域內的如何正確“取象”問題;這就是為什么《<政治經濟學批判>導言》中馬克思由歷史科學的工作規定說起，到“第三節”必須要轉入對“思維科學”(政治經濟學的方法)的正面探討了，在那里，馬克思不單單是強調了“從抽象上升到具體”的思維方法和規律，更加強調的是抽象和具體在實在關系中的統一性，強調的是對“具體本身的產生過程”進行全方位和系統的歷史研究。

　　象所固然，思亦有至。有價值的結論是這么三點：(1)《資本論》提供的不是“純邏輯”、“純思維”，不是通常意義的知識，而是“歷史行動規定”和“批判的知識理論”;(2)為了使“唯物主義的抽象法”一般推進為“歷史唯物主義的科學抽象法”，《資本論》對形成在《政治經濟學批判大綱》的材料和研究思路進行了“重構”和“重建”，全面刷新了“抽象和具體”的歷史辯證法，目的是從史書規定和思維科學統一的角度更好地落實政治經濟學批判的學科工作規范;(3)為此，重建了的科學抽象法(以“取象”為中心規定)應該更契合于以“批判”為邏輯的知識生產，作為學科方法，馬克思主義科學抽象法本質上是思維科學的“取象法”(以批判為工作邏輯的歷史取象法)。然則，實質內容只能是這么兩條：取象法和批判工作邏輯。必須認識到，思維科學既是理論科學建構的必備要件，同時亦是推進歷史科學啟航的重要推手，——某種意義上說，擔當“第一推動者”的角色，并且在人類思想史進程中，它處于不斷建設中。整體看，這就是具有辯證法知識革命意蘊的“辯證法的道路”，就時代使命感而論，它將展示一個中華系統參與的重塑“思維科學”表達體系的方法論愿景。

　　進一步，關于“思維科學”的這種工作重要性，我們以《資本論》的開篇設計為例：馬克思以“商品的兩個因素”的說明為工作開局，旨在說明截然不同的對象規定，即工藝學對象的使用價值(其思維形式是自然科學的理論科學的對象規定)以及政治經濟學對象的價值(其思維形式是社會科學的理論科學的對象規定)，這樣沿著思維科學的路徑可說明價值體必然是價值實體和價值形式的統一。理論根基是陰陽總體思維，即對象思維形式規定一般。并且進一步的研究表明，雖然價值形式是從價值實體引出的“邏輯事件”，但是，“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程。”【注：馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集(卷2)[M]. 人民出版社，1995.P19】

　　從而引出《資本論》研究對象的三重工作蘊涵：第一重是“生產關系對象”的社會形態設定，表明《資本論》的思維科學完全以歷史科學的對象規定為依托;第二重涵義是，以資本為思維形式，思維形式的構造機理是有無相生、抽象和具體的結合統一，此兩者同出異名，故謂為“同謂之玄”;相應的第三重涵義落腳為以思維科學的工作規定為內置，建立對象規定的客觀邏輯體系，即資本主義生產方式的歷史發生學、資本主義社會財產關系的系統發生學、資本主義生活交換關系的現象發生學，而把思維形式自身定位為“剩余價值之認識發生學”。三重關系形成蔚為壯觀的“歷史的全息知識圖譜”，這是全部“批判的知識理論”之生產基礎。鑒于此，《資本論》的研究象限必須展開為具有辯證聯絡關系的“四象知識模型”，即：(1)政治版——其決定政治經濟學批判的“學科工作屬性”，(2)哲學版——闡明馬克思主義“理論科學”，(3)數理版——以廣闊的數理邏輯鏈接“實證科學”，(4)文化版——正面擔當發掘“思維科學”的研究與闡述任務;工作領導則應當是“政治-文化版”。【注：許光偉等. 文化《資本論》研究芻議——紀念馬克思誕辰200周年[J]. 湖北經濟學院學報，2018(1): 5-18.】

　　在人文社會領域內，中國人是不單純講“知”的，本質上是亦理論亦實踐的體式。然則，馬克思政治經濟學批判工作方法必須基于“思維科學”路線予以一般化，以體現“政治經濟學批判是線索”的研究一般規定。

　　【注：所謂：理論科學域內的正確把握“政治經濟學批判”，工作目的即是防止“對《資本論》的庸俗化”。因此，將政治經濟學批判作為“純科學”(認識論或邏輯)來掌握，和與之相反的將經濟科學作為“政治經濟學批判”(作為強大思想武器的“思維科學”)來掌握可能完全不是一碼事!在整全意義上，政治經濟學批判按照工作內涵必須作為“批判工具”和“實體發展”之規定性統一。表明：批判作為“澄明之行動”，本真意義的方法規定應鎖定于“馬克思主義的學科研究”，即歷史、科學、文化三者的工作統一，而批判作為“思維”和“行動”，又可以說根本解決了中國人“事物合一”的認知問題。然則在“讀”“用”行動和理論建設上，它進一步要求從“純然邏輯”轉向“系統邏輯”、從“知識的邏輯”轉向“行動的邏輯”、從“單純的理解”走向“積極的建構”?！?/p>

　　我們進一步將迄今為止的人類政治經濟學批判工作理路的發生學圖景展示如下：

圖4 雙向解讀路徑：辯證法的道路——中西對話意蘊的《資本論》學術研究

　　【注：此圖是對拙著《保衛<資本論>——經濟形態社會理論大綱》(2014，2017)篇目結構的一個思路濃縮】

　　圖4集中展示了“《資本論》學術保衛”的對話意蘊與建設任務：從《資本論》研究到中國特色社會主義政治經濟學建設。中國特色社會主義政治經濟學必須視為政治經濟學社會主義部分之“理論經濟學”。正如《資本論》不能被設想為“純粹的思維論”，不能被設想為“純粹的知識論”，也同樣不能被設想為“純范疇論”(概念論)，中國特色社會主義政治經濟學所運用的范疇就決不是純形式的，它固然受到“形式范疇運動”的思維規律的調節，甚至展現整體上的“秩序化”，但決定其內涵邏輯和效能發揮的始終是它的內容規定，從而，它的確定性意義只能鎖定于對象的客觀總體的發展及其自我歷史批判的認識過程中。

　　然則，所謂的“以中解西”，在于強調《資本論》的“工作意譯性”，即以中華的“思想高地”(如共同體、心、人民)對接《資本論》的價值闡述和資本闡述，彰顯中華共同體社會發展形態的組織特性、生產特性與對經濟范疇的認知特性;所謂的“以西解中”，就是對中華經濟形態(突出的形態是“家”“國”主導的經濟制度)進行合乎世界學術規范的新闡釋，從中應深刻體會到中華研究對象的學科邏輯和政治經濟學批判工作邏輯的內在一致性，所謂“孔德之容，惟道是從”，所謂：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”可見，在眾多的思維研究線索中，政治經濟學批判乃是一條主線索，是一條貫通中西的主流工作線索，它直接推進了歷史科學的研究進程，作為了理論科學建設的領導核心與工作地基。

　　【注：從目前的研究情況看，發揮影響力的思維科學研究的派系是這么三個：一是依托自然科學和唯物主義的腦科學認知學派;二是依托心理分析和實證主義工作路線的行為和實驗學派;三是直接依托馬克思主義學派的辯證思維研究。但無一例外的是，上述派系都忽略了對“思維客觀性”和“思維形式總體性特征”的研究，忽視了中華思維科學和馬克思《資本論》工作的內在貫通性。可見，思維科學的新進展顯然就是“中國原創”與“馬克思原創”的再融合以及依據時代要求的創造性的“再表述”。】

　　尤其重要的是認識到，以中國的“知”開啟中西“學術對話”富有時代意義。近代中西“學術對話”以來，圍繞什么是“知”，中西之間一直持有不同的看法。如認為，“西方哲學不論是理性主義或經驗主義，它們的知識論研究主要是以數學或自然科學為對象，其中尤以康德的論題最具代表性——‘純粹數學如何可能’‘純粹自然科學如何可能’。”而與之相反，“中國傳統的知識論屬于‘知道如何’類型。因此，不能說在中國哲學里，知識論從來沒有發展起來，而寧可說，中國哲學中沒有發展出求真的、理論的知識論，但卻發展出行動的、實踐的知識論。”【注：陳嘉明. 中國哲學“知”的觀念與“李約瑟難題”[J]. 中國德育，2015(4): 41-45.】

　　因此，“李約瑟問題‘為什么近代科學沒有在中國產生’應該是個弱問題，甚至假問題。強問題應該問：為什么中國產生不了科學;真問題應該去探索：為什么歐洲產生科學。” 【注：朱曉農. 語言限制邏輯再限制科學：為什么中國產生不了科學?[J]. 華東師范大學學報(哲學社會科學版)，2015(6): 10-28.】

　　每一種生產關系的社會形態都面臨著和自身相適應的生產力發展形態和模式，但后者亦面臨嚴峻的思維科學領域的“政治經濟學批判”問題。然則，兩種看似“截然對立”的知識路線在政治經濟學批判意義域內卻是可以求得“共通之處”的，就是通過追問“中國的認識”和“中國的知識問題”而迫近對“知識論事實”的理解，——那也就是在辯證邏輯中求取“形式邏輯的綜合”。從而，知識必然“具有邏輯的二重態”，即作為“邏輯定義”的知識形式和作為“批判對象(規定)”的知識形式?！咀ⅲ涸S光偉. 《資本論》與條目體——兼析政治經濟學的學科規范[J]. 經濟學動態， 2017(12): 34-48.】

　　也因此，上述問題的思考價值如下：首先，人類之思從“物的世界”出發，經由“心的世界”，復歸于“物的世界”，“在這樣的結構中，王陽明的心物學說融合于一個無限的視域內。”依此路徑理解，“王陽明的心物學說在實質上根本不是認識論的，而是意義論的。”【注：徐鶴然. 王陽明心物學說再辨[J]. 哈爾濱師專學報，2000(4): 6-9.】

　　在認識考量活動中，在知識生產上，王陽明始終考慮的是“行動形式”，即行動和知識形式的結合，視行動本身(實踐)為知識和概念之根據，這就將人類行動“思維方式化”了，與黑格爾的邏輯學(主觀思維活動-客觀思維形式-概念)旨趣相異。所以，歷史重述的“王陽明心學”更應該鎖定在“主體社會”及其知行合一(規定)這個對象和研究對象(知行合一究其實質是“主體社會之思”的規定)，以之為歷史批判前提，實現主體社會的“行動再出發”。

　　其次，必須認識到，作為一般意義和規定的“邏輯學”是存有的，但僅局限于提供“解釋世界”意蘊的認識功能，即把握知識工具。人的思維方式，說到底還是“社會歷史行動之思”。馬克思對黑格爾邏輯學的改造沒有滿足于“形式顛倒”，而全面涉及到了內容環節;比如黑格爾的思考中心是“抽象”(作為“邏輯學對象”之思維形式)，而馬克思將之置換為“抽象和具體的統一”，這就越出了黑格爾邏輯學。從而可以說，馬克思是以“勞動二重性”為思維方式，以“抽象力”(抽象和具體之合一性)為思維形式，以“抽象和具體”為系列規定的知識形式(一般、特殊、個別)全面展開政治經濟學批判的體系構建?！咀ⅲ涸S光偉. 馬克思勞動二重性理論思想史再發掘——兼析《資本論》結構發生的秘密[J]. 東南學術，2017(2): 49-59.】

　　然則，黑格爾的“邏輯學期望”被馬克思由“思維方式(主觀)——思維形式(客觀)——概念形式(主觀)”這一工作鏈條徹底改造為實踐邏輯運動的一般形式：思維方式(對客觀批判活動的歷史反映和能動把握)——思維形式(客觀批判規定的反映形式)——知識形式(對主觀批判規定之反映和把握)，以服從于改造世界之宗旨目的。并且可以認為，唯有在此工作體式下，知識形式才可真正獲得“唯物主義的內涵”，實現自身由“主觀性邏輯內涵”(規定)向“客觀性物質反映內容”的翻轉和皈依。這樣，馬克思認為，既然“范疇表現”，從而人們通常所使用的知識概念常常只是“個別的側面”，知識生產就不可避免地面臨“前提批判”，“概念為真”就是抽象范疇對抽象存在規定乃至整個客觀思維系統所存有的能動關系。認識從來也都是從“對認識的批判”開始進行再出發的，于是，究竟該采取怎樣的一種方式對待中國的歷史和文化特別是綿延幾千年不斷絕的制度文化和思想呢?這可能不是僅僅通過引入西學所能達到問題解決的。認真解讀好中華經典依然是一把很好的鑰匙：人們甚至能從《資本論》中探看它的身影，這說明了“中華科學”歷史與邏輯的實存性，背后起作用的因素很多，但最終的功勞自然要歸到中華民族長久以來所堅持和不懈努力的學科建設工作之上。

　　最后是需要知道，“中國特色”的底蘊是中華思維的特質性。同樣，《資本論》提供了“真正的認識論”，蓋因它是關于政治經濟學批判之“歷史科學”和“思維科學”的高度統一。在強調《資本論》方法論指導意義的同時，具象性地和歷史、文化對接，不失為今后一個主打的研究領域方向;可以講，這是“中國學”的問題實質。其實，文化未嘗不是學科工作規定。“大國須有理論。我們應以中國人的資格來研究政治經濟學。所謂中國經濟學：蓋言中國歷史，蓋言中國歷史對世界史的貢獻和養成性;蓋言中國思維，蓋言中國思維對經濟學內涵和工作體系的原創性;蓋言中國語言，蓋言中國語言對人文精神的歷史創造性的開發和運用;蓋言中國實踐，蓋言中國實踐對經濟形態的造型與培植、對世界經濟的開墾與支撐。”【注：許光偉. 保衛《資本論》——經濟形態社會理論大綱(修訂版)[M]. 社會科學文獻出版社，2017.P614】

　　為往圣續絕學，為萬世開太平;從歷史的高度閱讀《資本論》，確實具有“撥亂反正”之學科工作效果，同時充分說明：“四個自信統一”并非局限于精神狀態，毋寧說是“工作邏輯”，是從最廣泛的角度探索社會主義的發生學——“歷史發生學”(道路自信)、“系統發生學”(制度自信)、“現象發生學”(經由政治經濟學批判的理論自信)以及探索社會主義價值觀的“認識發生學”(文化自信)。【注：許光偉等. 馬克思“抽象力”理論規定本根與溯源——紀念馬克思誕辰200周年[J]. 中國經濟問題，2018(4): 12-25.】

　　可見，中華學科的特質性即在于“在實踐創造中進行文化創造，在歷史進步中實現文化進步”，中華思維科學正在為“統一的歷史科學”宏基。“從這種意義上說，《資本論》應作為‘社會科學的歷史系統科學’的學科工作規定看待，這種新的學科的分類方法和劃界的標準，將為研究《資本論》帶來新的啟發。”“今天之重讀行動乃是體現了‘道路自信’、‘理論自信’、‘制度自信’，尤其是‘文化自信’的社會主義新時代思想。讀和用歸根結底在于托出‘歷史之體’、‘行動之體’和‘學科建設之體’。”【注：許光偉等. 以“中國人資格”讀《資本論》——紀念《資本論》發表150周年[J]. 中國圖書評論，2018(1): 28-36.】

　　看來，這進一步是“以中國人的資格來研究經濟學”向“以中國人資格經濟學為經濟學”進行偉大轉變的一個時代!所幸“新時代”文化自信的號角已經吹響了，從歷史與科學的一體到科學與文化的“一體兩面”，文化應當也必須成為政治經濟學批判的工作新構件。“它拓寬了邏輯和經驗的狹隘基礎，極大增強了知識的理解彈性與批判性的生長向度，于是對中國而言，以此為契機，實現經濟思維與語言的‘回家、回歷史與回中國’就成為中國經濟學建設事業中的一項持久性的日常工作。”并且，“其說明了中國人是在怎樣的意義上‘神會了’《資本論》”，中國人“通過它叩問過去而開啟未來”;整體看，這就是“與時俱進的《資本論》‘體’‘學’‘用’”，“以‘批判’為學科工作規范，使得政治經濟學批判本身必須作為‘總體研究方法’的規定被看待。”【注：許光偉等. 文化《資本論》研究芻議——紀念馬克思誕辰200周年[J]. 湖北經濟學院學報，2018(1): 5-18.】

　　社會主義市場經濟必須依托“主體社會”和“客體社會”兩個規定層面展開研究，才利于對“資本”進行歷史揚棄的“批判的知識理論”的探索與創建。然則，王陽明學說的價值性即便從知識生產的角度看，也主要是學術繼承性與學科的時代性開發與文化拓展。在“中西對話”日益強化的條件下，需要進而認識到，最高的對接點乃是中華歷史和世界歷史，應在這個高度上“取象”，攜手“思維科學”，激發更多的智慧與行動。

　　(注：本文為拙作《政治經濟學批判多重規定與研究意蘊——紀念馬克思誕辰200周年》<載《當代經濟研究》2018年第11期第5-14頁>的一個中國研究向度上的續篇。)

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　　【文章出處：《南京理工大學學報(社會科學版)》2019年第3期P1-18、47】

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