至此，我們從“讀史”的視角觀察了中華文明，看到在知識資源、權(quán)力資源、財富資源私有化狀態(tài)下，社會運行的基本特征，看到了由此導致的無休止的社會亂象。
然而，中華文明就像不死的鳳凰，每次瀕危甚至毀滅之后，總能從灰燼中再次站起來，其原因何在？金觀濤從中華傳統(tǒng)社會“家國同構(gòu)”的視角尋找解釋，認為每當社會陷入混亂時，力圖安定社會的人們就會以“家”為模板，重新搭建“國”的結(jié)構(gòu)。
第二章的觀察告訴我們，所謂的“家”，其實就是宗族，“家國同構(gòu)”不過是某個宗族奪取了全社會的公權(quán)力，以實現(xiàn)其“家天下”而已。所以王朝要設宗人府，以管理皇家宗室事務；設太廟，以供奉皇族先祖。金觀濤的理論與其說是解釋了中華文明多次復興的原因，不如說是描述了在“家天下”的大背景下，各宗族“你方唱罷我登場”的現(xiàn)實。
那“鳳凰涅槃”到底基于什么？
自鴉片戰(zhàn)爭后，中華文明陷入了最近的一次大危機，亡國、滅種如此真切地威脅著我們。然而僅百多年后，中國人就迫使當時最強大的美國在其歷史上“第一個沒有取得勝利的停戰(zhàn)協(xié)定”上簽字。其根源何在？
中國共產(chǎn)黨的發(fā)起人和建黨初期的黨員中，有一批一流大知識分子，其中一些還出身于社會上層家庭。如陳獨秀為北京大學文科學長，出身于安慶名門望族；瞿秋白出身于大官僚資產(chǎn)階級家庭，本人在外交部任職，俄語水平數(shù)一數(shù)二，是個典型的文人；郭沫若出身于一個地主兼商人家庭，他本人則是中國首屈一指的大學問家。李大釗是北京大學圖書館主任兼經(jīng)濟學教授；李漢俊年僅14歲就有條件東渡日本求學，通曉日、德、英、法四國語言，被共產(chǎn)國際駐華代表馬林稱為中共中“最有理論修養(yǎng)的同志”……。
很少有人注意到，連后來的中山大學校長、考試院院長、國民黨“文膽”戴季陶都參與了中國共產(chǎn)黨的發(fā)起。李立三在一次黨史報告中說：“中國黨的發(fā)生是由六個人發(fā)起，陳獨秀、戴季陶……”，戴季陶名列第二。當年戴季陶撰寫了不少文章廣泛介紹共產(chǎn)主義，稱贊馬克思、恩格斯是“天才”，稱馬克思是“近代經(jīng)濟學的大家”、“近代社會運動的先覺”。準共產(chǎn)黨小組--中國社會主義青年團的團址就是戴季陶在上海的家。戴季陶甚至受托起草了黨綱草案。
革命年代的共產(chǎn)黨員中有許多出生于社會上層家庭的知識分子，在革命過程中，為了底層公眾，他們與自己的家庭決裂，彭湃就是眾所周知的典型。共產(chǎn)黨掌握政權(quán)后，在土改中，不少人承受著政治信念與親情沖突的熬煎，嚴厲對待前來求助的上層家庭成員。
這個現(xiàn)象引起了一位朋友的思考，他查了其他國家共產(chǎn)黨的發(fā)起人，雖然也有知識分子，但多是中下層不得志者。中國這樣由一流大知識分子發(fā)起組建共產(chǎn)黨，似為孤例。
筆者未查過其他共產(chǎn)黨的發(fā)起者，記憶中“俄國馬克思主義之父”普列漢諾夫也是一個大學問家，但未查到他在當時俄國知識界中的地位和“家庭出身”，另外12月黨人均出身于貴族。但無論如何，中國共產(chǎn)的籌組者和首批黨員中，有許多一流大知識分子和出身于社會上層家庭者，這是確鑿的事實。
原因何在？這位朋友請教了一批專家學者，卻不得要領，雖然學者們承認這是一個有意義的問題。一個國家的一流大知識分子無疑是這個國家主流文化的承載者。這啟示筆者觀察主流文化的特征。
11.1 整體主義
緒論中曾引證宋代張載的《正蒙·乾稱篇·訂頑》，指出中華文明的一個鮮明特色是整體主義價值觀。此文在傳統(tǒng)社會里備受贊譽而傳誦不絕，成為儒學的經(jīng)典文獻之一。現(xiàn)再次列出：
“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”
--------（張載《正蒙·乾稱篇·訂頑》）
在張載看來，人類社會是一個整體—一個大家族，精英集團應是家長，家長的任務是維護整個家族的利益，無論“疲癃殘疾，煢獨鰥寡”都視若兄弟，所以需“尊高年”、“慈孤弱”。非但人類社會如此，人類社會與大自然也本是一體，社會的價值標準須與大自然一致。
然而，整體主義的價值觀并不等價于真實的歷史現(xiàn)實，一個社會越是清明、穩(wěn)定，它的主流價值標準距整體主義的價值觀距離越小，反之，則距離越大。在公認的亂世兩晉、南北朝，個體主義遠強于整體主義。在這樣的社會中，重要的不是增加社會的總財富，而是爭奪社會財富的索取權(quán)—貨幣。連最高統(tǒng)治者都孜孜不倦地斂私錢。晉武帝司馬炎曾問諫官劉毅：“我與漢代諸帝相比，象誰？”，劉毅答：“象桓、靈二帝。”桓、靈二帝是公認的昏君，司馬炎委屈地說：“我武功蓋世，你說我象桓、靈二帝，太過分了吧！”劉毅答：
“桓、靈賣官，錢入官庫，陛下賣官，錢入私門，以此言之，殆不如也。”（《晉書》劉毅傳）
最高統(tǒng)治者貪錢如此，上行下效，整個社會都以斂錢為正務，整體主義的價值觀一文不值。晉人魯褒筆下的司空公子，道出了當時的主流價值觀：
“時易事變，古今易俗，富者榮貴，貧者賤辱，而子尚質(zhì)，而子守實，無異于遺劍刻船，膠柱調(diào)瑟，貧不離于身，名譽不出乎家室，固其宜也。”（而今變天了，價值標準翻了個個，這是有錢人的天下，你還食古不化，在那里追求質(zhì)樸、實在，活該又窮又沒名氣）（魯褒《錢神論》）
可見，社會主流價值標準與整體價值觀的距離，可作為識別社會治亂程度的標志。
“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“覆巢之下，安有完卵？”，這些盡人皆知格言反映了整體主義的價值觀。于是“以天下為己任”成為讀書人的潛在傾向。
這種傾向絕非無足輕重。經(jīng)濟學在西方被理解為“如何利用稀缺的資源生產(chǎn)有價值的物品和勞務”，其背后就是資本利潤極大化。而在中華文化中，“經(jīng)濟”一詞指的是“經(jīng)世濟民”。連國民黨的元老于佑任都主張“計利當即天下利，求名應求萬古名。”
西方文明的主流價值觀是個體主義，正如秦暉指出的：
“現(xiàn)代化對我們來說應該是常識了，它有兩個核心問題，一個是發(fā)達的市場經(jīng)濟，一個是民主政治，這兩點背后共同的東西就是社會的個人本位化，也就是從一個共同體為本位的傳統(tǒng)社會過渡到個人本位的、尊重公民個人權(quán)力和個性價值的社會。”（秦暉《從大共同體本位到公民社會》）
在西方文明看來，“共同體本位”就是傳統(tǒng)社會，而現(xiàn)代公民社會則是“個人本位”。于是瓦解共同體，是實現(xiàn)個性解放的前提，舍此就無所謂“現(xiàn)代化”。
在西方文明中，馬克思主義其實是個異類。馬克思對資本主義的批判，著眼于論證：這個經(jīng)濟體系從整體上看，不可能持續(xù)運行，必然因內(nèi)部矛盾的積累而毀滅。這種著眼于社會全局的分析視角，對中國讀書人而言是再自然不過的，而汲汲于個人資本積累的“經(jīng)濟學”，不過是“教人掙錢的學問”，難免給人以“不登大雅之堂”的感受。這應是當時中國知識界對馬克思主義產(chǎn)生共鳴的重要原因。
11.2 大同思想
整體主義與“大同”思想互為表里，“大同”思想集中體現(xiàn)在第一章已引證的一段文字中：
“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運》）
“大同”是“大道之行”的結(jié)果，在禮記的作者看來，“大同”是一個曾經(jīng)真實存在的狀態(tài)。由于“大道”不行，“大同”瓦解，社會陷入亂世，人們才追求“小康”：
“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”（同上）
比較“大同”與“小康”，我們看到：
從所有制上看，前者是“天下為公”的公有制；后者是“天下為家”的私有制。
從公共事務看，前者是“選賢與能”的民主政治；后者是“大人世及以為禮，城郭溝池以為固”的專制政治。
從社會風尚看，前者是“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”，“外戶而不閉”的和諧社會；后者“謀用是作，而兵由此起”，爾虞我詐、峙強凌弱。
從成員的社會生存狀態(tài)看，前者社會對全體成員負責，“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)”，其成員自然對社會有認同感；后者“各親其親，各子其子，貨力為己”，社會成員只能認同于自己所屬的利益集團。于是維系社會就成了一個現(xiàn)實的問題。《禮運》篇的作者認為，為解決這個問題社會才需要“禮”，“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己”。
顯然，前者是整體主義，后者是個體主義。“大同”這種社會狀態(tài)，對中國的讀書人而言，既是歷史上存在過的事實，又是雖渺茫而又值得不懈追求的未來。《禮記》是儒家六經(jīng)之一，是當年所有讀書人都要學習的經(jīng)典，可見“大同”思想之普及。事實上，清末的康有為寫了《大同書》，民初孫中山對黃埔軍官學校的訓詞是：“三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進大同。”
孫中山領導的革命，通常被理解為“驅(qū)逐韃虜，恢復中華”，這未免太狹隘。孫中山革命的核心對象其實是“家天下”，所以他大力提倡“天下為公”，一生中曾多次題書“天下為公”四字。在他的心目中，天下是大家共有的，所以與每個人都是息息相關(guān)的，天下興亡，匹夫有責。他的“三民主義”和后來的“聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工”三大政策，均源于此。
注意，“天下為公”正是早期儒家心目中“大道之行”的核心特征。第一章1.1節(jié)提到，到了家天下已經(jīng)確立的南宋小朝廷，著名的理學大家呂祖謙，指責《禮記•禮運》中“人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩共疑之，以為非孔子語”。（《呂東萊文集》卷三《與朱侍講元晦》）
確實，所謂正統(tǒng)的儒家其實是西漢的董仲舒學派和宋、明理學。他們關(guān)注的是維護家天下的長治久安，而“大同”、“天下為公”與其核心目標相悖，倒是與“老聃、墨氏之論”吻合。可見在遠古“大同”時代形成的核心理念，一直頑強地潛伏在中華主流文化內(nèi)部。
將中國與印度對比，或許更有啟發(fā)。很多到過印度的人都注意到，事實上存在兩個印度：一個是上層精英集團的歐化的印度，一個是下層平民集團的極端窮困的印度。更令中國人吃驚的是，兩個印度似乎比鄰而居，相安無事。這可能會讓中國的精英集團極端羨慕：這才是和諧。而這種“和諧”建立在種姓制度基礎上。
有關(guān)資料顯示：印度的原住民是達羅毗荼人，他們曾創(chuàng)造出燦爛的哈拉巴文化。公元前二千年代中葉，屬于印歐語系的許多部落，從中亞細亞經(jīng)由印度西北方的山口，陸續(xù)涌入印度河中游的旁遮普一帶，征服了當?shù)卦∶瘛Ｓ捎谘爬踩藢_羅毗荼人的征服和奴役，以及雅利安人內(nèi)部貧富分化的結(jié)果，在印度社會中逐漸形成了一個森嚴的等級制度，這就是種姓制度。
波羅門和剎帝利這兩個高級種姓，占有了古代印度社會中的政治權(quán)力和大部分財富，依靠剝削為生，是社會中的統(tǒng)治階級。吠舍是古代印度社會中的普通勞動者，也就是雅利安人的中下階層，包括農(nóng)民、手工業(yè)者和商人，他們必須向國家繳納賦稅。
首陀羅是指那些失去土地的自由民和被征服的達羅毗荼人，實際上處于奴隸的地位。在這樣的制度下，原住民達羅毗圖人一生下來就被告知自己是社會的最底層，他們習慣了這一切，認為自己是劣等民族，雅利安人的特權(quán)理所當然。現(xiàn)在，原住民達羅毗圖人已成為他們世代所生長的土地上的邊緣群體、不可接觸者，自己祖先曾創(chuàng)造的輝煌文明，對他們已是過眼煙云，了無記憶。
靠制度和意識形態(tài)讓社會底層人群安于卑賤，這是印度社會“和諧”的根源。不要以為這只是文明中的個案，希特勒就主張：雅利安人是優(yōu)秀人種，而其他人種則是不同等級的劣等人種。美國的創(chuàng)建者們，將非洲人掠到美洲為奴，直到南北戰(zhàn)爭結(jié)束，黑人才獲得人的地位，直到上個世紀馬丁·路德金的時代，黑人們還在爭取公民權(quán)。
劃分僵硬的社會等級，除了依據(jù)“人種”外，還可有其他依據(jù)。1941年，著名藏學家任乃強觀察到：
“西藏政治之腐敗，官吏之貪酷，多出常人意料之外。……人民備受蹂躪，莫敢告訐也。惟寺院僧伽，獨蒙優(yōu)待。……故其人一經(jīng)做僧，如登天堂；留為差民，如墜地獄。然其人受佛化已深，百凡痛苦，諉為宿業(yè)，無所怨誹。且以捐輸其財產(chǎn)、勞力、甚至生命于佛事，為培植來世佛緣之布施，怡然為樂，故藏境亦無叛亂。”（任乃強《康藏史地大綱》）
與這些案例對比，才能領悟“大同”思想之奇異與珍貴。事實上，中華大地上也出現(xiàn)過階級的分化和壓迫，但“帝王將相，寧有種乎？”“帝力何有于我哉？”的思想始終在民間流傳；也發(fā)生過無數(shù)的入侵與征服，然而最終的結(jié)果卻是同化。各民族不是建立起類似的“種姓”制度，而是不斷融為一個難辨各自來源的共同體——漢族。這樣的文化背景下，1914年9月，天津南開中學一位二年級學生在作文中這樣描述他的社會理想：
“無分畛域，勿拘等級，孤寡者憐之，貧病者恤之，優(yōu)者獎之，劣者教之。合人群而成良社會，聚良社會斯能成強國。”
這樣的思想使他最終加入了共產(chǎn)黨，他就是共和國的第一任總理周恩來。由此可見，深厚的“大同”思想傳統(tǒng)，使中國的知識界極易對共產(chǎn)主義產(chǎn)生共鳴。
11.3 理性傾向
各個文明的智者都不得不面對苦難而丑惡的現(xiàn)實，然而，如何面對卻有不同的選擇。多數(shù)民族的智者求助于宗教—印度教、佛教、伊斯蘭教、猶太教、天主教、基督教、東正教、……，而中華文明的智者卻偏好求助于自己的理性。先秦的儒、法、老，均力圖以人類的智力理解現(xiàn)實，尋找出路，而非寄望于超然的神秘力量，作為學派它們延續(xù)至今。孔老夫子“敬鬼神而遠之”的主張，對中國知識界影響深遠。而主張“明鬼”的先秦顯學墨家，卻很快沒落。
與其他各文明一樣，苦難的社會下層不斷地創(chuàng)造出各種宗教，有的甚至被皇家立為國教。但知識界始終保持著理性思考的傾向，宗教在他們手里要么被當作修身養(yǎng)性的資源，要么被改造成哲學思辨。有的更不惜以身犯難，當面反對皇家“佞佛”，其思想武器正是理性思考：
“漢明帝時，始有佛法，明帝在位十八年耳。其后亂王相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏以下，事佛漸謹，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭不用牲牢，晝?nèi)找皇常褂诓斯浜缶篂楹罹八疲I死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃得更禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。”（韓愈《諫迎佛骨表》）
有趣的是，連一些宗教人士都力圖將自己的理論建立在理性而非信仰的基礎上。如在佛家頗有影響的陸流（陸錦川）先生，就反復強調(diào)，自己宣講的是“佛學”而非宗教。他還特別反對“以神通取信于人”，這與孔老夫子的“子不語怪力亂神”異曲同工。
今天有學者悲嘆中國“宗教資源匱乏”。對于“宗教資源匱乏”，不同的立場顯然有不同的價值評判，對此本書不擬置喙。但這樣的思維傾向卻有助于知識界接受馬克思主義。馬克思的理論有一個鮮明的特色：不是基于某個先驗的信仰或準則，而是基于事實與邏輯，這種高度理性的理論自然能引起中國知識界的共鳴。
與之對比，西方主流經(jīng)濟理論的基礎其實是信仰，誠如張維迎指出的：
“西方經(jīng)濟學界一般把對市場的信仰劃分為四個層次。
第一個層次就是對市場經(jīng)濟沒有任何信仰，不相信市場經(jīng)濟，這是傳統(tǒng)的馬克思主義經(jīng)濟學；
第二個層次是懷疑主義，搖擺不定，有時候信，有時候不信，這是凱恩斯主義經(jīng)濟學，也就是主張政府干預主義的經(jīng)濟學；
第三個層次是對市場經(jīng)濟非常信仰，但是也認為，必要的時候，政府應該介入市場，這是芝加哥學派。弗里德曼就認為，經(jīng)濟蕭條時期政府應采取積極的貨幣政策讓經(jīng)濟走出低谷；
第四個層次是對市場堅定不移，完全信仰，這是以米塞斯和哈耶克為代表的奧地利學派，但這一學派當今的代表人物主要在美國。”（張維迎《徹底埋葬凱恩斯主義》2009年2月8日在亞布力中國企業(yè)家論壇上的演講）
可見靠財力和權(quán)勢散布的“市場原教旨主義”，其思維方式與印度、舊西藏的宗教信仰別無二致，當年中國的一流大學者對此當然不屑一顧。
11.4 社會環(huán)境與思想共鳴
整體主義、大同思想、理性傾向，中華文明的基因決定了知識界容易對馬克思主義產(chǎn)生共鳴。但這畢竟只是一種潛在的可能性，要成為現(xiàn)實的選擇，還取決于當時的環(huán)境條件。
以今天的知識界的主流準則看，共產(chǎn)主義是一種相當激進的思想，上個世紀之初的中國共產(chǎn)黨是一個非常激進的政黨。然而那時中國一批一流的大知識分子竟皈依了這個激進的思想，并進而涉險犯難，籌組了一個當時最激進的政黨。究其原因，不能不涉及當時的社會環(huán)境。
大清朝度過康乾盛世后，就走向了衰落。正如《紅樓夢》中的冷子興所言：“外面的架子雖未甚倒，內(nèi)瓤卻也盡上來了”。處于衰敗周期的中國又遇上了大肆擴張的西方列強，導致了李鴻章所說的“數(shù)千年未有之大變局”。從1840年到1920年，八十年間國勢一日壞過一日，外則國土淪喪，內(nèi)則流民四溢。
知識界也曾指望國家中興。如曾國藩就拒絕了王闿運、李元度等人擁兵自重，代清自立的建議，而致力于“同治中興”；后來的康梁維新，則指望靠光緒皇帝一挽頹勢。但終究無法挽狂瀾于既倒。民國建立后，知識界寄望于舶來的憲政，而現(xiàn)實卻是軍閥割據(jù)，內(nèi)戰(zhàn)不休。人們看到的是，精英集團你方唱罷我登場，他們根本無力也無意搞好國家，相反，為了一己之私，他們不惜勾結(jié)列強，賣國求榮，陷國民于水火之中。
到上個世紀初，一切曾經(jīng)的期望盡皆破滅，社會陷于絕望之中，知識界只能從頭反思。這時馬克思主義提供了一個前所未有的選擇，它與知識界的整體主義、大同思想、理性傾向一拍即合，于是導致了幾乎是全球獨有的奇觀：知識界整體左傾，社會上層眾多的一流大知識分子籌組了一個張揚社會底層公眾訴求的激進政黨。正是這個激進的政黨，將中華拉出了亡國滅種的險境。
在有文字記載的歷史上，人類實踐過各種各樣的文明。其中一些，如兩河流域文明、古埃及文明、古希臘文明、波斯文明、古印度文明、馬雅文明…都曾一度達到當時人類社會的高峰，然而，高峰之后就是衰落乃至崩潰，此后再也沒能恢復往日的輝煌，有的甚至消失在歷史的深處。持續(xù)數(shù)千年，一再擺脫衰落甚至滅亡的命運，并一再登上當時人類社會高峰的文明只有一個——中華文明。這無疑給郭沫若留下了深刻的印象，1920年，面對“膿血污穢著的屠場”、“悲哀充塞著的囚牢”、“群鬼叫號著的墳墓”、“群魔跳梁著的地獄”，他發(fā)表了《鳳凰涅盤》，預言中華民族必將再次擺脫衰敗，絕不會滅亡：
“悠久便是你，悠久便是我。悠久便是他，悠久便是火。”
次年，中國共產(chǎn)黨成立。
中華文明一再“鳳凰涅磐”，而不是像其他文明那樣，被歷史的演化燒成灰燼，其原因只能在文明的“基因”中尋找。每當社會陷入衰敗、絕望之際，整體主義、大同思想、理性傾向總會驅(qū)使一大批人為民請命、舍身求法、拼命硬干。魯迅認為“這就是中國的脊梁”。筆者猜想，這也是中華文明一再擺脫衰亡，重塑輝煌的內(nèi)在原因。
11.5 文化基因之戰(zhàn)
回顧1840年以來的歷史，西方文明向中華大地的擴張，首先在軍事與經(jīng)濟領域。交鋒中的優(yōu)劣勢之差，首先引起國人對自己軍事與經(jīng)濟能力的反省。其結(jié)果導致“新軍”的建立和“洋務”運動。然而，這樣的應對并不能扭轉(zhuǎn)頹勢，于是人們開始反思自己的政治體制，“民主”、“共和”、“科學”等理念迅速征服了整個知識界，“德先生”、“賽先生”被視為救國之道。文化領域中“打倒孔家店”成為最振奮人心的旗幟。
然而，中華文明的三個基因：整體主義、大同思想、理性傾向，非但沒有被觸及，反而成為各種流派的共同背景。連蔣介石在其《中國經(jīng)濟學說》中都這樣評價西方經(jīng)濟學：
“西洋的經(jīng)濟學說，以欲望尤其是個人小己的欲望——私欲為出發(fā)點，充其所至，生產(chǎn)技術(shù)與國防技術(shù)，不獨不能為民生服務，反而役使民生，甚至于毀滅人性。”
正是整體主義、大同思想、理性傾向，從內(nèi)心驅(qū)動一代又一代的國人前仆后繼地探索、奮斗，終于將中華民族從亡國滅種的險境拉了出來。
值得深思的是：從1847年容閎等第一代留洋學生開始，西方就孜孜不倦地試圖用他們的思想體系取代中華文明的內(nèi)在基因，卻一直成效不彰。但自上個世紀八十年代以來，整體主義、大同思想、理性傾向在中國遭到了大規(guī)模的圍剿。
在關(guān)于“共同體本位”與“個人本位”的討論中，整體主義成了傳統(tǒng)、封建、落后的代名詞，而個體主義成了“現(xiàn)代化”的前提。記得當年筆者的一位年輕朋友就對《岳陽樓記》表示不以為然，另一位朋友則批駁“無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己”：連自己都不能解放，何談解放全人類？可見這思想工作的成效。民間對這一理論導向的反映則是：“新生活，各顧各。”
在關(guān)于“烏托邦”的討論中，“大同”思想被定位于虛幻、不切實際。一切為共同體奮斗的行為都被描寫成愚昧、狂妄、可憐之舉，而“理性經(jīng)濟人”理論堂而皇之地為自私、卑劣、甚至賣國行徑辯護。于是人們看到了無可遏止的貪腐。當年，是為社會前途奮斗的人們籌組了共產(chǎn)黨，而今呢？
在主流學界對卡爾·波普爾和哈耶克的狂熱推銷中，《歷史決定論的貧困》、《致命的自負》成了學界的時尚。歷史的發(fā)展被視為是純偶然的,根本無規(guī)律可言；而試圖理性地認識人類社會，不過是致命的自負。唯一合理的“理性”只是個人追逐私利的“理性”。于是放棄對歷史經(jīng)驗的反思，不理睬錢學森倡導的“總體設計部”，靠“摸著石頭過河”摸了30年，摸到了“盲人騎瞎馬，半夜臨深池”的地步。
閹割中華文明的內(nèi)在基因，解放個人的逐利動機，成效昭彰——它創(chuàng)造了巨大的財富。而這財富主要是供應美國超市，其價格之低廉使沃爾瑪能標榜“天天平價”。即使如此低廉的出口價格，也居然積累出巨額的外貿(mào)順差，使外匯管理當局可以大量購買美國國債，去彌補美國巨大的財政赤字，使美國可以維持相當于中國11.8倍的軍費，可以在我們的家門口舞槍弄棒。
看著這樣的格局，胡佛、羅斯福、馬歇爾等人的在天之靈一定會由衷地贊賞其后繼者的高明；而當年籌組中國共產(chǎn)黨的諸君，他們的在天之靈又會作何感想？
一位網(wǎng)友讀了我的作文后評論道：
“中國最大的危機在于當代精英分子的全面投誠，且正因這一投誠不是盧布買來的，而是讀哈耶克讀出來的，而更顯其嚴重。也許百年中國的真正進步在于，像我這樣一個受過普通高等教育的人如今都能策論天下了，所謂知識分子不再稀奇，不再是厚厚文盲群體上那薄薄的一層。但我總覺得‘士不可不弘毅’還是我們時代的真理，我總覺得中國還沒有到允許人們從此各安己位、埋頭賺錢就一切萬事大吉的時代。中國還需要不再是‘精英’的公共知識人、良心人的指引和帶路，還需要他們的吶喊，哪怕是彷徨也好。最重要地，中國還需要‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’的責任與擔當。中國還需要那么一群人，他們不以個人或門戶私利為限，能看到中華民族的整體利益，并挺身捍衛(wèi)它！”
誠哉斯言！
11.6 思考
我有些詫異，中華文化何以獲得了這樣的三個寶貴基因：整體主義、大同思想、理性傾向。或許這是對苦難現(xiàn)實反思的結(jié)果？現(xiàn)實中的利益集團認同、公權(quán)力私有化導致的無盡苦難，迫使思想者們追根溯源，于是產(chǎn)生了整體主義和大同思想。正是這艱難的追根溯源，導致了思想界的理性化。
與現(xiàn)今的主流文化對比，或許能理解其中的因由。讓我們重溫秦暉的教導：
“現(xiàn)代化對我們來說應該是常識了，它有兩個核心問題，一個是發(fā)達的市場經(jīng)濟，一個是民主政治，這兩點背后共同的東西就是社會的個人本位化，也就是從一個共同體為本位的傳統(tǒng)社會過渡到個人本位的、尊重公民個人權(quán)力和個性價值的社會。”
----（秦暉《從大共同體本位到公民社會》）
注意“社會的個人本位化”，這是西方文明的基石！每個社會成員追逐私利的行為都是天然合理的，而社會存在的意義僅在于保障這種追逐行為。史實告訴我們，它帶來了無法在社會內(nèi)部解決的矛盾。西方是靠向外擴張、殖民解決這個問題的。成功的擴張使荷蘭、西班牙、英格蘭、美國順次成為世界的霸主，而其代價，則是廣大地區(qū)淪為殖民地，許多文明淪為弱勢文明，甚至消亡，許多社會的人口（如黑人、印第安人、印度人、中國人）淪為奴隸、苦力。于是人們在地球上看到了不可分割的兩面：一面是“發(fā)達國家”的富裕、文雅、秩序；另一面則是“不發(fā)達國家”的貧窮、野蠻、混亂。
其實我們的先人也曾走過靠向外擴張緩解內(nèi)部矛盾的道路。新石器時代，擴張成功的仰韶文化奠定了當今中華文明的基礎，而其它許多文化則被迫向邊緣地域遷徙，他們成了當今眾多少數(shù)民族的先祖。有的文化甚至消失了，其中甚至包括曾經(jīng)實力強大的良渚文化。戰(zhàn)國、秦、漢時期，更是大規(guī)模的擴張，巴蜀、嶺南地區(qū)就是這時并入中原文化的。
然而這種擴張到漢唐時走到了極限：未被征服的族群人口遠少于已經(jīng)“現(xiàn)代化”地區(qū)的人口，他們生存的地域，遠不適應“現(xiàn)代化”地區(qū)人口的生存。于是擴張的代價開始超過其可能的收益。漢武帝的《輪臺罪己詔》透露了其中的關(guān)竅：桑弘羊等人上奏建議派士卒到西域輪臺去屯墾戍邊，輪臺在塔里木盆地的北沿，南臨塔克拉瑪干大沙漠。對此武帝下詔說：
“前有司奏欲蓋民賦三十（每口增加30錢稅收），助邊用，是重困老弱孤獨也。而今又請奏遣卒田輪臺。輪臺西于車師千余里，前開陵侯擊車師時，雖勝，烽其王，以遼遠乏食，道死者尚數(shù)千人，況蓋西乎！”
其中提到的車市在今新疆吐魯番西北。漢對車市用兵從征和四年(前89年)到神爵二年(前60年)，前后近30年，所得不過“前部國有戶七百，人口六千余，勝兵一千八百余人；后部國有戶近六百，人口四千余，勝兵一千八百余人。”而其代價“以遼遠乏食，道死者尚數(shù)千人”。可見那時中原的“現(xiàn)代化”地區(qū)向外擴張已經(jīng)得不償失，到達了邊界。這樣的現(xiàn)實迫使?jié)h武帝檢討道：
“朕即位以來，所為狂悻，使天下愁苦，不可追悔。自今事有傷百姓，靡費天下者，悉罷之！”“當今務在禁苛暴，止擅賦，力本農(nóng)，修馬復令，以補缺，毋乏武備而已。”（《輪臺罪己詔》）
但中原的“現(xiàn)代化”地區(qū)并未停止向外擴張，公元751年，唐將高仙芝率領大唐聯(lián)軍三萬多人（另有說法為七萬多人）長途奔襲，深入七百余里，最后在怛羅斯（吉爾吉斯斯坦與哈薩克斯坦的邊境）與阿拉伯阿拔斯王朝（黑衣大食）軍隊激戰(zhàn)。結(jié)果黑衣大食全勝，唐軍幾遭全殲，僅主將高仙芝、副將李嗣業(yè)和別將段秀實及數(shù)千士兵逃出生還。
慘痛的教訓使中原“現(xiàn)代化”地區(qū)的精英集團意識到，向外擴張不是出路，必須找到在封閉環(huán)境下持續(xù)生存之道。
此后，在封閉的系統(tǒng)中，如何保障文明的可持續(xù)生存，一直是中華文明探索的主要方向。宋人張載正是在這樣的背景下，寫出了他著名的《正蒙·乾稱篇·訂頑》。
從這三個基因的視角看，儒、道、墨、法諸家的差異并沒有看起來的那樣大。各家其實都在為擺脫亂世尋找出路。大家各自看到（或重視）問題的某個方面，并相應地提出了自己的對策。作為后人的我們，合理的思路應是：綜合各家的視角，開拓更廣泛的視角，以更全面、真切地認識社會系統(tǒng)。研究各家主張的實踐效果，以求對社會系統(tǒng)的可觀察性與可控性有更深刻的認識。基于此，方可能找到更合理有效的方案。
正是這三個基因，使中華文明一次次從毀滅的灰燼中站起，演出了一次次的鳳凰涅槃
更重要的是，中華文化的這三個基因是在不可能靠擴張化解內(nèi)部矛盾的條件下形成的。今天的全球化將整個世界融為一體，我們先輩不得不面對的“天下”問題，以更大的規(guī)模，更尖銳的形態(tài)擺到了全人類面前。烽煙四起的世界、沉疴不愈的金融危機正在警示人們，必須為人類社會找到一個能持續(xù)生存的道路。我們先輩在私有制條件下摸索了數(shù)千年，他們積累的思想成果，為我們提供了一個不同于西方文化的起點。
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號
