偉大的文明和文化乃是宇宙生命進(jìn)化之流在達(dá)于終點(diǎn)之時(shí)所孕育的較高等動(dòng)物更高一級(jí)的生命形態(tài)。而號(hào)稱“萬物之靈”的人類在生命進(jìn)化的長河上只能視為高等動(dòng)物與文化生命二者之間的過渡橋梁――他的肉身屬于前者而其靈魂則可與后者融為一體。這神秘莫測(cè)的文化生命有其獨(dú)立的意志和意識(shí)，它如同一位傀儡戲的表演者總是以其無形之手指使千百萬受其化育的人類思慮、行動(dòng)，從而演出一幕又一幕波瀾壯闊的歷史運(yùn)動(dòng)：一句話，所謂“人類的歷史”究其實(shí)乃是各個(gè)獨(dú)立的文化生命發(fā)生、發(fā)育的經(jīng)歷。文化生命因其須以人身為依托，故而也和人類一樣有著始、壯、究的生命周期――而其中發(fā)生過“哲學(xué)的突破”的甚至也和人類一樣需要在竭思盡慮的理智狀態(tài)與思惟斷滅的休眠狀態(tài)之間交替輪回。各大文明在其發(fā)生之初無不顯現(xiàn)為布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》一書中所描述的一層由信仰、幻想和幼稚的偏見編織而成的共同的紗幕，正是這圓足的意義之網(wǎng)泯滅了“我”與“你”和“他”之間的區(qū)別。當(dāng)此之時(shí)，童真未泯之“我”完全融化在和諧無間的公社或氏族之中――后世高度發(fā)展的禮樂刑政在人類的自我意識(shí)尚未發(fā)育之際自是毫無用武之地。與此童年期文化心理相適應(yīng)的是淳樸的民俗、簡單的習(xí)慣法以及以氏族集團(tuán)為基礎(chǔ)的帶有濃厚的部落民主色彩的城邦。而若發(fā)生部族與部族之間的長期的戰(zhàn)爭則往往導(dǎo)致軍事首領(lǐng)的個(gè)人權(quán)力的急劇增長，最終形成跨越廣大地域的專制集權(quán)的封建國家――正是籍此權(quán)力運(yùn)作機(jī)制處于迅速擴(kuò)張時(shí)期的征服氏族得以有效地加強(qiáng)本集團(tuán)內(nèi)部的凝聚力并進(jìn)而鞏固其對(duì)被征服的地區(qū)的統(tǒng)治。從世界歷史上看，大致處于此期文化形態(tài)的主要的原生文明有前王朝時(shí)代的埃及文明、蘇美爾時(shí)代的兩河文明，后期吠陀時(shí)代的印度文明、唐虞三代的中國文明、城邦時(shí)代早期的希臘文明、中世紀(jì)“黑暗時(shí)代”的基督教文明、倭馬亞時(shí)代的伊斯蘭文明，而古代美洲諸文明則從未超出這一發(fā)展階段。而當(dāng)文化生命開始其心智發(fā)育之時(shí)，日積月累的外在聞見便不斷撕破那層童話般的紗幕，使主體獲得日益清晰的現(xiàn)實(shí)感，從而證知自身乃是特定時(shí)空之中的肉身我――由此而生私有制關(guān)系。原本融洽無間的公社和氏族終因其成員之自我意識(shí)的成長而趨于崩解，而體現(xiàn)純粹自由的文化生命則相應(yīng)地由隱而顯，開始變現(xiàn)嚴(yán)密的法律條令以及強(qiáng)大的國家機(jī)器以凝聚日漸異化的文明成員――此即由單獨(dú)的個(gè)人所組成的官僚制國家之緣起。而當(dāng)文化生命之潛能開始耗竭之時(shí)，其所孕育的政治法律制度亦無可挽回地隨之趨于沒落。步入此期文化型態(tài)的主要原生文明有古王國時(shí)代的埃及文明、古巴比倫王國時(shí)代的兩河文明、列國時(shí)代的印度文明、春秋戰(zhàn)國時(shí)代的中國文明、伯里克利時(shí)代的希臘文明、阿拔斯時(shí)代的伊斯蘭文明、文藝復(fù)興時(shí)代的天主教文明以及啟蒙時(shí)代的新教文明。埃及文明和兩河文明在理性發(fā)育的過程中隨著凝聚其文明成員的那層紗幕的幻滅走到了自己的末路，而印度文明、中國文明、希臘文明和基督教文明則以深刻而豐富的意蘊(yùn)不斷融化經(jīng)驗(yàn)材料，更新其原有的意義之網(wǎng)，從而形成思想史上四次偉大的“哲學(xué)的突破”。在這四大文明的最初的紗幕里面就已經(jīng)確立了后來各自的“哲學(xué)的突破”的方向――正如《奧義書》規(guī)定了佛學(xué)對(duì)個(gè)人靈魂解脫的關(guān)注，王官文化也規(guī)定了諸子百家對(duì)完美的政治秩序的追求;雅典哲人所構(gòu)造的“理念世界”使人聯(lián)想古代神話中的奧林匹斯山神系，而在基督教神學(xué)那里則可尋到近代西方哲學(xué)的前身。希臘人熱中于如何圓滿地解釋世界，古典文明終因在理性發(fā)育之后沒有形成直指本心的高級(jí)宗教而失去其凝聚力，而基督教文明在近代發(fā)生的“哲學(xué)的突破”似乎正在重蹈希臘文明的前車之覆。與之形成對(duì)照的是印度文明和中國文明在其偉大的精神導(dǎo)師那里順利地完成了心智發(fā)育，從而獲得了自己的成年形態(tài)――佛教與儒教。延綿至今的印度文明作為獨(dú)立的文化生命是在自西北印入侵次大陸的雅利安文化與當(dāng)?shù)赝林幕L期融合的基礎(chǔ)上形成的。從后來的佛學(xué)思想史上看，發(fā)端于南印的般若經(jīng)系和中觀學(xué)說體現(xiàn)了典型的長于妙悟神解的東方思維，而源于雅利安人聚居之西北印的小乘有部和大乘有宗的學(xué)說則近于注重分析論證的西方哲學(xué)――此其所以空、有二宗在東漸之后－榮－枯。與注重歷史和經(jīng)驗(yàn)的中國文明不同，印度文明從一開始即視流變不定的經(jīng)驗(yàn)世界為幻有，它永遠(yuǎn)都在追求著與永恒的宇宙本根梵天融為一體從而超脫輪回之苦的不可言說的意境。因其蔑視經(jīng)驗(yàn)故而得以永葆童真――這大約就是印度的種姓制度恒久不變的根本原因。早在公元前六世紀(jì)，這個(gè)偉大的文明即以《奧義書》梵我地區(qū)的統(tǒng)治。從世界歷史上看，大致處于此期文化形態(tài)的主要的原生文明有前王朝時(shí)代的埃及文明、蘇美爾時(shí)代的兩河文明，后期吠陀時(shí)代的印度文明、唐虞三代的中國文明、城邦時(shí)代早期的希臘文明、中世紀(jì)“黑暗時(shí)代”的基督教文明、倭馬亞時(shí)代的伊斯蘭文明，而古代美洲諸文明則從未超出這一發(fā)展階段。而當(dāng)文化生命開始其心智發(fā)育之時(shí)，日積月累的外在聞見便不斷撕破那層童話般的紗幕，使主體獲得日益清晰的現(xiàn)實(shí)感，從而證知自身乃是特定時(shí)空之中的肉身我――由此而生私有制關(guān)系。原本融洽無間的公社和氏族終因其成員之自我意識(shí)的成長而趨于崩解，而體現(xiàn)純粹自由的文化生命則相應(yīng)地由隱而顯，開始變現(xiàn)嚴(yán)密的法律條令以及強(qiáng)大的國家機(jī)器以凝聚日漸異化的文明成員――此即由單獨(dú)的個(gè)人所組成的官僚制國家之緣起。而當(dāng)文化生命之潛能開始耗竭之時(shí)，其所孕育的政治法律制度亦無可挽回地隨之趨于沒落。步入此期文化型態(tài)的主要原生文明有古王國時(shí)代的埃及文明、古巴比倫王國時(shí)代的兩河文明、列國時(shí)代的印度文明、春秋戰(zhàn)國時(shí)代的中國文明、伯裹克利時(shí)代的希臘文明、阿拔斯時(shí)代的伊斯蘭文明、文藝復(fù)興時(shí)代的天主教文明以及啟蒙時(shí)代的新教文明。埃及文明和兩河文明在理性發(fā)育的過程中隨著凝聚其文明成員的那層紗幕的幻滅走到了自己的末路，而印度文明、中國文明、希臘文明和基督教文明則以深刻而豐富的意蘊(yùn)不斷融化經(jīng)驗(yàn)材料，更新其原有的意義之網(wǎng)，從而形成思想史上四次偉大的“哲學(xué)的突破”。在這四大文明的最初的紗幕里面就已經(jīng)確立了后來各自的“哲學(xué)的突破”的方向――正如《奧義書》規(guī)定了佛學(xué)對(duì)個(gè)人靈魂解脫的關(guān)注，王官文化也規(guī)定了諸子百家對(duì)完美的政治秩序的追求；雅典哲人所構(gòu)造的“理念世界”使人聯(lián)想古代神話中的奧林匹斯山神系，而在基督教神學(xué)那里則可尋到近代西方哲學(xué)的前身。希臘人熱中于如何圓滿地解釋世界，古典文明終因在理性發(fā)育之后沒有形成直指本心的高級(jí)宗教而失去其凝聚力，而基督教文明在近代發(fā)生的“哲學(xué)的突破”似乎正在重蹈希臘文明的前車之覆。與之形成對(duì)照的是印度文明和中國文明在其偉大合一的思想為起點(diǎn)開始了長達(dá)一千五百余年的哲學(xué)繁榮――所謂“九十六道并欲超生”。在漫長的心智發(fā)育的過程中，由外在聞見形成的理性以自身為依據(jù)不斷否定原有的價(jià)值和觀念，而生機(jī)未竭的文明則以其內(nèi)在的潛能融化經(jīng)驗(yàn)材料從而編織更為成熟的意義之網(wǎng)――兩種趨勢(shì)相反相成，前者顯現(xiàn)為以順世論為代表的粗俗的唯物主義思想，后者則孕育了作為印度教在理性時(shí)代之高級(jí)形態(tài)的佛教。原始佛教以眾生平等的教義反對(duì)種姓制度，可能在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)東北印土著民族與雅利安族之間的矛盾――但與其母體印度教始終有著千絲萬縷的聯(lián)系：當(dāng)日益成熟的心智再也無法接受原始宗教不證自明的教義之時(shí)，釋迦即從探索人生痛苦的根源著手揭示更為合乎理性的靈魂解脫之道（四諦之中的集諦即為佛教的理性時(shí)代的烙印）。原始佛教的三法印以“諸法無我”印最為核心――對(duì)此印的不同詮釋構(gòu)成小乘佛學(xué)與大乘佛學(xué)的根本歧異：前者傾向以現(xiàn)象觀待的方法空去外面的肉身我，而后者則通過遮撥現(xiàn)象的空觀泯滅遍計(jì)所執(zhí)的先驗(yàn)自我。由小乘而大乘，由空宗而有宗，印度佛學(xué)直到最終仍然是《奧義書》梵我合一說的更為周密精微的表述。印度文明的理性成長除了孕育佛教還引發(fā)社會(huì)生活領(lǐng)域的一系列深遠(yuǎn)的變化，象市民社會(huì)的發(fā)育、工商業(yè)的繁榮、私有產(chǎn)權(quán)的確立以及官僚制帝國的崛起等等――比較而言思想領(lǐng)域的變化最為顯著地反映了文化生命的深層律動(dòng)。類似的現(xiàn)象也出現(xiàn)在其它各大文明的世俗化的進(jìn)程之中。借用佛學(xué)的術(shù)語來說，所有這些現(xiàn)象相對(duì)而言皆是伴生的互為依托的增上緣，而沒有任何一方可以作為決定它方的直接的因緣。正是在充分的理性發(fā)育的基礎(chǔ)上才出現(xiàn)了象孔雀帝國和笈多帝國這樣高度集權(quán)的官僚制國家――帶有創(chuàng)始性質(zhì)的孔雀帝國也和秦漢帝國一樣以嚴(yán)刑峻法著稱，這是因?yàn)榇藭r(shí)文化生命需要凝聚其全部的精力方能克服由長期的列國紛爭狀態(tài)之余勢(shì)所形成的巨大的離心力。公元九世紀(jì)當(dāng)次大陸的佛教在伊斯蘭教?hào)|漸的壓力下日趨衰亡而印度教在其本土再度興起之時(shí)，這個(gè)沉湎于夢(mèng)幻之中的文明因?yàn)橹饾u喪失對(duì)其理性發(fā)育過程的記憶終于又回到了自己的童年時(shí)代。此后，印度文明再也無力生長出象孔雀帝國和笈多帝國這樣的大一統(tǒng)國家――后起的莫臥兒帝國究其實(shí)僅是伊斯蘭民族所建立的征服帝國。而高度哲理化的大乘佛學(xué)作為這次理性發(fā)育之結(jié)晶則沿著“絲綢之路”傳向遙遠(yuǎn)的東方，為同樣發(fā)生過“哲學(xué)的突破”的中國文明所消化，從而永遠(yuǎn)地改變了后者的內(nèi)在基因。中國文明的源頭并非今日田野考古所發(fā)掘的某個(gè)文化的城址，而是標(biāo)志著文化生命開始達(dá)于自我意識(shí)的《詩經(jīng)》和《尚書》――在以后漫長的歷史進(jìn)程中，亞洲東部無數(shù)的種族在文明所散發(fā)的熱力幅射之下逐漸融入以此為起點(diǎn)的延綿不絕的記憶之中。經(jīng)典記載即便與考古發(fā)現(xiàn)相抵牾亦無損其對(duì)記憶而言的真實(shí)性，這就好象童年時(shí)代溫馨的回憶較當(dāng)時(shí)具體的情形更為真切的道理一樣。《詩》、《書》所蘊(yùn)涵的虔敬肅穆的文化氛圍將我們帶到了殖民城邦象眾星拱月般藩屏王室的西周封建時(shí)代。當(dāng)周人開始營建其殖民帝國的時(shí)候，他們也和初至美洲的西班牙人一樣以“王”的名義占有廣大的土地，所謂“普天之下，莫非王土”――這種性質(zhì)的“占有”實(shí)僅表示政治上的轄權(quán)。而在帝國的基層，農(nóng)村公社的農(nóng)民在井田制之下如同一個(gè)大家庭的成員共同使用耕地――在土地的法權(quán)關(guān)系確立之前亦無所謂所有權(quán)與使用權(quán)的問題。彼時(shí)周族成員及其盟友作為征服氏族居于國內(nèi)統(tǒng)治廣土眾民，而在城邦之外的是生活于農(nóng)村公社中的沒有開化的“野人”――后者因未受文化的濡染永遠(yuǎn)存在于滄桑的歷史流程之外。當(dāng)此之際，童稚的個(gè)人尚未從群體中分化出來，故而國家主要與氏族或公社直接發(fā)生關(guān)系。和所有的童年期文明一樣，宗教信仰在上古中國的社會(huì)生活中起著極其重要的作用――傾向政教合一的王官文化賦予國家政權(quán)以教化人民的義務(wù)，由此孕育了象文、武、周公這樣亦君亦師的偉大的圣王。在國命天授觀流行的西周盛世，各級(jí)統(tǒng)治者深信人格化的上帝永遠(yuǎn)居高聽卑――唯有敬畏天命，始終謹(jǐn)慎地行使權(quán)力，才能在變幻莫測(cè)的時(shí)勢(shì)中自求多福。正是以童稚無邪的人性為基石確立了等級(jí)森嚴(yán)的偉大的禮樂制度。而在兩千八百年前的幽厲時(shí)代，古代世界的上帝就隨著中國文明的心智發(fā)育被迫“退隱”，由此引發(fā)春秋戰(zhàn)國以至秦漢之際五百余年的政治動(dòng)亂。在歷史的陣痛中，與原始的天帝崇拜相適應(yīng)的封建制度土崩瓦解，近代意義的民族國家則在戰(zhàn)國時(shí)代呱呱問世。信仰危機(jī)引發(fā)歷史上最早的哲學(xué)繁榮――諸子紛紛起而創(chuàng)說，不懈地探索可以折服日益成長的理性的天道性理；而直到“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之時(shí)，這場掀翻天地的偉大的宗教革命終于塵埃底定。中國文明因?yàn)槿鍖W(xué)創(chuàng)始人孔子出現(xiàn)于世順利地度過了自己的童年時(shí)代：在“六藝”的思想系統(tǒng)中，周人所尊奉的人格化的“天”一變而為《易傳》中健行不息的生命進(jìn)化之流，從而再也不會(huì)隨著理性的成長而“退隱”；在世卿世祿的封建制度棟折榱崩的時(shí)候，《周禮》規(guī)劃了一幅選賢與能的官僚制國家的藍(lán)圖以取而代之；而作為儒家的“經(jīng)王”，《春秋經(jīng)》則在究天人之際的基礎(chǔ)上闡發(fā)撥亂反正、漸趨大同的全新的王官之學(xué)。當(dāng)孔子攜其弟子棲棲惶惶、奔走列國之際，新生的文明開始表達(dá)其重建政治秩序的強(qiáng)烈的意愿――正是由于這意愿的驅(qū)使，尊奉“素王”的儒家在戰(zhàn)國初年逐漸控制魯、魏等國并進(jìn)而在大一統(tǒng)時(shí)代征服秦漢帝國。只有在這樣的歷史背景之下，我們才能準(zhǔn)確地把握子夏與魏文候、子思與魯穆公、孟子與梁惠王、呂不韋與秦王政、孔甲與陳涉、董仲舒與漢武帝、王莽與漢室之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。正是以新經(jīng)學(xué)“據(jù)亂世內(nèi)其國而外諸夏”的學(xué)說為指導(dǎo)爆發(fā)了戰(zhàn)國初年遍及各國的變法運(yùn)動(dòng)――對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的商鞅變法即為其中最為成功的一次嘗試：甚至連其“燔《詩》、《書》以明法令”的措施亦與孔子“損文用忠”的思想不無關(guān)系。這次變法的實(shí)質(zhì)乃是在古代世界的氏族和公社開始崩解的背景下進(jìn)行的創(chuàng)建由個(gè)人組成的近代民族國家的改革――而其起點(diǎn)則是通過土地私有產(chǎn)權(quán)的界定直接確立國家與個(gè)體農(nóng)民之間的關(guān)系。經(jīng)過以商鞅變法為代表的一系列改革，凝聚千千萬萬的個(gè)人的利維坦終于在大地上站立起來――春秋末年“人與人爭”的原始的自然狀態(tài)已一變而為戰(zhàn)國時(shí)代“國與國爭”的高級(jí)的自然狀態(tài)。長期緊張的國際關(guān)系使得利維坦內(nèi)部的成分趨于均勻，加之個(gè)人的自我意識(shí)隨著文明的理性發(fā)育日益成長，三代世侯世卿之遺法終為戰(zhàn)國、秦漢時(shí)代的布衣將相之局所取代。在當(dāng)時(shí)社會(huì)的基層，傳統(tǒng)的農(nóng)村公社隨著土地私有產(chǎn)權(quán)的確立進(jìn)一步崩壞，而商業(yè)資本運(yùn)動(dòng)的結(jié)果則形成兩漢時(shí)代“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的大土地所有制。原來生活在農(nóng)村公社蔭庇之下的“野人”在共同體崩解之后有的成為新時(shí)代的雇農(nóng)或自耕農(nóng)，而那些依然停留在心智發(fā)育的童稚階段的則因缺乏自立意識(shí)淪為大地主大商人的僮仆奴婢――其人口比重隨著戰(zhàn)國之后文化生命的精力衰竭日益增長。直到傾向眾生平等的大乘佛學(xué)東漸中土，這一局面才因中國文明的內(nèi)在基因的改變發(fā)生根本性的逆轉(zhuǎn)。《壇經(jīng)》里面有一段五祖弘忍與六祖惠能之間的對(duì)話：弘忍問道“汝是嶺南人，又是犭葛獠，若為堪作佛？”惠能則回答說“人雖有南北，佛性本無南北；犭葛獠身與和尚身不同，佛性有何差別？”弘忍的意見代表的是三代以來世代相延的貴族化的古典中國文明，此時(shí)其勢(shì)已是強(qiáng)弩之末；而當(dāng)惠能答話之時(shí)，融匯自上而下的王官文化與自下而上的北傳佛學(xué)所形成的第二代中國文明正在南方蓬勃興起。古典中國文明在生長出秦漢帝國這樣的超級(jí)利維坦之后已因負(fù)荷過重而感精疲力竭――這在學(xué)術(shù)思潮上表現(xiàn)為缺乏思想活力的經(jīng)學(xué)的興起。強(qiáng)大的匈奴的存在使這個(gè)超級(jí)利維坦仍然可以象戰(zhàn)國七雄那樣將共同體成員的動(dòng)物性集體向外排泄，從而增強(qiáng)自身的內(nèi)在凝聚力；而在北方的強(qiáng)敵衰弱之后，秦漢帝國便不得不將其攻擊性向內(nèi)收斂，這就使得國內(nèi)的階級(jí)矛盾日益加劇。我們知道這個(gè)帝國的上層乃是由隨著文明的理性發(fā)育從古代世界的氏族和公社中分離出來的個(gè)人組成的近代官僚制國家，而其下層則是保留著農(nóng)村公社之殘余的鄉(xiāng)里組織――后者隨著文化生命的精力衰竭開始成長為東漢時(shí)代大土地所有制之下的莊園。秦漢帝國的上層結(jié)構(gòu)后來隨著作為其賦稅與兵役對(duì)象的自耕農(nóng)之人口比重的銳減趨于崩潰，而居于下層的莊園則因失去大一統(tǒng)國家的蔭庇進(jìn)一步演變?yōu)槲簳x南北朝時(shí)代帶有軍事性質(zhì)的塢堡。由此而言，曹操與苻堅(jiān)統(tǒng)一中國之嘗試的失利貌似偶然卻蘊(yùn)涵著某種歷史的必然性。在秦漢帝國崩解之后，處于氏族公社階段的北方游牧民族開始象洶涌的海潮一樣一波接一波地入侵中原，而失去融化能力的古典中國文明此時(shí)則萎縮為高門士族自矜身份的“家學(xué)”――北中國在某種程度上倒退回了“哲學(xué)的突破”發(fā)生之前的封建時(shí)代。作為這次理性發(fā)育之結(jié)晶的兩漢經(jīng)學(xué)在解脫了對(duì)大一統(tǒng)國家的責(zé)任之后開始回到自己的內(nèi)心，從而恢復(fù)了思想的活力――此即飄逸脫略的魏晉玄學(xué)。經(jīng)學(xué)乃玄學(xué)之醒覺狀態(tài)，而玄學(xué)則為經(jīng)學(xué)之夢(mèng)幻狀態(tài)。正是以超脫歷史感與現(xiàn)實(shí)感的魏晉玄學(xué)為依托，古典中國文明開始了消化與之性相略類的大乘佛學(xué)的艱巨工程。比較一下《莊子》與《壇經(jīng)》我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)雖然二者皆以妙悟神解著稱，但前者似乎更具孤峭脫俗的貴族氣質(zhì)而后者則偏向簡易隨和的平民風(fēng)格――這也是以王官文化為代表的古典中國文明與融匯了大乘佛學(xué)之后形成的第二代中國文明之間的分野。正是在新的文化氛圍之下，儒家“天下為公、選賢與能”的政治理想才落實(shí)為鼓勵(lì)社會(huì)各階層公平競爭的科舉考試制度，而魏晉南北朝時(shí)期與土地所有者有著人身依附關(guān)系的佃客才演變?yōu)閮伤螘r(shí)期作為契約關(guān)系中的平等方租賃地主土地的農(nóng)民――此乃佛教給予中國之恩惠。而從消極的一面講，中國人亦因之深染沉湎個(gè)人內(nèi)心之“印度病”，從而喪失了直面現(xiàn)實(shí)的毅力和奮發(fā)向上的精神。最后在二十世紀(jì)共產(chǎn)主義革命的烈火中，這個(gè)曾經(jīng)哺育過孫武、商鞅、白起和韓非的文明借助歐洲思潮中極端的唯物主義思想為自己治愈了多年的頑疾，并因而再度煥發(fā)了生機(jī)和活力。在第二代文明孕育的過程中，南中國和北中國在發(fā)育程度上似乎出現(xiàn)了明顯的“斷層”：較為老成的南方流行空靈脫略的玄學(xué)與慧學(xué)，而較為幼稚的北方則講求嚴(yán)謹(jǐn)篤實(shí)的禮學(xué)與定學(xué)――當(dāng)天臺(tái)智者鼓吹其“止觀雙修、定慧并重”的學(xué)說時(shí)，南北文化生命在經(jīng)歷長期的隔閡之后終于開始合二為一。從后來禪宗內(nèi)部的能秀之異到廟堂上面的牛李之爭，從晉帖魏碑對(duì)書風(fēng)的影響此漲彼消的經(jīng)歷到租庸調(diào)制漸為兩稅法所取代的過程，我們都可以感覺到南北文化勢(shì)力相互之間短兵相接、互爭雄長的緊張――總的說來北方的文化生命隨著自身的理性發(fā)育逐漸濡染先進(jìn)的南方的色調(diào)，但其間亦不無象唐代“古文運(yùn)動(dòng)”這樣的反動(dòng)。而若將考察的視野放寬，就不難發(fā)現(xiàn)隋唐史學(xué)界所關(guān)注的“南朝化”的趨勢(shì)其實(shí)一直延續(xù)到后來的宋明時(shí)代。與玄學(xué)和經(jīng)學(xué)的關(guān)系略類，在第二代文明中隋唐佛學(xué)乃宋明理學(xué)之夢(mèng)幻狀態(tài)，而宋明理學(xué)則為隋唐佛學(xué)之醒覺狀態(tài)。當(dāng)朱子尖銳地批評(píng)釋氏蔑棄綱常之時(shí)，新的文化生命終于睜開惺松的睡眼，從而獲得朦朧的歷史感與現(xiàn)實(shí)感。在中國文明第二次大輪回的過程中又蘊(yùn)涵著一次與明代相始終的較小的輪回：文化生命在遭遇元末遍及全國的明教起義之后似乎回到較為原始的狀態(tài)，并以此為起點(diǎn)開始了一輪新的發(fā)育周期。從明代中葉起，隨著文明的理性發(fā)育個(gè)人的自我意識(shí)日益成長，與之相應(yīng)的是空靈奔放的陽明學(xué)逐漸取代嚴(yán)謹(jǐn)篤實(shí)的朱子學(xué)成為學(xué)術(shù)思潮的主流；而商品經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展則帶動(dòng)了城市的繁榮，這在文學(xué)史上反映為以市民為服務(wù)對(duì)象的通俗文藝在此時(shí)出現(xiàn)了繼宋元之后的第二個(gè)高峰――這個(gè)小周期終因一六四四年明帝國的覆亡劃上了句號(hào)。在經(jīng)歷滿洲征服的強(qiáng)烈震撼之后，第二代中國文明開始進(jìn)入長達(dá)三百年之久的休眠期――顯現(xiàn)在學(xué)術(shù)思潮的變遷上就是以“實(shí)事求是”為標(biāo)榜的考證學(xué)派的崛起。

　　在今天龍門石窟優(yōu)美圓潤的佛像造型上人們可以感受到舊大陸另一側(cè)的希臘文明通過印度健陀羅藝術(shù)帶給遙遠(yuǎn)的中國文明的影響。希臘文明作為獨(dú)立的文化生命是在邁錫尼文明死寂之后所殘存的軀殼上逐漸生長起來的――公元前十一至九世紀(jì)的“荷馬時(shí)代”為其開始孕育形成的發(fā)生期。反映在荷馬史詩以及赫西俄德《神譜》中的古代神話為我們展現(xiàn)了這個(gè)偉大的文明的最初的紗幕。荷馬史詩以奇?zhèn)ス骞值南胂箐侁愄芈逡翍?zhàn)爭中的英雄傳奇――希臘的勇士們?yōu)榱藰s譽(yù)和財(cái)富攻城殺將、血流漂杵，而引發(fā)這場人間浩劫的卻是諸神為了金蘋果而起的爭執(zhí)。當(dāng)美麗的神話終于隨著文明的心智發(fā)育趨于幻滅的時(shí)候，西方政治史之父修昔底德便開始以理性的語言客觀地分析伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的起因與經(jīng)過。而《神譜》則講述這樣一個(gè)“創(chuàng)世紀(jì)”的故事：萬有之中首先產(chǎn)生的是混沌，其次則是地母該亞，接著諸神依次誕生并形成自己的系譜。這不可言說的“混沌”后來在“哲學(xué)的突破”的過程中逐漸變現(xiàn)為泰勒斯的“水”、阿那克西米尼的“氣”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“火”、巴門尼德的“存在”、德謨克利特的“原子”、柏拉圖的“理念”以及亞里斯多德的“形式”。希臘文明的理性成長始終滯留在凡事皆要問個(gè)為什么的幼稚階段，故而沒能象印度文明與中國文明的“哲學(xué)的突破”那樣成功地孕育標(biāo)志著文化生命之成年形態(tài)的高級(jí)宗教。隨著文明的心智發(fā)育，個(gè)人乃至階級(jí)的自我意識(shí)都在不斷地增長――前者萌生公元前八至六世紀(jì)的海外殖民運(yùn)動(dòng)而后者則加劇了城邦內(nèi)部貴族與平民之間的矛盾。日益成熟的文化生命相應(yīng)地引發(fā)象雅典的梭倫改革與克利斯提尼改革這樣的政制革新運(yùn)動(dòng)以調(diào)整漸趨復(fù)雜的社會(huì)階級(jí)關(guān)系。改革的指導(dǎo)方向即為確立一個(gè)泯滅貴族與平民之界限的公民社會(huì)，從而將伴隨著文明的理性成長而衍生的動(dòng)物本能由城邦內(nèi)部的階級(jí)矛盾轉(zhuǎn)化為城邦與城邦之間的矛盾。希臘文明主要局限于一個(gè)疆域狹小、地貌破碎的半島，故而其列國紛爭狀態(tài)與中國文明的戰(zhàn)國時(shí)代相較直有小巫、大巫之別。公元前五一三年，新興的波斯帝國繼征服小亞細(xì)亞的希臘人城邦之后進(jìn)而占領(lǐng)色雷斯并控制赫勒斯滂海峽；面對(duì)來自東方的威脅，希臘諸邦開始結(jié)為同盟共御強(qiáng)敵，從而將群體之動(dòng)物本能由城邦之間的矛盾進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為希臘諸邦與波斯帝國之間的矛盾。而當(dāng)卡里阿斯和約簽訂之后，贏得對(duì)波斯戰(zhàn)爭的希臘諸邦因失去外在攻擊目標(biāo)而將其內(nèi)斂的動(dòng)物本能重新表達(dá)為提洛同盟與伯羅奔尼撒同盟之間曠日持久的戰(zhàn)爭。針對(duì)希臘社會(huì)的危機(jī)，雅典哲人柏拉圖規(guī)劃了一幅“理想國”的藍(lán)圖以濟(jì)其溺：在城邦之中，軍人、農(nóng)民與工匠代表的是隨著文明的理性發(fā)育不斷釋放出來的激情和欲望――而唯有當(dāng)體現(xiàn)善之理念的“哲王”君臨其上之時(shí)，“群與群爭”的高級(jí)自然狀態(tài)才有可能最后得以終結(jié)。事實(shí)上這一構(gòu)想后來只在東亞真正落實(shí)為第三中華帝國時(shí)代以儒家思想為旨?xì)w的文官考試制度――因?yàn)槲ㄓ兄袊拿髟谌趨R大乘佛學(xué)的基礎(chǔ)上最終形成超越放任自由的“戰(zhàn)國文化”的全新的文明形態(tài)。繼希臘文明之后興起的是作為其子文明的羅馬文明――正是后者哺育了對(duì)后來的西方歷史影響深遠(yuǎn)的羅馬國家。羅馬國家在發(fā)生、發(fā)育的過程上與同時(shí)代的秦漢國家差相仿佛。羅馬人與秦人一樣皆以無與倫比的軍事戰(zhàn)斗力以及政治組織力睥睨一世，蓋因其一方面葆有傳承不墮之部落傳統(tǒng)而另一方面又可從發(fā)達(dá)的文明地區(qū)汲取所需的實(shí)用技術(shù)。處于理性發(fā)育的幼稚階段，兩個(gè)民族對(duì)于東方的先進(jìn)文化既抱加以利用的心理又懷強(qiáng)烈的抵觸情緒――是故羅馬人每將希臘知識(shí)分子作為奴隸役使，而秦人亦曾醞釀過驅(qū)逐山東僑客的風(fēng)潮。早期羅馬國家與戰(zhàn)國時(shí)代的秦國如出一轍地將其強(qiáng)大的戰(zhàn)爭機(jī)器構(gòu)筑于以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為依托的普遍義務(wù)兵役制之上。而后由于長期緊張的戰(zhàn)爭壓力加之川流不息的資本運(yùn)動(dòng)，自由小農(nóng)普遍破產(chǎn)從而淪為流民或托庇于大莊園的依附農(nóng)民――這就從根本上動(dòng)搖了作為羅馬國家與秦漢國家之命脈的義務(wù)兵役制。大格拉古在羅馬公民大會(huì)上抨擊富人占地的演說使人聯(lián)想董仲舒“限民名田”的建議，而馬略變公民兵制為募兵制的改革與漢武帝“七科發(fā)謫”之應(yīng)急措施內(nèi)容雖異卻理無二致。由共和國蛻化的羅馬帝國實(shí)為帶有濃厚的封建色彩的官僚制國家，而其封建色彩在戴克里先改革之時(shí)至為明顯地表現(xiàn)出來。文化生命的精力衰竭使得東西方兩大帝國在其后期都出現(xiàn)了癥狀略類之社會(huì)危機(jī)：隨著大土地所有制的興起，自然經(jīng)濟(jì)逐漸取代商品經(jīng)濟(jì)成為經(jīng)濟(jì)生活的主導(dǎo)型態(tài)；與之相應(yīng)的是貨幣開始退出流通領(lǐng)域而曾經(jīng)繁盛一時(shí)的大都市此時(shí)則普遍走向沒弱。當(dāng)羅馬帝國的統(tǒng)治盛極而衰之時(shí)，曾經(jīng)日麗中天的古典文明在經(jīng)歷長達(dá)幾個(gè)世紀(jì)的緊張思慮之后終于回歸思惟斷滅之休眠狀態(tài)；而勢(shì)不可擋的神秘主義思潮正在東方悄然興起并隨著基督教被尊為國教最終征服整個(gè)帝國。這似乎是各大文明在“哲學(xué)的突破”的晚期所呈現(xiàn)的普遍現(xiàn)象：在中國文明史上反映為經(jīng)學(xué)的衰弱和道教的興起而在印度文明史上則反映為有宗的衰弱和密宗的興起。在羅馬帝國的廢墟上崛起的基督教文明使西方歷史開始了繼希臘羅馬文明史之后的第二次輪回。中世紀(jì)“黑暗時(shí)代”的歐洲社會(huì)與荷馬時(shí)代的希臘相較不禁予人“似曾相識(shí)燕歸來”的感受――所不同的是古典文明的色調(diào)較為明快柔和，而《圣經(jīng)》所反映的新的紗幕則顯得過于陰郁凝重。隨著基督教文明的理性發(fā)育，歐洲歷史開始由渾樸稚拙的童年期逐漸過渡到生機(jī)蓬勃的青年時(shí)代。西方人從十字軍東征開始的殖民擴(kuò)張運(yùn)動(dòng)好象重演了希臘的前輩由愛琴海沿岸向黑海和地中海地區(qū)殖民擴(kuò)張的歷史，只是所及的地域范圍遠(yuǎn)較后者為大。而歐洲的政治制度則相應(yīng)地由等級(jí)君主制一變而為絕對(duì)君主制、再變而為自由民主制，與希臘城邦由貴族政治而僭主政治，由僭主政治而民主政治的經(jīng)歷可謂異代同揆。在不可遏制的工業(yè)增長和科技進(jìn)步的推動(dòng)下，西方國家關(guān)系體系緩慢地、但確定不移地由舊大陸之一隅向全球擴(kuò)張，從而將所有的國家納入歐洲歷史的“大戰(zhàn)國時(shí)代”。以民主陣營為一方的新的提洛同盟和以集權(quán)國家為一方的新的伯羅奔尼撒同盟圍繞著權(quán)力與利益在二十世紀(jì)上半葉展開了兩次互爭雄長的殊死決斗――曾經(jīng)不可一世的老牌帝國無一例外地在血與火的洗禮中走到了自己的末路。此時(shí)，一個(gè)新興的富有生氣的民族如同當(dāng)年的馬其頓人一樣在文明的邊緣地帶迅速崛起，以其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)軍事實(shí)力成為精疲力竭的西方世界的無可爭議的盟主――緊接著就是一場征討共產(chǎn)主義俄國的新的亞歷山大東征。盡管基督教文明的世俗化進(jìn)程已因與之伴生的日新月異的科技發(fā)展而被普遍冠以“現(xiàn)代化”之名，但似乎尚未獨(dú)特到無法與其它各大文明的世俗化進(jìn)程同日而語的地步。這個(gè)穩(wěn)涵著“現(xiàn)代性”之基因的文化生命在其發(fā)育過程上可以進(jìn)一步劃分為貴族化的天主教文明和平民化的新教文明兩個(gè)不同的階段：基督教在前一階段完全寄生于希臘羅馬文明的蛹體之中，而直到后一階段才開始了自身獨(dú)立的演化與發(fā)展。在天主教文明發(fā)生之初，因蠻族入侵而破壞殆盡的羅馬帝國的典章制度隨著新的文化生命之孕育開始借尸還魂，逐漸變現(xiàn)為教皇制之下等級(jí)森嚴(yán)的教階制度。象尚未發(fā)芽的種子一樣蘊(yùn)涵著無限潛能的原始宗教在與曾經(jīng)理性發(fā)育的希臘羅馬文明相互融合的過程中必然發(fā)生尖銳的矛盾――從《圣經(jīng)·哥林多前書》所見的使徒保羅對(duì)當(dāng)日理性主義者的嚴(yán)辭抨擊可以略見一斑――無論神學(xué)家們?nèi)绾紊驳剡\(yùn)用古典哲學(xué)的觀念方法詮釋基督教教義也無法彌縫二者之間的巨大的鴻溝。若與第二代中國文明作一對(duì)比即可明了天主教文明以及后來的新教文明的內(nèi)在癥結(jié)之所在：前者因孕育“悟性”故可在思惟粗重之醒覺狀態(tài)下隨意體驗(yàn)身心輕安之夢(mèng)幻狀態(tài)，是故自宋代開始“三教合一”的思想廣為流行，而社會(huì)結(jié)構(gòu)亦因有高度成熟的文化生命為依托得以長期維持其穩(wěn)定性；與之形成對(duì)照的是后者之醒覺狀態(tài)與夢(mèng)幻狀態(tài)分別居于心智發(fā)育過程的高低不同的勢(shì)位，因而當(dāng)文化生命隨理性成長而蘇醒或因思慮過度返回內(nèi)心之時(shí)往往引發(fā)社會(huì)生活層面的劇烈的革命運(yùn)動(dòng)。天主教文明的理性成長首先顯現(xiàn)為十二至十三世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的繁榮，而當(dāng)文化生命的發(fā)育程度達(dá)到與昔日之希臘羅馬文明相當(dāng)?shù)乃疁?zhǔn)時(shí)就水到渠成地引發(fā)意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。從喬托到米開蘭基羅，這個(gè)貴族化的文明隨聞見之累積不斷更新原有的紗幕，從而獲得日益清晰的現(xiàn)實(shí)感。受其世俗化波及的意大利上流社會(huì)逐漸習(xí)慣于象高等動(dòng)物那樣“現(xiàn)實(shí)地”看待外部世界，而象征著中世紀(jì)天主教會(huì)之威嚴(yán)的禮儀典型也就隨之掃地以盡。當(dāng)精疲力竭的文化生命感到回歸內(nèi)心之需要時(shí)，就在北方半開化的日爾曼蠻族那里激起標(biāo)志著基督教原始精神之復(fù)興的宗教改革運(yùn)動(dòng)。十六世紀(jì)宗教改革的一個(gè)結(jié)果就是《圣經(jīng)》由拉丁文譯為各民族語言，而人們無須通過教會(huì)即可直接與上帝交流。號(hào)稱“神言”的《圣經(jīng)》以全知全能之上帝的視角說書，具有使進(jìn)入其情境之讀者混一神我的魔幻效果；德國人因在原來的文化教養(yǎng)上白紙一張故而得以親歷無論是希臘人還是意大利人皆無緣領(lǐng)略之與神同在的意境，從而成功地孕育全新的文化生命。為天主教會(huì)拘囚千年之蠻族靈魂此時(shí)開始進(jìn)入《圣經(jīng)》情境以神自居，渾然忘其本身――還從來沒有一個(gè)文化系統(tǒng)將“人”之動(dòng)物本能奉為神明。隨著基督教原始精神的復(fù)興，原始宗教、部落意識(shí)、部落民主制三位一體之早期蠻族文化亦死灰復(fù)燃，逐漸演變?yōu)閱⒚伤枷搿⒚褡鍑乙庾R(shí)、自由民主制度三位一體之近代西方政治文化。誕生于十八世紀(jì)的啟蒙思想在某種意義上可以看作基督教新教在理性時(shí)代之世俗形態(tài)――啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的胡格諾戰(zhàn)爭和三十年戰(zhàn)爭是新教信仰針對(duì)天主教信仰的宗教戰(zhàn)爭，而啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的拿破侖戰(zhàn)爭和南北戰(zhàn)爭則是新教之世俗型態(tài)針對(duì)天主教之世俗型態(tài)的變格的宗教戰(zhàn)爭。當(dāng)新教文明開始其心智發(fā)育之時(shí)，日益成長的理性逐漸習(xí)慣于通過上帝的眼光看待外部世界。如果理性意識(shí)其能力有限，新的文化生命必然發(fā)生精神分裂；因此理性只有順著上帝的眼光不斷向外部世界擴(kuò)張，如此方可滿足這種病態(tài)的文化心理。而在經(jīng)院哲學(xué)階段發(fā)育成熟的希臘文化的工具理性則為之提供了滿足其欲望的必要手段――由此萌生近現(xiàn)代科學(xué)。在不可抑制的科技發(fā)展的推動(dòng)下，人類走上了不懈地征服外部世界的道路，從而釋放出源源不絕的巨大的自然力――正是新教文明看待世界的獨(dú)特的眼光締造了永無止境地開拓新的生產(chǎn)能力與消費(fèi)市場的近代資本主義精神。可以武斷地說，無論是西商操縱的票號(hào)還是美第奇家族經(jīng)營的銀行在其原來的文化背景下永遠(yuǎn)也不可能擴(kuò)張至今日第一勸業(yè)銀行的規(guī)模。天主教文明的世俗化引發(fā)作為其反動(dòng)之十六世紀(jì)宗教改革運(yùn)動(dòng)，同樣的道理，新教文明的世俗化亦引發(fā)作為其反動(dòng)之二十世紀(jì)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。作為一個(gè)不斷向全球擴(kuò)張的平民化文明，后者之理性發(fā)育所波及的就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是以梵蒂岡為首的意大利上流階級(jí)，而是包括所有的階層在內(nèi)的西方乃至非西方社會(huì)――其內(nèi)在弊病由歐洲哲學(xué)所遭遇的困境充分表現(xiàn)出來。自笛卡爾革命以來，歐洲哲學(xué)中的理性逐漸習(xí)慣于通過上帝的眼光看待外部世界，從而形成“主客二分”的思維方式。近代哲學(xué)家熱中于建立一系列意義圓足的偉大的形上學(xué)系統(tǒng)以解釋世界，也唯其如此方可以神自居；可是因其缺乏對(duì)人在宇宙中的地位的了悟，所有這些嘗試取代基督教系統(tǒng)的思想體系逐一遭到歷史的淘汰，從而淪為哲學(xué)史上的研究對(duì)象。一方面科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)使人類得以源源不斷地從自然界釋放出巨大的能量，而另一方面孕育現(xiàn)代科技之文化生命卻一直受到“上帝退隱”的困撓以至遲遲無法完成其心智發(fā)育――情形看起來有些象拉伯雷筆下甫一出世就有著碩大身軀和驚人氣力的高康大父子。這新的巨人仍然需要用高度精密的射電望遠(yuǎn)鏡和電子顯微鏡來滿足自己不可禁遏的孩童般的好奇心，他始終沒有學(xué)會(huì)如何以一個(gè)成年人的責(zé)任感約束其隨著時(shí)間的推移愈來愈粗的胳膊和腿腳。天主教文明的世俗化僅僅表現(xiàn)為意大利人自覺自愿地象高等動(dòng)物一樣縱情聲色、為所欲為；而新教文明的世俗化則在日新月異的科技進(jìn)步的輔助下變現(xiàn)出構(gòu)造組織較原始叢林復(fù)雜千百萬倍而運(yùn)作原理與之相似的現(xiàn)代資本主義社會(huì)――它如同一個(gè)巨大的渦旋迫使卷入其中每一個(gè)個(gè)人、每一個(gè)階級(jí)、每一個(gè)民族不得不按照“叢林法則”在其中謀得生存。 當(dāng)意象朦朧的印象派風(fēng)格開始流行畫壇的時(shí)候，這個(gè)似乎有著永不衰竭的精力的文明終于感到倦意已酣――渴望回歸內(nèi)心的文化生命此時(shí)只有在發(fā)育程度較趨于世俗化的西歐落后幾個(gè)世紀(jì)的東正教俄國那里激起標(biāo)志著基督教精神之再度復(fù)興的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。這場在二十世紀(jì)席卷全球的洶涌澎湃的革命浪潮與其創(chuàng)始人馬克思和列寧的名字緊密相連――一個(gè)是思想家而另一個(gè)則是實(shí)踐家，兩人的關(guān)系有些象宗教改革運(yùn)動(dòng)中的路德和加爾文。其時(shí)基督教文明的心智發(fā)育已經(jīng)到了凡事皆要問個(gè)為什么的年齡，再也無法接受原始宗教不證自明的教義。作為理性時(shí)代的耶穌基督，卡爾·馬克思以一系列經(jīng)濟(jì)學(xué)公式預(yù)言了共產(chǎn)主義千年王國的到來――“惡”是歷史發(fā)展的動(dòng)力，而仁慈的歷史規(guī)律終將赦免人的原罪。 他的創(chuàng)新的教義在文化相對(duì)老成的西歐社會(huì)僅僅表達(dá)為社會(huì)民主黨人在議會(huì)中無聊的爭辯，只有在自從君士坦丁堡陷落之后即以基督教正統(tǒng)自居并葆有渾樸的農(nóng)村公社傳統(tǒng)的俄國人那里才引燃火一樣的宗教熱情。如同加爾文將宗教改革的理念落實(shí)為斗志頑強(qiáng)的歸正宗和政教合一的日內(nèi)瓦共和國，俄國革命領(lǐng)袖列寧亦以基督徒之堅(jiān)定執(zhí)著與韃靼人之機(jī)敏靈活創(chuàng)造性地將共產(chǎn)主義的理念落實(shí)為斗志頑強(qiáng)的布爾什維克黨和政教合一的蘇維埃社會(huì)主義共和國聯(lián)盟。十月革命的成功對(duì)當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行中的中國革命產(chǎn)生了巨大而持久的影響。一八四○年鴉片戰(zhàn)爭以來偉大的中國革命實(shí)質(zhì)是中華帝國自前二二一年問世以來發(fā)生的第三次也是最大一次改版――其三版宋元明清帝國作為一種高雅而孱弱的實(shí)驗(yàn)國家(類似柏拉圖筆下由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)的“理想國”)在西方帝國主義擴(kuò)張的壓力下迅速崩解;不屈不撓的中國民族以普遍野蠻化為代價(jià)重建適應(yīng)西方國家關(guān)系體系的現(xiàn)代中華帝國――這一新版的大樣在正在進(jìn)行的鄧小平改革中已經(jīng)最后成形。在中國歷史的這一階段，領(lǐng)導(dǎo)宋元明清帝國長達(dá)千年的優(yōu)雅的知識(shí)貴族因其德衰被迫在五四新文化運(yùn)動(dòng)中交出統(tǒng)治中國的印信――白話運(yùn)動(dòng)就是一個(gè)信號(hào)――并在此后遭到歷史的放逐;絢爛的中國文明亦隨其載體的失位破壞殆盡。在殘酷的內(nèi)戰(zhàn)中崛起嫻于權(quán)力斗爭的新一代王者――中國共產(chǎn)黨人，正是他們締造了適應(yīng)群雄逐鹿之“大戰(zhàn)國時(shí)代”的第四版中華帝國――人民中國。文化生命的高度成熟使前近代中國除了周期性的易代改朝之外鮮有劇烈的革命運(yùn)動(dòng)，與列國紛爭、動(dòng)亂不止的同時(shí)代歐洲社會(huì)形成鮮明的對(duì)照――也唯其如此這個(gè)老大帝國的趨于萎痹的肌體越來越難以適應(yīng)高度緊張的叢林環(huán)境。遇到象甲午戰(zhàn)爭這樣的突發(fā)事件之時(shí)，中央政府所能調(diào)動(dòng)的只是京畿附近非常有限的兵力――如此情形在全民皆兵、令出如山的戰(zhàn)國、秦漢時(shí)代直是不可設(shè)想。與位于文明邊緣的日本作一比較即可更好地理解中國所遭遇的困境之實(shí)質(zhì)。十九世紀(jì)的日本之所以能夠迅速適應(yīng)擴(kuò)張中的西方國家關(guān)系體系恰恰由于遲至開國前的江戶時(shí)代整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)育程度仍然與其母文明的春秋或北朝時(shí)期伯仲之間。明治維新不過是日本歷史上的第二次大化改新――后者在七世紀(jì)尚未分化的氏族社會(huì)的基礎(chǔ)上抄襲官僚制的隋唐國家之架構(gòu)的嘗試只能證明是勞而無功。從儒學(xué)輸入后蛻化為維系封建制下主從關(guān)系之“武士道”的“返祖現(xiàn)象”到內(nèi)部組織嚴(yán)密成員各守分際之工商業(yè)集團(tuán)在經(jīng)濟(jì)競爭中迅速崛起的典型事例都使人感到氏族社會(huì)的傳統(tǒng)在一個(gè)民族文化心理深層的影響――也正因其社會(huì)機(jī)制之原始性與歐美相去不遠(yuǎn)，日本得以由其文化發(fā)育之趨勢(shì)順利地實(shí)現(xiàn)“脫亞入歐”。而古老的中國只有在蛻去第二代文明的僵死的外殼之后才能逆勢(shì)退回久違的“戰(zhàn)國時(shí)代”――在理學(xué)巨子那里洋溢著人性之溫暖思想潮流已在時(shí)間的流程中凝斂物化為毫無生命力的意識(shí)形態(tài)。隨著文極而敝的第三中華帝國之崩解，“理想國”中體現(xiàn)善之理念的“哲王”終于向代表著激情和欲望的階級(jí)交出由其長期壟斷的權(quán)力。而叢林化的環(huán)境則為逐鹿中原的各派政治勢(shì)力提供了選舉下一代王者的絕佳場所。這是中國歷史上兩三百年一遇的政府換屆大選，與之相比今日歐美國家四年、五年一度的嘩眾取寵的總統(tǒng)競選簡直有如兒戲。需以生死相博的選舉在豺狼當(dāng)?shù)馈⒑髾M行的亂局中開場，要等到一匹額上畫著“王”字的猛獸在林中出現(xiàn)才姍姍落下其帷幕――從前所未有的痛苦和屈辱中驚醒的文化生命需要選擇它最喜愛的勢(shì)力以收縮久已松馳的肌肉。中國共產(chǎn)黨以千千萬萬殉道者為犧牲贏得這場公正而神圣的大選，由此締造了由平等的“同志”而非“上等人”和“下等人”組成新的民族國家。最初在五四時(shí)期的“新青年”那里我們感到了一種新生命的涌動(dòng)，這無形無質(zhì)的原始生命在感染從童稚的東正教文明那里傳來的虔誠的宗教信仰和嚴(yán)密的組織形式之后逐漸凝斂成形。真正的中國共產(chǎn)黨創(chuàng)建于血雨腥風(fēng)的武裝割據(jù)時(shí)期，與政權(quán)和軍隊(duì)三位一體，完全適應(yīng)了當(dāng)時(shí)殘酷而緊張的叢林生活。這支一九二七年成立的蘇區(qū)共產(chǎn)黨長期受制于一九二一年成立的浮于社會(huì)上層的上海共產(chǎn)黨，但最終在遵義會(huì)議上擊敗了后者并于隨后的整風(fēng)運(yùn)動(dòng)中將其殘余肅清，從而獲得了普遍接受的正統(tǒng)地位。自漢末黃巾起義以來不絕如縷的千年王國運(yùn)動(dòng)的火焰再次從葆有農(nóng)村公社傳統(tǒng)的社會(huì)基層熊熊燃起，將第二代文明的毫無生命力的表皮焚為灰燼。在解脫了僵死的文明的約束之后，由渾樸的中國農(nóng)民組成的步兵在其天才領(lǐng)袖毛澤東的指揮下有如拿破侖的騎兵和古德里安的坦克集群一樣縱橫捭闔、飄忽無形――自從成吉思汗的鐵騎橫掃歐亞大陸以來東方人第二次將戰(zhàn)爭藝術(shù)發(fā)揮到了這樣空靈的境界。而脫胎于晚清秘密社會(huì)的中國國民黨則屬于已經(jīng)物化老死的文化生命，只有世故虛偽的習(xí)氣而無真摯虔誠的信念――最后在潰敗之際仍然不忘將第二代文明之皮蛻隨同帶去，陳列在今天的臺(tái)北故宮博物院之中。共產(chǎn)主義革命之勃興使古老的中國文明得以返老還童，由此開始了一輪全新的發(fā)育周期――反映在經(jīng)濟(jì)產(chǎn)權(quán)關(guān)系上的變遷與從上古井田制到春秋時(shí)期“初稅畝”以及從北朝均田制到中唐兩稅法的演化過程有很多相似之處。對(duì)于以私有產(chǎn)權(quán)之確立為基礎(chǔ)的古典資本主義運(yùn)作方式的熟悉是后來中國的經(jīng)濟(jì)改革較其北鄰更為順利的一個(gè)重要因素――后者直到一九○六年的斯托雷平改革之時(shí)仍然在抄襲公元前三五○年商鞅在當(dāng)時(shí)最為落后的秦國實(shí)行的“廢井田、開阡陌”的措施。當(dāng)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的火苗隨著蘇聯(lián)社會(huì)世俗化的進(jìn)程逐漸趨于暗淡的時(shí)候，中國革命的教父就著手進(jìn)行全面革新馬克思主義正統(tǒng)教義的創(chuàng)宗活動(dòng)。毛澤東在五十年代似乎仍然相信千年王國之來臨乃是生產(chǎn)力高度發(fā)展的必然結(jié)果之傳統(tǒng)舊說，但在“大躍進(jìn)”失敗之后即陷入茫無頭緒的思想困境之中。和歷史上許多遭遇精神危機(jī)的神秘主義者一樣，他開始了長達(dá)數(shù)年之久的閉關(guān)退隱的生活，終于在此期間完成由基督教系統(tǒng)之他力拯救說到宋明理學(xué)之正心誠意說的思想飛躍。成長于弱肉強(qiáng)食的叢林之間并依生存競爭的法則登上權(quán)力的頂峰，毛最后領(lǐng)悟到了“友誼第一、比賽第二”這樣高遠(yuǎn)超俗的境界。在大徹大悟之后，中國革命的教父迫不及待地發(fā)動(dòng)震驚世界的文化大革命以確立全新的道統(tǒng)以及傳承其衣缽之法嗣。唯其如此象劉少奇這樣比較正統(tǒng)的馬克思主義者就順理成章地蛻化為不可救藥的“修正主義者”――當(dāng)時(shí)兩條路線的斗爭究其實(shí)無非歷史上孟子與梁惠王的義利之辨以及朱子與陳亮的三代漢唐之諍的某種現(xiàn)代翻版。在世人的眼里有些不可理喻的文化大革命應(yīng)被視為儒家系統(tǒng)內(nèi)部的偶像破壞運(yùn)動(dòng)，一如呵佛罵祖的禪宗思潮屬于佛教系統(tǒng)內(nèi)部的偶像破壞運(yùn)動(dòng)――正因毛將孔孟程朱毫無生命的偶像打倒在地，他才得到了新儒學(xué)的活潑的思想精華。在二十世紀(jì)只有列寧和毛澤東堪稱真正的大政治家，因?yàn)樗麄冇兄淖冋麄€(gè)人類命運(yùn)的胸襟和氣魄――列寧的名字應(yīng)當(dāng)寫在“使徒行傳”之上，而毛的名字則應(yīng)寫在“道學(xué)傳”之上。但文化大革命隱涵著較十月革命遠(yuǎn)為豐厚的歷史意蘊(yùn)：發(fā)動(dòng)十月革命的無形之手乃是代表著漸趨世俗化的新教文明之昨天的尚未發(fā)育的東正教文明，而在文化大革命那里人們可以感到融匯了東方兩次“哲學(xué)的突破”之結(jié)晶的第二代中國文明在蛻去其僵死的外殼之后最初的律動(dòng)。

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