儒家自其誕生，就致力于建立合理的天下治理秩序之“整體規劃”，其中的關鍵是政治秩序 。儒家的思考從這樣一個根本問題入手：共同體最高權威何所歸屬？也即現代政治哲學所說的主權寄存于何處？儒家對此有明確回答，并據此形成天下治理之整套原則，進而塑造了傳統中國的基本治理架構。儒學義理體系就是繞此展開的。
當此三千年未有之大變局時代，為參與進而主導中國的現代優良治理秩序之構建事業，對于這一問題之回答，需要一次“哥白尼式回轉（Copernican revolution）” ?！叭嗣袢鍖W”就是為了承擔這一使命而提出的。人民儒學面對中國的現代治理秩序之構建的使命，透過對儒家思想、傳統制度之現代詮釋，確認共同體的最高權威在人民，以人民為本，傳承、弘大儒家義理，嘗試構造現代儒學體系，冀儒家以更為強大的力量進入并主導中國的現代國家秩序之構建過程。
天下為公與家天下
關于“主權”寄存于何處，古代中國形成三種理念和制度模式?！抖Y運篇》最為簡單地勾勒了華夏歷史演變之大勢，提供了其中兩種模式：
第一個時代：“大道之行也，天下為公?！编嵭ⅲ骸肮q共也。禪位授圣，不家之?！笨追f達疏：“天下為公，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫?！?據此大同時代治理架構的首要特征是君位禪讓。
在這一禪讓制實踐中可看到“天下人主權論”。天下人擁有治理天下之全部權威，是為主權者。天下非一家一姓之天下，而為天下人之天下。君之治理權來自于天下人之授予。堯舜則通過某種程序，受天下人委托而行使治理權。由此，君位之繼嗣也就只能是“選賢與能”之禪讓制，以便占有這個位置者，最好地服務于天下人。君的治理權既得之于天下，在其體力衰竭時，也就歸還于天下人，由天下人——當然是通過某些代表——通過復雜的程序，從天下人中遴選出合適的繼任者。
天下人主權之基本原理決定了，君位之存在乃系為服務于天下人之利益。為更好地做到這一點，在制度設計中，一定是君依賴一些“同儕”進行共同治理。他們與君分享治權，而形成君子共和格局。這樣的治理將是理性的，由此，君的治理權將受到約束和限制。
大同時代非常短暫，僅存在于堯舜時代。嚴格說來，只有舜之君位系禪讓而得，也即來自于天下人之授予。
隨后是小康時代，出現第二種主權模式：“今大道既隱，天下為家（鄭玄注：傳位於子）” 。自“三代”小康之世，華夏即進入“家天下”格局。
但是，最為經典的“家天下”制度，見之于三代之后的秦。秦之君權在整個治理架構中居于絕對至高無上地位，世襲（或者事實上世襲）君主成為治理架構之樞紐。換言之，君就是政治共同體之主權者，秦始皇選用“皇帝”之號就是向世人宣告，皇帝乃是人世間絕對的權威，甚至是宇宙間最高的權威。
在家天下之制下，作為主權者的君的權力來自于暴力或機運，而與任何人的授予或同意無關。他的權力的行使也就只服從于自己的意志或欲望，而君的意志也就是法律。由于君權之絕對主權性質，臣就淪為君的單純工具，而不再能夠與君分享治理權。當然，這樣一來，享有絕對主權的君的治理就是缺乏理性精神的。
儒學：家天下框架中的艱難突破
儒家誕生于家天下時代。這一點塑造了儒家之思想氣質。
孔子“祖述堯舜、憲章文武”，開創儒學，闡發華夏—中國優良秩序構建之道。由此，大道可道、可傳?？鬃佑凇暗馈痹偃乱庋?，而以行道于天下為己任?？鬃右嗾]命門人“志于道”?？鬃右院笾袊鴼v史，就是儒學透過思、儒者透過德、儒家士大夫透過行，塑造合理的規則與制度，以追求優良治理秩序，從而令道行天下的歷史。
然而，如何行道？置身于家天下時代，君之權威已成為一個給定的基本政治事實，不論是打天下或者血緣繼承，君都并不必然具有德性和理性。而在家天下制度框架下，具有追求人間合理秩序之明確意向的儒生，則有德而無位。
這樣的格局迫使儒生為著構造和維持合理人間秩序的種種努力，圍繞著君展開，而走上“致君行道”之路。當儒者親力親為，致君行道則為“得君行道”。然而，已經居于主權者位置之皇帝，何以接受儒生？也即，如何馴服此主權者？此為儒家兩千年來所思考之核心問題。
漢儒首先借助于天道主權論說，實現了致君行道之突破，如董仲舒天人三策之第一策云：
臣謹案：《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。（《禮運·禮記正義》）
又漢儒谷永對漢成帝曰：
臣聞：天生蒸民，不能相治。為立王者，以統理之。方制海內，非為天子。列土封疆，非為諸侯：皆以為民也。（《谷永杜傳·漢書》）
漢儒承續了華夏古典天道信仰，而將其予以豐富，籠罩整個人間。天為主權者，君之權位為上天所設。如此，君就應對天負責，法天而治，并接受天之監察。若君不能有效照顧民的利益，上天會發出警告，此即“災異”。若君不聽，繼續殘害人民，就將成為孟子所說的“一夫”。天就會另擇治理者，此謂“天命”。民因此而獲得了“革命”權，治理權將因此而實現更替。
儒者則掌握了解釋天意之專業技巧，因而理當獲得君之尊重?，F世的立法權與法律執行權均應由儒生行使。當然，儒生行使的目的乃是為民。借助于天的主權，儒家得以致君行道，并與君分享治權。
宋儒面對天道信仰幾乎崩壞的格局，不得不向心上用力，以理性的教誨說服君王行道。如程明道所說：“君道之大，在乎稽古正學，明善惡之歸，辨正邪之分，曉然趨道之正，故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣?！保ā渡系钭印ず幽铣淌衔募肪淼谝?，《二程集》，第447頁）儒生希望以道統支配政統，道之大本依然在于天，不過這個時候更多地呈現為道、理甚或良知。
在上述兩種情形中，儒生均處于相對被動的地位。原因在于，世間治理之基本框架是家天下。雖然天高于君，道統高于政統。但是，落實這種信念的制度并不堅實，因而在事實上，政統總是高于道統，君占有治權，儒生最多只是分享而已。最嚴重的問題在于，君權獨大，讓天下人高度地虛化了。
可以說，牟宗三先生關于中國固有治理模式之評估，大體上是可以成立的：“中國在以前于治道，已進至最高的自覺境界，而政道則始終無辦法，”因而，“只有吏治，而無政治”。
不過，如上所述，中國的政道其實經歷過復雜變化：大道之行也，天下人享有主權。秦建立了皇帝主權。儒家進入治理架構之中，皇帝之主權受到天和道的控制，儒生在現實中分享了皇帝之部分治權。由此，天下人再度部分地凸現。這一點與天下人主權，為人民儒學之當代展開埋下了伏筆。
人民的出場
自19世紀末以來，中國進入“三千年未有之大變局”，過去150年間，國人致力于中國的現代國家之構建。迄今為止，這也是中國最大的政治。而國人這一努力，不論政治傾向如何，均深受西方現代人民主權論之影響。
人民（people）乃是現代治理秩序之神，人民主權（Popular sovereignty）說乃是思考現代治理秩序之政治哲學的核心概念。旨在探討現代治理秩序性質和構成的現代政治哲學、政治科學和法學，均圍繞此一概念展開。
洛克綜合運用自然狀態說、天賦人權論和社會契約論來論證政府的一切權力來自人民，并最終為人民所有。在《政府論》中，洛克首先預設了一個具有完整道德和政治能力的人民的存在。通過相互的同意，他們為自己創設了政府，而構造了一個國家。在此過程中，同意至關重要：“政治社會的創始端賴于那些要加入和創立一個社會的個體們之同意（consent）；只要他們這樣聯合起來，就可以構造他們認為合適的那種形態的政府?！蓖庖惨馕吨坊赝庵赡苄?。洛克強調，人民保有革命的權利，這一權利再清楚不過地顯示了政府權力由人民授予之性質。
洛克的理論，及與之結構大體相同的盧梭的契約論，構成現代國家的基本構造性原理。在自然狀態中，人自然地享有自我治理的權利，每個人就是自己的主權者。換言之，洛克意義上的自然狀態本身是一種文明的狀態，洛克所討論的乃是政治社會或政府（Political Society and Government）的起源問題，因此，“自然狀態”也許應當叫做“自然社會”，在這里存在著財產權，存在著客觀規則及其強制執行機制，存在著家庭及其他組織。
生活在自然社會中的人們為了安寧和幸福，將自己的權利委托給他們同意設立的政府。正是依據此一理論，美國憲法這樣開頭：“我們合眾國人民（We the People of the United States），為了構造一個更完整的聯盟，樹立正義，確保內部安寧，供應共同防御，增進普遍福利，保障我們自己和后代的自由之福，而為美洲合眾國制定和確立本憲法?！?
人民既然居于主權者位置，則政府的一切權威、權力均需由人民明文授予，憲法就是政府成立的授權性文件。它授予政府以明確界定之權力的法律，它是政府一切權力的法律淵源，而憲法是由人民制定的，并且完全是為了人民的普遍的安全、自由和幸福而制定的。這樣的憲法當規定，政府各個機構中掌握權力者應由人民選舉產生，尤其是權威最大的機構，比如下議院。
洛克的學說和英美的立憲實踐在人類歷史上率先實現了治理秩序的“古今之變”：在古典時代，政治體的主權可能在上帝，可能在模糊不清的共同體，現在則被異常清晰地界定為當下存在著的人民，作為一個整體的人民。他們為了追求自己的幸福，而理性地透過立約的方式設立政府，構造一個平等的政治與文明共同體，此即現代國家。
“人民”這個政治神學主體降入現世，則可呈現出多個面相，從而形成現代政治秩序中三個最重要的主體：
第一，私法意義上的個體（individual）。自然狀態說和契約論隱含了自足的個體之存在，盡管對于其社會性，各學說有不同看法。由此形成現代政治秩序中至關重要的個人主義，及以此為基礎的自由主義。
第二，憲法意義上的公民（citizen）。上述個體在日常公共治理活動中與政府發生關系，或者彼此發生關系。這時，他們就呈現為公民。圍繞著公民之思考，形成了共和主義以及憲政主義。
第三，政治性歷史—文化意義上的國民—民族（nation）。平等的個體共同生活在一起，通過政治紐帶，組成一個文化與命運的共同體，這就是國民。作為一個共同體的國民與另一個國民相遇，就是民族。而國民—民族主義同樣是現代政治秩序中至關重要的觀念。
現代思想學術體系就是以人民為本，圍繞著這三個主體之性質和活動鋪陳展開的。
儒家與現代治理秩序之脫節
任何建立現代國家之努力，都不可能拒絕人民主權論。20世紀，中國經歷多次建國，人民主權論已深深嵌入中國政治脈絡中，構成一個最根本的現代政治傳統。
辛亥革命爆發后，民國創建者立刻確認現代國家之首要原理為人民主權，《中華民國臨時約法》第一條宣告：“中華民國由中華人民組織之?！钡诙l明文規定：“中華民國之主權，屬于國民全體?！币虼耍嗣裰鳈嗾撃耸乾F代中國最為根本的政治共識。
由此也就可以理解，此后所有憲法都承襲這一原則，盡管其用詞有所不同。
從1923年《中華民國憲法》開始，人民主權論的憲法位置發生了微妙變化：該憲法第一章規定“國體”：第一條：“中華民國永遠為統一民主國”。第二章方明確規定主權歸屬，即第二條：“中華民國主權，屬于全體國民。”
這一格局為后來所有憲法承襲。1946年《中華民國憲法》序言稱：“中華民國國民大會受全體國民之付托……制定本憲法。”其第一條規定國體，第二條規定“中華民國之主權屬于國民全體?！?
1949年《中國人民政治協商會議共同綱領》序言宣布：“中國人民由被壓迫的地位變成為新社會新國家的主人?！钡谑l規定：“中華人民共和國的國家政權屬于人民?！睋怂⒌膰栔杏小叭嗣瘛?。1954年《中華人民共和國憲法》序言開篇說：“中國人民經過一百多年的英勇奮斗，終于在中國共產黨領導下……建立了人民民主專政的中華人民共和國。”1982年憲法對此有重大修改：“中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統。”“中國人民”被替換為“中國各族人民”。盡管如此，兩部憲法的前兩條是相同的，第一條：“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家?！钡诙l：“中華人民共和國的一切權力屬于人民?！?
由此可以看出，人民主權原則乃是現代中國治理秩序之根本與普遍原則。故此，任何關心現代中國之優良治理之理論、學說，必須基于這一原則展開。
大多數現代中國的政治、社會理論，也正是這樣做的：孫中山的三民主義理論固然如此，共產黨的人民民主專政理論，自由主義的民主憲政理論，也都如此。這是一個公約數。也正是基于這些公約數，這些理論可以分別提出可行的整套制度設計方案，從而參與到中國的現代國家秩序之構建過程中。
儒家在這方面也進行了艱苦的努力。最早清晰地意識到構建現代國家之歷史必然性，并形成現代國家之完整藍圖的中國人，正是儒者康有為。他透過革命性地轉用儒家話語，接引現代國家構建之種種制度。早在19世紀末，康氏就主張“君民合治”，背后就是人民主權論。
戊戌變法失敗之后，儒家紳士仍有能力在20世紀初發動憲政主義運動。梁啟超、張君勱、梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐復觀、錢穆等先賢，對于儒家之現代轉型也都進行了深入思考，并付諸政治與文化行動。在他們的思想、實踐中，對于如何確立人民之主權地位，據此重建儒家理論，構想理想秩序，進行了大量探討。比如，梁啟超、張君勱深入討論過“國民”問題。徐復觀先生特別強調儒家的人民性。晚近以來大陸儒家也十分關注民主問題。
特別值得討論的是牟宗三先生。先生指出，現代儒學之根本任務，就是開出民主。先生之新外王三書，尤其是《政道與治道》，專門為凸顯“政道”問題而作，而先生所說的政道也就是人民主權原則之確立。先生之坎陷說，也正是從道德上確立民主政治之可能性。
但是，坎陷說恰恰預設了儒家與現代政治截為兩橛。而一旦形成了這樣的預設，溝通的努力注定了幾無成功的可能性。因此，《政道與治道》也只是提出了問題，并沒有展開實質性論述。牟先生的興趣很快轉向，致力于接續和拓展“心性之學”。由此，儒家被系統地哲學化，而這一研究取向對于晚近30年儒學產生極大影響。等而下之者，哲學化的研究跌落為儒學哲學史的研究。
儒學的這種思考、研究、言說取向，讓儒學從現實生活中退縮，而與現實嚴重脫節。這些年來，儒學盡管出現復興，但很多儒學研究者自限于個體的心性修養，即便談論公共治理，也只是強調儒學在歷史文化方面的意義。儒學不關心現代國家秩序構造與維系問題，對于國家最為重大的問題沒有進行思考，提不出令人尊重的理念。這樣的儒學在自我“博物館化”。
不滿于儒學這種現狀，蔣慶先生慨然提出“政治儒學”概念，推動儒學進入現實，重回構造合理秩序之正道。人民儒學則希望更進一步，在構造中國的現代國家秩序的方向上進行更為深入而具體的探索，讓儒學面向中國最為根本的問題，從而讓儒學重回生活與治理過程，并發揮其在歷史中所曾經發揮的偉大作用。
人民儒學：儒學面對人民
人民儒學概念的提出以關于儒學、關于現代的兩個基本判斷為前提：第一，儒學之根本關懷，不只是心性修養，更不是學院哲學之運思，而是完整的人間合理秩序之構造。第二，現代秩序之根本要素在人民，20世紀中國一切憲制之首要原則是人民主權。儒學欲探討中國現代的合理秩序，不能不面向人民。如是，人民儒學正是儒學遭遇現代大問題后之唯一合宜形態。
人民儒學所運思之對象為構建和維系中國的現代國家秩序之道。自孔子始創，儒家就以弘道為本，歷代儒者為此篳路藍縷，而探索華夏之道在不同歷史脈絡中之實現形態，而形成道學之統。此統于現代之根本議題是，何以構建和維系中國的現代國家秩序。而現代國家秩序之本在人民主權，因此，這個時代的道學就是“人民儒學”。
人民儒學希望推動儒學實現一次出發點的根本轉向，從君王為本轉向人民為本。因此，人民儒學將致力于拓展“民道”，也即，人民主權原則將貫穿于儒學關于人間治理的全部思考中。
由此，儒學之整個理念架構可能都將發生重大變化。隨著人民成為儒家整體治理規劃之“首出庶物”者，儒學之整個理念架構都將發生重大變化，這也就給當代儒家提出幾乎層出不窮的研究議題。
人民儒學絕不是簡單地以儒學對接在成熟于西方的人民主權論上，拼湊古今、中西。人民儒學不拒絕西方理論與制度的啟發，也將致力于理解20世紀中國各部憲法之人民主權原則。但是，儒家價值和理念具有廣泛而豐富的內容，由儒家出發，可對人民為本的現代政治哲學體系進行中國化改造，并予以豐富、提升。由此，人民儒學也將基于儒家價值，重新構思中國之現代秩序。
尤其重要的是，現代中國雖然引入了人民主權原則，卻未必找到較為妥當的實現形態。這是因為，諸多現代制度設計者忽略了中國固有理念和制度。人民儒學或許可以構想出合乎華夏之道、具有歷史文化正當性的具體制度，人民儒學將令人民在華夏—中國之道中實現尊嚴與幸福。
因此，人民儒學之根本思想取向在于，基于儒家立場，參考中國歷史之豐富經驗，對西人構造之人民主權原則及它所支持的一整套現代秩序進行“第二次思考”，在中國的人心、文化、現實脈絡中，構想中國這個超大規模的文明、政治與命運共同體形成和維護現代優良秩序之道。
人民儒學議題舉隅
人民儒學以人民為本，以儒家立場構想中國的現代國家秩序，為儒家重新進入合理秩序之構造和維護的現實過程，提供信念、知識和道德的支持。這里提出一些筆者認為較為重要、對于當下中國而言也最為緊迫的議題。
人民儒學的首要議題是以儒家義理詮釋和發展一種能夠保證人的尊嚴、幸福的政治神學。這里的關鍵是處理古典的天下人主權、天道主權與現代的人民主權論之間的關系，及其與20世紀憲法實踐中的人民主權之間的關系。在此過程中，需要厘清人民與天下人之異同，人民主權與天道主權之間的關系。在這樣的論證中，也許可以豐富人民之含義，進而豐富、深化人民主權論。
現代性強調個體之自利，儒學如何應對這一問題？個體、自利在西方現代思想中實有豐富含義。借助于儒學，此豐富性或許可被揭示出來。由此，儒家或許可以發展出一種古老而又現代的倫理學，它承認個體，而又賦予個體以內在的社會性，從而為健全的治理秩序提供一個堅實的倫理基礎。
人民儒學需要發展政治哲學。儒家之仁、克己、修身、君子等核心理念，完全可以成為現代公民養成之道。儒家的君子十分接近于共和主義之積極公民。如果確實如此，那么，人民儒學可以輕松地構想公民之間聯合的機制等問題，也可以解決制度演變之動力問題。
關于政制，儒家相信，天生民，故主權在民。但是，人民不能直接治理，唯有具有維護秩序之能力的人，可以進行有效治理，而給萬民帶來幸福。由此也就引發了“代表”問題。為此，儒家的“賢能政治”是具有理據的。但儒家對于人性幽暗面也有深入認知，對于如何防止這些在位者濫用權力進行了深入思考。人民儒學當延續這些討論，一方面研究如何產生賢能型代表，另一方面也要研究，如何確保這些代表不至于濫用權力。
人民儒學需要發展儒家的法律理論。人民儒學必然堅持法律的人民性原則。后世儒家也一直主張，法律應當“則天道，緣人情”。而現代中國的法律體系建造過于迷信成文立法，忽略了其背后的超越性依據與人們之間自然形成的倫理。人民儒學將同時把天道、風俗帶入法律領域，從而令法律真正服務于人民的生活，而不是凌駕于人民之上。
人民儒學需要發展儒家式社會保障理論。儒家具有明顯的共同體主義，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養?！比嗣袢鍖W必定主張，福利保障制度也應當是人民中心的，由人民舉辦，人民受益。家庭在儒家義理中居于頭等重要的位置，首要的福利保障單位也正是家庭。接下來是各種自治的公益慈善組織，最后才是政府舉辦的福利保障體系。而鑒于歐美教訓，政府的福利保障體系絕不能損害家庭傳統。
人民儒學也需要發展政治的民族理論與重塑世界秩序的天下理論。華夏共同體從一開始就呈現為“天下”，借助于“文德”，也即華夏禮樂，也即文明的生活本身。而在構造政治的天下共同體的時候，儒家始終堅持“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”的原則。把這一原則運用于當代中國復雜的民族問題領域，對于中國的現代國家之構建具有決定性意義。
天下觀念也是一個世界秩序想象。儒家既重視夷夏之辨，也強調天下一家。華夏治理之道從一開始就是普遍主義的，始終把華夏置于天下框架中進行思考。尤其是天下人主權論可從超民族國家的視野上思考天下秩序問題。
由此可以看出，人民儒學的范圍十分廣泛，涵攝所有人文、社會學科。顯然，人民儒學不可能替代這些學科。人民儒學只限于為這些學科提供“元理論”，也即一個關于人際合作、道德生活、規則之治的基礎性理論。這些元理論共同的前提是儒家式人性理論或者天人之際理論。人民儒學首先探討這些前提性命題，換言之，人民儒學僅限于發揮經學之功能。
人民儒學之方法
從方法上，人民儒學需走經學之路。
儒家學術界所流行的乃是儒家哲學思想史范式，近些年來正在興起的經學似乎也主要集中于經學史。人民儒學所思考的乃是中國的現代國家秩序之構建問題，唯有一種新經學能夠有效地承擔這一知識與道德任務。
在中國曾經存在了兩千年多年的經學，不是哲學，也不是具體的人文或社會科學。經學家以經為本，面向現實，透過解經思考現實。合乎天道、人情，具有歷史、文化正當性的制度理想在此過程中自我呈現，現實必有待于此，才可能形成健全的秩序。如此，制度可以變，道則不變。
20世紀初，經學傳統斷裂，知識分子直接以引自西方之人文與社會科學知識，為解決中國秩序問題之唯一正當手段。知識分子以為，西人是以純粹技術型的現代知識構造其現代秩序的。但這只是西方秩序之道中看得見的部分，而看不見的部分也許更為重要，那就是關乎道的神學與形而上學。
百年中國歷史之曲折反復，就是因為，沒有了經學，人文與社會科學也就沒有穩定的價值之錨，而隨著外部環境的變化及少數人心思的變化，大幅度搖擺。沒有經學，整個觀念、思想、知識就是輕浮善變的。西方傳入的各種現代命題，因其新奇而被人們接受，并輕易付諸試驗。今日中國之現代秩序殘缺不全，缺乏足夠穩定性，存在大量失衡、扭曲、敗壞，中國人處于普遍的焦慮、緊張狀態，深層次的原因就是沒有經學。沒有經學，人們甚至無法想象，善究竟是什么，遑論構造善的秩序。
因此，今天，中國要完成現代國家秩序之構建，中國人要給中國和人類想象更為美好的秩序，需要在現代環境中恢復經學。人民儒學當以經學的方式呈現自身。通過在現代脈絡中詮釋六經、十三經，人民儒學將對于宇宙中人的地位，對于人性，對于人際聯合之基本機制，進行深入思考，并呈現一系列關于秩序的元命題。
具有明確道德和政治價值指向的人民儒學也可以賦予現時代的經學以實體性內容，令其進入現時代最為根本的問題場域。人民儒學與新經學同時成長，儒學才能重回生活與社會現場，參與中國的現代國家秩序之構建與維護過程中，從而恢復其在歷史上曾有的道學之位置。
總之，人民儒學就是這個時代的道學、經學。人民儒學面向現代秩序之本：人民，并致力于以人民主權原則重構儒家的治理思想體系，把儒學帶回到構建和維護現代國家秩序之問題場域中。人民儒學秉持構造現代秩序的意向，立基于儒學價值和學理，進入與人的生活、治理相關的所有重要領域，致力于發展一套以儒家核心價值為本的現代價值、思想和制度體系。
“周雖舊邦，其命維新”。在我們看來，人民儒學是儒學的自新之道，人民儒學也將基于儒家立場探尋中國的維新之道。
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