帝國的自我轉化與儒學普遍主義

汪 暉著《現代中國思想的興起》第七章

　　蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純為國民義，此則禮律不能無少異，所謂時也。

　　——康有為

第一節 經學詮釋學與儒學“萬世法”

　　儒學的變化產生于它的經典原理與社會變化之間不斷出現的矛盾和張力。為了適應社會變遷對儒學義理和命題的挑戰，各代儒者發展了豐富的經學詮釋學（從而能夠將新的社會關系組織到經學的視野之中），用以在變化的歷史情境中維持儒學的“萬世法”地位。可以說，恰恰是維持儒學的普遍適用性的努力本身導致了儒學形態的不斷變化。儒學普遍主義產生于儒者立場、社會情境與儒學經典之間的往復協調、隨機變化和彈性詮釋。為了適應帝國體制的建立和禮儀、風俗的嬗變，以及隨著地域擴張而產生的族群關系的差異，今文經學發展了極為復雜的詮釋經典的方式。作為一種經學詮釋學，今文經學在清代中期、特別是后期異軍突起，再次通過三統、三世、內外及改制等經學主題解釋和協調歷史情境與儒學原典之間的內在矛盾，重構儒學的普遍主義。

　　為了論證新教倫理與資本主義的內在聯系，韋伯曾在一種對比的關系中討論儒教倫理的一般特征。在他看來，由于儒教倫理中缺乏自然與神之間、倫理要求與人的缺點之間、罪惡意識與救贖需要之間、塵世的行為與彼世的報答之間、宗教義務與社會政治現實之間的任何緊張性，從而也就談不上以不受純粹的傳統與習俗約束的內在力量去影響生活方式的問題。儒教社會的內在凝聚力起源于家內孝道。“真正的中國經濟組織能夠達到何種強大的程度，大致相當于孝道所調節的這些個人團體所能達到的程度。……倫理的宗教——尤其是新教倫理的、禁欲的各教派——之偉大成就，在于沖破了氏族的紐帶，建立起信仰共同體與一種共同的生活倫理，它優越于血緣共同體，甚至在很大程度上與家庭相對立。從經濟上看，這意味著商務上的信賴是以個人在實際職業工作中經受考驗的倫理品質為基礎的。”1關于韋伯有關中國宗教的討論及其局限，我在別處已經有專門的討論，茲不贅述。2這里僅就韋伯關于儒教理性主義的基本論點作一些分析，以便展開對于近代儒教普遍主義的論述。韋伯認為儒教與家庭倫理的穩固聯系導致了儒教對于“客觀理性化”的一種限制，即它力圖將個人一再地從內心上與其氏族成員和以氏族方式聯系在一起的同事牢固地聯系在一起，從而缺乏一種介于倫理與市民生活方式之間的中間環節。韋伯著重討論的是經濟生活方式問題，從另一個角度看，這一家庭倫理似乎也難以發展出一種理性化的國家及其相互關系的倫理。然而，盡管孝道的確構成了儒家倫理的中心價值之一，但在王朝演變的歷史中，儒學以富于變化的方式處理政治、經濟和各種社會問題，并將其倫理落實在一系列無法用家庭來加以概括的社會構造之中。這一邏輯與其說是對儒家倫理的精確論述，毋寧是現代性的自我理解。晚清變法運動和建國運動即以這一自我理解為中心構筑自身的問題框架：改革者和革命者經常將他們的社會動員所面臨的困境解釋為血緣和地緣關系的限制，從而將創造新型的社會共同體的努力與擺脫地緣、血緣關系的過程聯系起來。正如我對莊存與、劉逢祿、魏源、龔自珍等清代儒者的思想視野的討論所顯示的，儒學的倫理及其歷史觀是一種不斷適應變化的倫理和歷史觀，反血緣和地緣的思想因素完全可能被組織到儒學的形式內部，那種將儒學倫理限制在家庭倫理或血緣共同體范圍內的論點是一種過于狹隘的看法。在這一章中，我們將會看到：康有為力圖重構古代的天下概念，為新的國家政治結構和全球關系創造一種普遍主義的儒學倫理。他的儒學普遍主義不但以跨越家內倫理為特點，而且包含了否定家庭制度的思想內含，但對康有為而言，這兩個特點并不構成對他所信奉的儒學或孔教的解構。

　　列文森(Joseph R. Levenson)對東西方關系的討論深受韋伯的影響。他用語匯的變化(vocabulary change)與語言的變化(language change)來描述兩種不同的中西交往的情境。“語匯變化”指并不伴隨社會整體變化的純粹知識上的接觸，外來文化只是豐富了原有的“語言”（文化的規則）；而“語言變化”是指外來知識的變遷伴隨著深刻的社會變遷，從而重構、更新或替換了原有的“語言”（文化規則）。在17世紀，歐洲的造船技術和哥白尼天文學傳入中國，豐富了中國有關航海和天文的知識，顧炎武以一種平靜而坦然的態度接受這一新的知識；但在19世紀、特別是鴉片戰爭之后，西方知識的闖入伴隨著社會關系的總體變化，人們無法像顧炎武那樣平靜地談論西方天文學的長處。在列文森看來，前者是語匯的變化，后者則是語言的變化。3把19世紀的“巨變”理解為整個社會規則轉變是一個復雜的論題，我在這里不能詳細評論。然而，據此認為中國歷史中的各種變化僅僅是“語匯的變化”大概只能視為歐洲現代性的“自我確證”。唐宋轉變、元帝國和清帝國的建立都在不同的方面改變了原有的社會體制，儒學普遍主義表像下包含了極為深刻的規則的變化（或“語言的變化”）。晚清時代重構儒學普遍主義的努力既是一種語匯的變化，也是一種語言的變化，但這兩個方面均可追溯到比十九世紀更早的時期。漢代儒學、宋代儒學和清代儒學是基于不同情境、以不同方式重構儒學普遍主義的結果。這是儒學發展的基本樣態。清朝通過殘酷的征服建立了少數民族王朝，對于那些生活于王朝內部的儒者而言，怎樣才能將儒學的普遍主義落實在一個“外來王朝”的體制內呢？莊存與、劉逢祿等人以一種相對化的夷夏觀重新定義“中國”概念，一方面在承認清朝少數民族統治合法性的前提下表達漢族士大夫的平等訴求，另一方面也在變化的歷史條件下維持儒學的正統地位和普遍意義，重構政治和文化認同的基礎。

　　鴉片戰爭以降，內外關系發生了深刻變化，如何確定“中國”的位置和儒學的適用范圍成為儒者無法回避的挑戰。魏源對“外部”有深刻的了解，但仍然試圖以佛典的四洲說對各洲進行描述；廖平承其后，以大小九洲的地理學含義維持儒學的“普遍主義”。他們的努力與最為保守的官僚和士大夫的取向截然相反，但在維持儒學普遍主義方面卻頗為一致：維新者力圖將新的變化和知識組織到儒學視野中去，從而通過擴展這一視野重構儒學的普遍主義，而守舊者或者宣稱“古已有之”以排擠新知，或者斷言新知均為異端邪說以抵制新知，他們力圖將“外部”納入傳統知識視野之中來處理，進而維持儒學普遍主義的幻覺。普遍的知識如果不是“無外的”，也必須是“正統的”。今文經學內外觀的演變密切地聯系著種族關系、地域幅員和制度結構的變化。清朝縱貫內陸和海洋，是一個族群關系極為復雜的多元性帝國。它打破了宋、明時代郡縣制國家的歷史局面，以恢弘的氣勢建構了一套適應疆域變化和族群關系的知識體系。四庫全書的編纂、清代經學的發達、輿地學的空前發展、禮儀和法律的多樣性，構筑了完全不同于宋明時代的知識圖景和帝國視野。今文經學有關內/外、夷/夏關系的相對化的詮釋策略（及其在清代輿地學中的表現）清楚地說明了新的帝國疆域和族群關系對儒學形態產生的影響。沒有對于清帝國內外關系的詮釋也就不能維持儒學“萬世法”的地位。

　　然而，在“海國”時代，“至大無外”的帝國視野不再是一種“無外的”視野。所謂“天朝”帝國的崩潰首先是一種世界觀的崩潰：無論帝國的視野如何恢弘，無論帝國對文化和種族的包容力多么強大，以帝國為中心和邊界建立起來的知識無法提供一種關于世界總體的知識。如何詮釋那些起源于西亞并傳播于世界各地的各種宗教的特殊價值？如何解釋羅馬帝國的燦爛文明、大英帝國的船堅炮利、美國社會的進步與繁榮？如 何解釋清帝國在軍事上的明顯失敗和技術上的明顯落后？近代歐洲的驚人發展、朝貢體系的內外糾葛、英國軍艦的明確挑戰、科學技術的日新月異，以及隨之而來的有關“外部”的越來越精確的知識——所有這一切均不在傳統儒學的解釋范疇內。“外部”的清晰存在強烈地動搖了“萬世法”的普遍性。“自爾之后，吾中國為列國競爭之世，而非一統閉關之時矣。列國競爭者，政治工藝文學知識，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰敗亡之列，……”。4中國不再是天下，而是“列國”之中的一國，這是康有為對民族—國家時代的概括。晚清儒學面臨的最大困境是：隨著帝國成為世界資本主義的邊緣區域，儒學“萬世法”同時淪為一種不合時宜的“地方性知識”。儒學“萬世法”建立在儒學禮儀與“中國”之間的內在的歷史關系之上。一旦“中國”無法抽象為普遍的禮儀原則，一旦風俗、種族、地域等等超出“中國”的范圍（即無法納入“內部”），一旦“中國”的存在不再能夠自我界定或必須由“外部”來加以界定，這一“萬世法”的普遍性和適用性必然面臨危機。當劉逢祿說“中國亦一新夷狄”的時候，他正在通過確認清朝的法統將“中國”重新納入禮儀內部。但對康有為而言，問題不在作為地域和種族的中國是否與儒學禮儀吻合，而在即使兩者相互吻合也無法確定儒學禮儀的普遍價值。對“外部”的承認和對“外部承認”的需求構成了這一危機的深刻內含。1864年，第一部翻譯為中文的“國際法”著作經由傳教士之手呈現在國人面前。“萬國公法”這一標題明確地告訴人們：第一，“公法”是超越中國禮儀、法規和原則的普遍主義法則；第二，那些長期被視為“萬世法”的儒學經典及其內含的禮儀準則是一種過時的、不適用的、不具有普遍價值的地方性知識；第三，“中國”必須遵守這一普遍的公法而不是儒學的“萬世法”才能躋身“世界”。在此前的一系列屈辱條約中，清朝政府和士大夫們已經開始了解這一國際公法的實際含義。因此，傳統的儒學“萬世法”與晚清重構儒學普遍主義的努力存在著語境上的基本差別。儒學如果不再是一種普遍法則，它還能成立嗎？

　　上述歷史變化并不能簡單地歸結為外部的變化，它與清朝社會內部產生的危機有著內在的呼應關系。對清代的儒者而言，這是內外紊亂的標志。太平天國、捻軍起義、回民起義等激烈地呼應著外部沖擊，從不同的方向上改變了清朝社會的政治、地域和種族關系。其中太平天國運動的持續時間、波及范圍和軍隊規模在中國農民戰爭中是罕見的。為了鎮壓太平天國運動，清政府不得不重用漢人官員，賦予他們真正的兵權，從而提高了漢人官員的地位；隨著太平天國運動的發展和抵抗太平軍的過程，清代中期開始出現了孔飛力(Philip A. Kuhn)所說的“地方軍事化”現象。按照他的解釋，這不僅是清王朝衰敗的根源，而且也是傳統社會結構的轉變的根源，因為正是在這一過程中，士紳階層不再扮演國家行政機構與地方社區之間的中介角色，王朝得以運轉的社會關系發生了結構性的變化。5太平天國運動的文化后果包含了兩個方面：第一，它創造或傳播著新的、與儒學普遍主義對立的普遍主義知識。在拜上帝教的名義下，這一運動將各種西方價值、政教觀念與中國傳統的平等主義結合在一起，不僅在意識形態的層面激烈沖擊傳統知識和制度，而且也在政治實踐和政治理論上提出了土地改革、男女平等和種族壓迫等問題。第二，它以巨大的動員力量質疑滿人統治的合法性，重新提出了區分內/外、夷/夏的必要性，實際上是在拜上帝教的普遍主義框架內以一種準民族主義的取向反對帝國的政治體制。當今文經學力圖在承認帝國的政治體制的前提下將內/外、夷/夏關系相對化之時，太平天國用激烈的語言（“清妖”等）重構內/外、夷/夏的明確差別，這既是明末清初盛行的夷夏之辨的回音，又是清末民族主義洶涌浪潮的端倪。太平天國對滿人統治合法性的質疑是在明確的族群關系（漢民族主義）和拜上帝教的普遍主義（人人平等）的框架中展開的。這一運動的失敗并沒有導致反滿的民族主義的消退，稍后興起的清末民族主義運動再次訴諸反滿的聲浪，并將反滿主義與更復雜和多樣的普遍主義知識——如民族—國家的知識、科學技術的知識、工業化的知識，等等——結合起來。如果說太平天國訴諸于上帝的知識、普遍平等的價值觀、新的土地政策和種族觀，那么，晚清民族主義則訴諸于民族—國家的政治模式，以及自由、平等和共和的價值觀。它們均以前所未有的力度震撼著儒學“萬世法”的基礎。

　　清代公羊學的階段性變化密切地聯系著上述過程：在莊存與和劉逢祿為代表的發創階段，今文經學注重王朝的合法性和內外關系問題，從而“內外例”和“譏世卿”成為重要的經學主題；在龔自珍和魏源為代表的擴展階段，隨著內外問題從帝國內部的種族問題擴展為帝國疆域內部的管治方式及其改革問題，輿地學和其他經世之學被組織到經學視野內部，從而極大地擺脫了經學的原有框架；在以康有為、廖平為代表的興盛階段，歐洲中心的“全球知識”正在成為支配性的知識，如果無法在儒學內部發現能夠包容這一“全球知識”的框架，并按照這一新的儒學普遍主義設計變革的藍圖，儒學就無法避免沒落的命運。上述各階段相互滲透又相互區分，清晰地表明了經學內部的變化與歷史語境之間的互動關系。學者們通常將1884年前后視為晚清今文經學的開端，但劃分時期的尺度并不完全一致。從經學內部看，廖平于1886年發表《今古學考》以《王制》和《周禮》平分今古，在清代經學的脈絡中劃下了一個重要的分界點。廖平孕育這一思想的時期正是1884年前后。6從更為廣闊的角度看，標志清末經學變化的是如下現象：伴隨“改制”、“三世”和“大同”等主題上升為中心主題，“內外”、“譏世卿”等主題的地位相對降低，王朝改革與全球視野被納入了一種反思性的視野之中。這一過程促使清代今文經學從一種王朝的合法性理論轉化為一種王朝的變法改制理論，從一種有關中國的萬世法轉化為有關世界的普遍真理，并最終導向對以民族—國家、殖民體系和工業化過程為基調的全球關系進行批判性的反思。因此，晚清儒學普遍主義關注的不僅是“中國”問題，而且也是“世界管理”的問題。

第二節 克服國家的大同與向大同過渡的國家

　　晚清儒學——特別是今文經學——的思想意義只有納入“重構儒學普遍主義”的語境中才能獲得真正的理解。康有為是清代今文經學的殿軍，也是重建儒學普遍主義的最為重要的人物。他的著作明顯地貫穿著兩條線索，即變法強國的線索和大同世界的線索，前者貫穿了他的政治實踐，后者貫穿了他對這一實踐過程及其語境的全面思考。康有為顯然看到了西方的海洋貿易力量和軍事力量的擴張背后的政治構架，即強有力的國家及其政治體制。因此，與魏源一樣，他力圖以復制西方富強邏輯的方式回應海洋時代的歷史挑戰，即以君權為中心、以孔子及其儒學為依據、以變法改制相號召、以工業化和軍事化為手段，重構強大的“中國”。

　　與魏源一樣，康有為對民族—國家相互競爭的新格局有著清楚的了解，他對中國及其危機的感覺是在大清帝國及其朝貢關系的范圍內建立起來的。71888年底，《上清帝第一書》撰成，康有為感嘆國事蹙迫，危急存亡，要求皇上下詔罪己，及時圖治。我們不妨注意一下他的急切語調背后的地緣政治圖景：琉球滅，安南失，緬甸亡，羽翼盡失，將及腹心；日謀高麗，伺吉林于東；英啟藏衛，窺川、滇于西；俄筑鐵路于北而迫盛京；法煽亂民于南以取滇、粵；教民、會黨偏江楚河隴間將亂于內。這一圖景與其他災難相互伴 隨：水災，風災，地震，禍不旋踵；京師兵弱財窮，風俗頹敗，綱紀散亂。這是一種由外及內的敘述，危機的征兆首先表現在朝貢體系的外層：琉球、安南、緬甸、高麗、西藏，而后是川、滇、粵等。康有為要求在兵、刑、賦、稅、教、養和吏制等各個方面實行變法，挽救“中國”的衰敗；8而在政治變革方面，他認為關鍵在于改變慈禧攝政的局面，以光緒帝為中心，師法西方，重構政治、經濟和軍事制度，發動一場真正的變法強國運動，以維持中國的法統和內部的穩定。為了推動這樣一場運動，就必須在理論上顛覆現存體制的合法性。《新學偽經考》、《孔子改制考》等著作是沿著這一思路在儒學內部展開的“革命運動”，它們的出現意味著今文經學正在從帝國的合法性理論向變法改制理論轉化。所謂變法改制，中心的問題是國家體制。正由于此，變法改制論說到底是一種國家理論。

　　在進行上述政治實踐的同時，康有為始終關心著另一個更為遙遠的問題，即大同問題或如何克服國家及其邊界以創造一個普遍世界的問題。在大同的視野中，康有為將主權國家的實踐看作是禍亂的根源，以一種大同主義的世界概念否定以民族—國家的政治結構和以海洋軍事力量作為歷史基礎的資本主義。這是一種與韋伯所說的和平主義的儒學倫理密切相關的世界態度。9為什么康有為一面積極投身國家建設的實踐，另一面又把自己的心力傾注在如何克服國家及其后果的問題上？這里陳述幾點理由：

　　首先，正如歐洲的學者們所論述的，“以往主要的‘世界文明’都不是主要靠海上力量才建立起來的，它們不像西方這樣，依賴于全球規模的海上貿易的發展以及殖民主義的發展。……如果沒有西方‘普遍主義’的創發，那么，商業資本主義以及隨后工業資本主義在全球的擴張，就不可能會發生；不過，這主要還基于其他一些原因。與之相關的主要現象應該說是歐洲海上力量方面的優勢，它促使商業資本主義能大規模地擴展至全球的許多地區。”10“西方‘普遍主義’的創發”與歐洲貿易和殖民體系的擴張存在密切的聯系。這一“普遍性知識”把所有其他地區的知識貶低為地方性知識，從而將自身的特殊主義包裹在普遍主義的表像內。因此，對英、法、日、俄等國家的入侵和滲透的抗拒必然包含著對這一“普遍知識”的抗拒。康有為試圖創造一種基于全球關系的普遍倫理，在這一倫理視野中，歐洲中心主義的普遍主義被還原為歐洲特殊主義。在《大同書》中，康有為不是以民族—國家、也不是以帝國為中心討論具體的政治架構問題，而是以地球為單位討論“世界管理”問題，其實質是在否定民族—國家及其體系的基礎上重新構思全球的政治構架。他以公羊三世說為據敘述全球歷史，今文經學的應用范圍隨之突破了“中國”的范疇。

　　其次，康有為上承前代的儒學萬世法信念，拒絕將儒學、特別是今文經學看作是一種僅僅適用于特定地域和特定社會的知識，力圖將儒學擴展為一種能夠適應變化的普遍知識。他將19世紀的新局面歸結為從大一統時代向列國并爭時代的過渡，而儒學普遍主義的特點就是克服“列國”時代，在另一層面重建“大一統”的體制。正如早期今文經學一樣，這一新的儒學普遍主義既是對國家（諸侯）邏輯的克服，又是對國家（大一統帝國）建設的論證。歐洲殖民主義以民族—國家和工業化的形式擴展自己的勢力，并構筑了個人主義、理性主義和民族主義三位一體的普遍主義知識和社會群體的互動規則。在康有為這里，“大同”邏輯與“強國”邏輯存在著沖突關系，因為強國運動以抵抗殖民主義為基本訴求，但它所遵循的基本邏輯毋寧是對上述普遍主義知識的重申和肯定，即復制歐洲殖民主義和工業化的路線，通過將自己建構成為“主權國家”對抗外敵的入侵與挑戰。如果儒學普遍主義的最終目的不是簡單地復制其富強邏輯，而是批判這一進程，它就必須提出超越這一進程的理論邏輯和構想。在這個意義上，重構儒學普遍主義的努力勢必構成對于以民族—國家、殖民體系和資本主義關系的反省和批判。

　　第三，大同的構想實質上建立在對國家的否定之上，因為后者具有明顯的專制傾向。然而，“大同”邏輯對國家的批判建立在一種歷史演化的概念之上，即從傳統社會向國家的轉變，再從國家向大同的轉變，從而對國家的克服又必須以國家為前提。在這個意義上，“大同”邏輯不但提供了強國邏輯的世界觀前提，而且又包含了個人主義、理性主義和民族主義的知識體系。因此，“大同”在這里是一種緊張和矛盾體的綜合：現實世界的對抗關系與知識上的對抗關系構成了一種內在的張力，我們可以將之初步地概括為“超越現代性”的邏輯（它表現為大同的理想和世界管理的構想）與“現代性的邏輯”（以強國運動為目標的變法改制論）之間的沖突。既不是大同邏輯，也不是富強邏輯，而是超越民族—國家的大同邏輯與尋求富強的強國邏輯之間的持久糾纏、矛盾和分離，構成了康有為思想的內在基調。在一定程度上，“三世說”、“素王說”替代其他義例上升為這一時期今文經學的主要命題是和彌合上述矛盾的努力密切相關的。早期今文經學對內外相對化的重視在這里仍然起著作用，但側重點有所變化，即從對內外夷夏關系的討論轉向了“春秋言太平，遠近大小如一”和“地球一統”的探討。太平、地球一統是“內外例”在新的歷史語境中的轉化，在這一視野中，內外、夷夏徹底地相對化了。

　　康氏的儒學普遍主義是在一種科學宇宙論的背景上建立起來的，從而不同于更早時期的儒學形態。這是一種科學的“天人”學說。他的問題極為明確：如果不能重新確認儒學的普遍價值，又如何把握當代世界的變化、提供變法改制的依據？或者說，如果不能解釋當代的變化，又如何維持儒學的普遍主義？在這個層面，變法改制的邏輯依賴于儒學知識的普遍性。儒學普遍主義建立在禮儀關系的普遍性之上，因此，如果把以禮儀為中心的儒學知識視為一種普遍性知識，那就必須建立禮儀與世界之間的普遍聯系，從而顛覆儒學禮儀與中國之間的“內在的”或“歷史的”聯系。在這個意義上，禮儀的普遍性意味著：第一，禮是一種普遍的世界關系（從而禮與中國之間的絕對聯系松動了）；第二，禮必須順應時代變化，吸納新的因素（從而對禮的尊崇并不等于恪守舊禮，禮的普遍性與特定的禮制——如周禮——的關系也松動了）。從上述兩個方面可以推出一個基本的結論：“以王者制禮，軌范萬方”之禮是時王之禮，從而是特殊的；而由圣人揭示出的人性自然或“通變以宜民”是素王之禮，從而是普遍的。11

　　知識或禮儀的普遍性并不源自權威性的實踐，而是源自一種先天的、抽象的本質。康有為運用抽象的方法，把儒學禮儀與圣王實踐之間的歷史關系分離開來，從而賦予禮或仁一種“自然的”的性質。他說：

　　孔子曰：‘安上治民，莫善于禮。’禮也者，人道之自然，物理所必著，上自太古狉獉之世，外至蠻夷蕃部之愚，未有能絕去之也。……人生而有父子長幼，則坐立必有等焉；……人生而有飲食、衣服、宮室，則制度必有別焉；人聚則有部落，役服則君臣上下朝聘相見之儀出焉。人道有生必有死，則慎終追遠而祭奠之禮興也。……雖古今不同，中國、夷狄殊異，其所以合好去惡，安上治民，其揆一也。12

　　禮不是先王制定和實踐的典章制度，而是“人道之自然，物理所必著”，即一種與普遍主義的自然法極為相似的最高原則。我把這一禮概念稱為“自然禮”的觀念。在這一“自然禮”的觀念之上，又形成了“自然仁”的觀念。禮以普遍的和自然的本性為前提，這個普遍的和自然的本性是超越中國、甚至人類本身的“仁”的觀念。“仁”不僅是人的道德本質，而

　　且是整個世界和宇宙的本質。人與動物界的差別不是“仁”的差別，而是“智”的差別。在這個意義上，康有為恰恰回到了宋儒的普遍主義天理觀的邏輯之中：“仁”和“禮”是超越文化差異和歷史經驗的先驗的和客觀的知識。《康子內外篇》（1886）云：

　　物皆有仁、義、禮，非獨人也。鳥之反哺，羊之跪乳，仁也。即牛、馬之大，未嘗噬人，亦仁也。鹿之相呼，蟻之行列，禮也。犬之衛主，義也。惟無智，故安于禽獸耳。人惟有智，能造作飲食、宮室、衣服、飾之以禮樂、政事、文章，條之以倫常，精之以義理，皆智來也。……故惟智能生萬理。……仁者，天地凡人類之同也。……13

　　“仁”是宇宙內一切事物的共同本質，而“智”則是人類文化的獨特起源。在寫于同一時期的《實理公法全書》等著作中，這一儒學范疇內的“仁”與“智”的區分轉化成為“公理”與“公法”的區分。

　　在變法實踐的語境中，儒學普遍主義不得不與一種儒學實用主義相調和。“自然仁”或“自然禮”的觀念為儒學普遍主義提供了某種理論的框架，卻不能解決儒學面臨的歷史挑戰。作為一種普遍主義的知識，儒學必須適應變化的歷史形勢，對人們生活于其中的現實關系及其明顯變化作出解說。例如，全球一統、“師夷長技”，如何“監二代”？康有為因此將穿西服、改西制、學西學統統納入到三統說內部，從而以取消“三統”說的歷史性來保持“三統說”的普遍意義。又如，“夷夏之相對化”適用于帝國幅員內部的種族關系，但在民族—國家并列的時代，如果不能嚴格區分內外如何維持民族的獨立、如何尋求國家的富強？相對化的“內外例”不適用于國際關系的主權原則，絕對化的“內外例”易于導致帝國的內部分裂。康有為因此把“內外”的相對化與維持帝國的統一和完整結合起來：“外部”不再是由近及遠的禮序關系中的“外部”，而是與“內部”相互區別的新的世界中心。再如，伴隨漢人官員地位的提高，通過“譏世卿”來抒發政治意愿的需要大為弱化了。因此，不是“譏世卿”，而是按照變化的普遍法則對制度自身進行改造，構成了康氏學說的核心主題。循此邏輯，“內外例”、“譏世卿”等主題在今文經學中的位置下降了，而“三世說”、“大同說”和“大一統”等主題卻上升為基本的敘述框架和宗旨。在康有為的思想中，三世說的地位尤其重要，它一方面是敘述全部世界歷史的框架，另一方面也為變法改制提供歷史依據和未來的方向。

　　清末的儒學普遍主義與其說起源于帝國的擴張，不如說起源于一種絕望感，一種無法把握“外部”和“內部”的緊張（它經常表述為“外部”已經滲透到“內部”之中），一種對于“萬世法”蛻變為“地方性知識”的憂慮。沒有對“中國”的地理、制度、經濟和文化等各個方面的限度的理解，沒有對非儒之書、知識和信仰的承認，亦即沒有對于“外部”的明確認識，也就不存在重建儒學普遍主義的動力。這里僅舉一例。康有為在《日本書目志》中說：

　　政治之學最美者，莫如吾六經也。嘗考泰西所以強者，皆暗合吾經義者也。泰西自強之本，在教民、養民、保民、通民氣、同民樂，此《春秋》重人、《孟子》所謂‘與民同欲，樂民樂，憂民憂，保民而王’也。……豈知吾之掌故，歷秦、元諸霸朝，已非中國先圣經義之舊，而禮失求野，外國乃用吾經義之精。孔子之為《春秋》也，夷而進于中國則中國之，楚莊救鄭則中國之，不予荀林父敵夷狄而進于中國也。晉伐鮮虞，衛伐凡伯，杞用夷禮，則戎狄之中國而退為夷狄也。《春秋》之義，惟德是親，日本未足以語是。然譯泰西之書而能保養其民以自強，其政治亦可借鑒矣。14

　　圣人之為治法也，隨時而立義，時移而法亦移矣。孔子作六經，而歸于《易》、《春秋》。易者，隨時變異。窮則變，變則通。孔子慮人之守舊方而醫變癥也，其害將至于死亡也。《春秋》發三世之義，有撥亂之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。一世之中，又有天地文質三統焉，條理循詳，以待世變之窮而采用之。嗚呼！孔子之慮深以周哉！15

　　康有為將西方強盛的根源解釋為一種政治知識，而這種政治知識與六經所蘊含的政治理論恰好吻合。按照“夷而進于中國則中國之”的原則，借鑒西方和日本的政治實踐完全合乎圣人遺教。因此，承認中國的限度、承認外部的知識并不等于承認儒學僅僅是一種地方性的、特殊的知識，恰恰相反，通過靈活的——也許是牽強的——詮釋，“外部”的知識被重新納入經學“內部”。這一點完全符合“夷狄、中國，論德不論地”（或稱夷夏相對化）的今文學宗旨。16在儒者看來，內外交錯、禮失諸野并不影響六經的普遍意義，問題在于如何詮釋其意義，而儒學本身已經包含了適應變化的原則和詮釋策略。在“列國并爭”時代，儒學“萬世法”的地位取決于能否將西方知識納入儒學“內部”。孔子學說不正是對紊亂的歷史關系作出的解說么？在康有為這里，“通三統”變成了借鑒西方各種政教知識的經學根據，17 “張三世”轉化為適合整個人類進化法則的普遍公理，“別內外”被置于中國與西方之間，從而原有的內外無別論變成了“大民族主義”或“多元的民族—國家”論述的根據。《日本書目志》出版于1898年春，撰寫時間應該在1897年11月15日（光緒二十三年十月二十一日）之前，18但對康有為來說，這種重構儒學普遍主義是很早開始的思想實踐，并不局限于一部著作。在《大同書》、《新學偽經考》、《孔子改制考》等著述于不同時期的著作中，我們均可以發現以大同、三世等學說為框架總結歷史發展、囊括各種知識的蹤跡。

　　關于康有為的變法改制實踐及其在經學中的體現，已經有許多著述加以探討。《新學偽經考》（1891）、《孔子改制考》（1892—1898）和《春秋董氏學》（1893—1897）是康有為今文經學著作的代表作品，前兩部在變法改革運動中更是轟動一時。如果沒有一種新的儒學普遍主義作為依據，康有為怎么可能掀動如此劇烈的思想風暴？19清末今文經學的主要特點是在全球背景中重構儒學普遍主義，從而創造一種以現代世界的變化為背景的經學知識。變革的理論是以此為根據的。《大同書》發表很晚，通常也不被視為一部經學著作，但正是這部書綜合了各種自然科學和社會科學知識，把儒學的一些基本宗旨和今文經學的三世進化說發展成為描述世界的框架、判斷世界的準則，從而在最大程度上恢復了儒學的普遍主義。康有為的儒學普遍主義以世界、以宇宙為背景，追問中國在世界和宇宙中的位置，以及可能選擇的道路。在這個儒學普遍主義視野中，“中國”不再是普遍禮儀的代名詞，也不再是至大無外的帝國，而是地球萬國之中的一個守舊的國家，一艘航行于鐵艦爭勝的大海之上的衰朽的木船。即使儒學是中國的萬世法，在這樣一個廣闊無垠的世界里，它的有效性也是值得懷疑的。康有為問道：如果六經是萬世法的話，為什么中國這艘大船上的舵工榜人都是盲人瞽者呢？如果中國擺脫危機的唯一辦法就是順從列國競爭的“戰爭”邏輯，那么，除了提供變法改革的理論合理性，亦即順從世界變化的邏輯之外，儒學是否還能成為反思整個進程的普遍主義知識？

　　因此，恢復儒學的普遍主義就必須將儒學從與“中國”的單一聯系中解放出來，同時將“中國”放置在“世界”的內部，重構“中國”與“世界”的關系。一方面，越是缺乏把握世界的能力，就越是需要建立或恢復普遍主義的視野，從而將無法把握的“外部”或“例外”納入熟悉的經驗之中；另一方面，越是了解世界的現實，就越是需要通過變革將“內部”建構成為統一的、有效率的整體，從而把“內外無別 (”的“中國”退轉為一個具有明確外部的主權單位。康有為在這一悖論之中展開了他對大同的恢弘構想。儒學與“中國”的內在聯系松動了。與莊存與、劉逢祿不同的是，康有為不是執著于“中國”的再定義，而是著眼于世界的再組織。儒學的普遍性不再單純地依賴于“中國”這一概念，正如西方的科學和政治學說一樣，它是世界和宇宙的普遍法則。

第三節 《大同書》的成書年代與早期康有為的公理觀

　　確定《大同書》的成書年代及其與康有為其他著述的關系是一個重要的問題。《大同書》的甲部和乙部于1913年發表于《不忍》雜志，較完整的稿本刊于作者逝世之后8年的1935年。康有為在1919年所寫的《大同書題辭》中明確地將《大同書》的寫作年代定為1884年。20《大同書》甲部《入世界觀眾苦緒言》存有1844年中法戰爭期間避兵于澹如樓作《大同書》的記載。21最為完整的說法見《康南海自編年譜》“光緒十年甲申（一八八四）”：

　　春夏間寓城南板箱巷，既以法越之役，粵城戒嚴，還鄉居澹如樓。早歲讀宋、元、明學案、《朱子語類》，于海幢華林讀佛典頗多，上自婆羅門，旁收四教，兼為算學，涉獵西學書。秋冬獨居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思，至十二月，所悟日深。因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理。因電機光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理。知至大之外，尚有大者，至小之內，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同，根元氣之混侖，推太平之世。……其道以元為體，以陰陽為用，理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此八統物理焉；以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界，統世界焉。以勇禮義智仁五運論世宙，以三統論諸圣，以三世推將來，而務以仁為主，故奉天合地，以合國合種合教一統地球。……22

　　按照康有為提供的多種材料，《大同書》作于1884年。

　　但是，許多學者對這些證據持懷疑態度：《題辭》為1919年重印《大同書》甲部、乙部時所寫，《自編年譜》完成于1899年（其中“光緒二十一年”以前的部分為1895年前所寫）。此外，《大同書》是康有為極為重要的著作，為什么他的上述引文沒有明確提及《大同書》的書名呢？更為明顯的反證是：《大同書》提及的若干事件發生在1884年之后，如“海牙和平會議”召開于1899年，光緒丁亥香港華洋船慘禍發生于1887年，陳千秋死于1895年，康廣仁經理之上海不纏足會成立于1897年，等等。康有為掩蓋《新學偽經考》、《孔子改制考》所受廖平影響，又曾出于政治需要重新編撰戊戌奏稿。這些事實加強了人們對作者在《大同書》成書年代問題上“作偽”的懷疑。例如，湯志鈞即以上述例證為據，認為康有為提供的材料是作者倒填著述年月的結果。他不僅否認《大同書》作于1884年，而且還根據梁啟超為《大同書成題辭》所加附注中的說法，進一步認定《大同書》作于1902年。23

　　《大同書》中記載的若干事件晚于1884年是一個基本事實，但這并不足以否定該書的部分初稿始撰于1884年。我覺得至少有如下幾點需要澄清。首先，作者對最初文稿進行反復修改和增刪是常有的事情，定本中出現晚于1884年的事件并不能自然地引申出一個結論，即康有為在1884年沒有開始《大同學》的撰寫，也不能證明1902年的稿本是《大同書》的最初版本。“1902年說”出自梁啟超，但梁本人曾提供過完全相反的、更為確鑿的證據。如《三十自述》云：“辛卯，余年十九，南海先生始講學于廣東省長興里之萬木草堂”，“先生時方著《公理通》、《大同書》等書，每與通甫商榷辨析入微，余輒侍末席，有聽受無問難，蓋知其美而不能通其故也。”24梁啟超從康有為學始于1890年，《康南海自編年譜》“光緒十六年庚寅（一八九〇年）三十三歲”條有著與梁啟超上述說法相互呼應的部分。在寫于1901年的《康有為傳》中，梁啟超提及“先生乃著《春秋三世義》、《大同學說》等書，以發明孔子之真意，此為孔教復原之第二段”，并對大同學說的內容作了有系統的介紹。這至少表明1901年以前已經存在《大同書》最初手稿，1902年始撰《大同書》的說法并不成立。25在《清代學術概論》中，梁啟超重申萬木草堂時期即已存在《大同書》稿本，稱“有為雖著此書，然秘不以示人，亦從不以此義教學者。謂今方為‘據亂’之世，只能言小康，不能言大同；言則陷天下于洪水猛獸。其弟子最初得讀此書者，惟陳千秋、梁啟超；讀則大樂，銳意欲宣傳其一部分。有為弗善也，而亦不能禁其所為，后此萬木草堂學徒多言大同矣。”26按此推論，至少在1890年以前，即已存在《大同書》部分草稿。

　　否定《大同書》撰述于1884年的另一理由是“康有為的援引今文，是在一八八九——一八九〇年與廖平初晤之后，（康）為了表明自己‘一無剿襲，一無依傍’，就得填在一八八九年之前；……”27此外，《康南海自編年譜》光緒六年條下曾有“是歲，治經及公羊學，著《何氏糾繆》，專攻何劭公者。既而自悟其非，焚去”28的記載，表明康有為早年確曾對今文經學持批判態度。但是，光緒六年亦即1880年，康有為在這年接觸今文學說，并“自悟其非”，不能說明1884年前后他仍然拒斥公羊思想。梁啟超曾說：“有為早年，酷好《周禮》，嘗貫穴之著《政學通議》，后見廖平所著書，乃盡棄其舊說。”29康有為早年酷好《周禮》是事實，據《康南海自定年譜》記載，他攻《周禮》、《儀禮》、《爾雅》、《說文》等古文經學的典籍在光緒四年（一八七八），早于他攻何休并“自悟其非”兩年。梁氏提及的《政學通義》即《教學通義》，該書著成于1886年，康有為自定《萬木草堂叢書目錄》注此篇云“少作，已佚。”手稿今已發現，刊于1987年版《康有為全集》第一卷中。這部著作包含了今文經學的明顯痕跡，梁啟超的說法并不準確。

　　《教學通義》一面稱頌周公經綸之跡，另一面也以“三世說”和今文經學的若干取向對古文經學傳統進行明確的批判。作者關注的問題是以通變的方式保持孔子學說的普遍價值。以《王制》和《周禮》判分今古始于廖平，但從莊存與、劉逢祿起，以今文家的身份而稱引《周禮》者大有人在。在這個意義上，即使如梁啟超所說，康有為以《周禮》貫穿《教學通義》也并不能說明作者其時并無今文觀點。該書《從今第十三》議論“清談孔、孟然且不可，況今之清談又在許鄭乎？”，對古文學者推崇的許、鄭之學表示厭倦；《尊朱第十四》明確提及儒學變亂始自劉歆，推崇朱子貫通諸經，足見康有為在1886年對劉歆作偽一事已有明確的看法。30《春秋第十一》完全尊公羊學的路徑：貶低《左傳》，抬高《公》《谷》，以為“今欲見孔子之新作，非《公》、《谷》不可得也。”康有為說：

　　《春秋》者，孔子感亂賊，酌周禮，據策書，明制作，立王道，筆則筆，削則削，所謂微言大義于是乎在。傳之于子夏。……《公羊》、《谷梁》，子夏所傳，實為孔子微言，質之經、傳皆合。《左氏》但為魯史，不傳經義。……而譏世卿、明助法，譏喪昏娶，定百里之封，逮三等之爵，存三統之正，皆孔子制作之微文，與周公之禮絕異。孔子答顏子問‘為邦’而論四代，答子張問‘十世’而言‘繼周’。孟子述舜、禹、湯、文、周公而及孔子，則曰：‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作。’其辟許行，亦以孔子作《春秋》，繼堯、禹、周公之事業，以為天子之事。孔子 亦曰，‘知我’以之，‘罪我’以之。良以匹夫改制，無征不信，故托之行事，而后深切著明。……故自周、漢之間，無不以《春秋》為孔子改制之書。……31

　　無論在經典的位置方面，還是在《春秋》的義旨方面，上述引文完全是今文家的口吻。這些線索表明康有為已經在轉向公羊學的過程之中，此時距離廖、康會晤尚有三年的時間。

　　以春秋三世說劃分歷史是《大同書》的基本的敘述框架，也是康有為援引今文的重要特點，《教學通義》中是否存在相關的痕跡呢？我們看下面這段話：

　　《春秋》之學，專以道名分，辨上下，以定民志，其大義也。自漢之后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依變言之，凡有三世：

　　自晉至六朝為一世，其大臣專權，世臣在位，猶有晉六卿、魯三家之遺風，其甚者則為田常、趙無卹、魏罃矣。

　　自唐至宋為一世，盡行《春秋》譏世卿之學，朝寡世臣，陰陽分，嫡庶辨，君臣定，篡弒寡，然大臣猶有專權者。

　　自明至本朝，天子當陽，絕出于上，百官靖共聽命于下，普天率土，一命之微，一錢之小，皆決于天子。……且《春秋》之顯孔子之功，非徒施于中國，又莫大于日本焉。日本自與隋、唐大通，以中國之經學為學，《春秋》及《通鑒綱目》大行焉。于是在宋時源賴氏以大將軍霸天下，鐮倉氏繼之，足利氏繼之，德川氏繼之，凡所為封建、兵刑、用人、行政皆自將軍出，歷六百七十六年，其天皇守府，而卒不敢易名號、廢其君。今王睦仁卒得起而廢之。人士咸有《春秋》之學，莫不助王，而睦仁復其故統，蓋所謂《春秋》之力、孔子之道，至是而極大矣。故謂后世皆《春秋》之治，誠所謂繼周者也。32

　　我們可以將這段話與《大同書》丙部《去級界平民族》中的一段話加以對照：

　　中國當《春秋》以前有封建世爵，諸侯既世其國，大夫又世其家，故雖以蕞爾之諸侯，……皆以世卿為之；士人、民家，則雖以孔子之至圣，僅攝相事，顏、閔之上賢，不得一命。當時雖無印度之弊，頗類歐洲之中世，日本維新以前矣。自孔子創平等之義，明一統以去封建，譏世卿以去世官，授田制產以去奴隸，作《春秋》、立憲法以限君權，不自尊其徒屬而去大僧，于是中國之俗，階級盡掃，人人皆為平民，人人皆可由白屋而為王侯、卿相、師儒，人人皆可奮志青云，發揚蹈厲，無階級之害。此真孔子非常之大功也，蓋先歐洲二千年行之。中國之強盛過于印度，皆由于此。……故孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世進化，特以升平、太平言之也。33

　　《教學通義》將“三世”具體地劃分為晉至六朝一世、唐至宋一世、明至清一世，與《大同書》中的劃分有所區別，但它們都明顯地將“封建”和世襲貴族制視為禍亂的根源，暗示了大一統的價值取向。康有為的“三世說”不是對于歷史的客觀敘述，而是一種可資靈活運用的看待世界的方式，如何劃分三世依具體需要而定，很難一概而論。更重要的是：《教學通義》和《大同書》不僅把春秋“三世說”運用于中國歷史，而且也運用于世界各地區的歷史之中。前者將日本天皇制的恢復和“三世”問題聯系起來，表達自己倡一統、廢封建、勤王變法的構想，后者用“三世說”論證印度、歐洲中世紀和美國近代史，針砭貴族制、奴隸制和階級制度造成的弊端，說明平等與太平的關系。在這個意義上，上述兩部著作都將今文經學視為理解中國歷史和世界歷史的普遍法則。34

　　上述討論證明：1，康有為轉向今文經學并非全受廖平影響；2，論定《大同書》寫于1902年并不確切；3，從1884年起直到1913年《大同書》部分手稿發表，甚至更晚時期，康有為一直在擴充、修改、增補、甚至部分地重寫《大同書》的過程之中。1902年是康有為對已有手稿進行較為系統的修訂和大規模增補的一年。現存《大同書》稿本還存在1902年之后修改和增補的痕跡，如康有為將1904和1906年訪問意大利、1905年訪問加拿大和美國、1906年訪問西班牙的觀感寫入了《大同書》。按梁啟超所說，康有為在萬木草堂時期拒絕發表《大同書》，完整的文本在身后才得以出版。如果康有為有心在這一問題上表現自己的先見之明，他為什么在生前根本沒有發表全書的打算呢？35我的基本看法是：康有為對《大同書》的思考、撰述、修訂、增補持續了二、三十年的時間，這一事實說明該書既是他的思想的出發點，也是他最終抵達的目標。《大同書》的完整稿本形成于何時并不影響這一基本論點。

　　康有為的晚年著作《諸天講》可以視為《大同書》的續編，因為康有為在1884年前后構思《大同書》的出發點是以幾何學、天文學為基礎討論“公理”和“公法”問題，思考的框架不僅超出了輿地學意義上的“中國”，而且也超出了地球本身。36他顯然希望發現一種超越地球上的文化差異的更為客觀的視野，并以此為基礎建立新的普遍主義。這是科學主義世界觀和宇宙論的一種自然的展現方式，在一定意義上更接近于宋儒的宇宙論。值得注意的是，對于康有為來說，這一宇宙普遍主義與他對孔子的尊崇并不矛盾。康有為曾對陳千秋、梁啟超講述自己關于大同的想法說：

　　吾乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，破棄考據舊學之無用，……既而告以堯舜三代之文明，皆孔子所托，聞則信而證之；既則告以人生馬，馬生人，人自猿猴變出，則信而證之。乃告以諸天之界，諸星之界，大地之界，人身之界，血輪之界，各有國土、人民、物類、政教、禮樂、文章，則信而證之。又告以大地界中三世，后此大同之世，復有三統，則信而證之。37

　　在《孔子改制考》中，他又說：

　　故夫孔子以元統天，天猶在孔子所統之內，于無量數天之中而有一地，于地上無量國中而為一王，其于孔子曾何足數！38

　　“大地之界”之上尚有諸天之界、諸星之界，但所有這一切均在“孔子以元統天”的范疇之內。如果說《大同書》是儒學普遍主義的“外篇”（即地球內部的世界秩序），那么，《諸天講》則是儒學普遍主義的“內篇”（即宇宙萬有的存在原理）。在這個意義上，“大同”思想只是他有關“公理”和“公法”的思考的一部分。

　　《大同書》的思想要素極為繁雜，除了三世大同說之外，也包含大量佛、道、朱子學、陽明學、西方政教、地理和科學知識，其中有些片段明顯源于《萬國公報》和其他通俗出版物。在深入分析《大同書》的基本內容之前，我們不妨對1884年前后康有為閱讀、寫作的情況進行一些考察，說明《大同書》的基本主題得以形成的知識條件和思想脈絡。光緒二年（1876年）至光緒四年（1878）年底，康有為從朱次琦學。朱次琦“發先圣大道之本，舉修己愛人之義，掃去漢宋之門戶，而歸宗于孔子”，39對于康有為對儒學的基本理解和態度產生過重要影響。《大同書》的出發點是“入世界觀眾苦”，明顯帶有佛教痕跡，康有為早期求學過程也提供了相關線索。1879年（光緒五年）正月，康有為開始用心佛道之書，舍棄考據帖括之學，專意養心。他自述云：“既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經營天下為志……。俯讀仰思，筆記皆經緯世宙之言。”佛典的閱讀沒有讓他產生避世的念頭，卻激發起了以天下蒼生為念、以整個地球和人類為“經世”（“去苦求樂”）對象的沖動。康有為轉向經世的道德動力與他對陽明學和佛學的研究有著明顯的關系。他沒有把上述道德沖動限制在修身的范圍內，在他看來，既然以天下為念，就必須把傳統經世之書如《周禮》、《王制》、《太平經國書》、《文獻通考》、《經世文編》、《天下郡國利病全書》、《讀史方輿紀要》與西方之 書如《西國近事匯編》、《李【】環游地球新錄》和其他作品一同作為參考，完整地理解世界的變化。這一年，康有為恰巧有機會訪問香港，對當地宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴密留有深刻印象，“乃始知西人治國有法度，不得以古舊制之夷狄視之。”并因此“復閱《海國圖志》、《瀛寰志略》等書，購地球圖，漸收西學之書，為講西學之基矣。”40

　　上述記載中最為值得注意的是他把各種經世之學、西方知識與通過佛學和道家學說思考天人關系和宇宙本體結合起來。他對西方的研究不是單純地為了研究西方，甚至也不是如魏源那樣意在“師夷長技以制夷”，而是為“經營天下”提供理論的和知識的準備。康有為集中閱讀西學的另一高潮是構思《大同書》的前一年，即1883年，學習的重心從前一階段的地理和政教等知識擴展到更為廣泛的科學和歷史：“讀《東華錄》、《大清會典則例》、《十朝圣訓》，及國朝掌故，購《萬國公報》，大攻西學書，聲、光、化、電、重學及各國史志，諸人游記，皆涉焉。于時，欲輯萬國文獻通考，并及樂律、韻學、地圖學。是時絕意試事，專精問學，新識深思，妙悟精理，俯讀仰思，日新大進。”41《萬國公報》、《西國近世匯編》、《海國圖志》、《瀛寰志略》等報刊和著作中有關西方、科技和未來世界的討論為《大同書》提供了新的知識背景和想象力的源泉。

　　在新的知識視野中，“中國”從“宇內”轉化為“國家”，康有為所要經營的“天下”不再是“中國”的別稱，而是整個世界。反過來說，盡管“中國”問題是他關心的頭等問題，但這一問題本身已經不再是單純的“中國”問題，從而不可能在孤立的“中國”范疇內解決。在1883年至1888年赴京趕考并著《上清帝第一書》（1888年12月10日）之間，盤旋在康有為心頭的顯然是一個更為抽象、也更為廣泛的問題，即如何尋找一種世界的“公法”和宇宙的“公理”以解決中國和整個人類面臨的困境。為了完成這一任務，他一方面需要發明一種超越具體文化差異和更為客觀的視野，另一方面又必須重新構筑儒學普遍主義與這個公理世界之間的關系。如果儒學“萬世法”地位沒有發生根本的動搖，康有為又何必如此費心地綜合各種知識重建普遍的“公理”和“公法”呢？繼1884年悟大小久速“齊同之理”、“推太平之世”之后，康有為于1885年“從事算學，以幾何著《人類公理》，……檢視書記遺稿，……乃手定大同之制。”次年，他的《康子內外篇》“內篇言天地人物之理，外篇言政教藝樂之事。又作《公理書》，依幾何為之者”，并研究天象和歷法問題，試圖對地球及其文明分布作出新的解釋。42這里值得提出的是，今文經學包含了對律法和天象的研究，從而也較容易包容新的自然知識。1887年是康有為赴京并涉足政治活動的前一年，按孔子的說法，這是他的“而立之年”。康有為記載說：

　　是歲編《人類公理》，游思諸天之故，則書之而無窮也。作《內外篇》，兼涉西學，以經與諸子，推明太古洪水折木之事，中國始于夏禹之理，諸侯猶今土司，帝霸乘權，皆有天下，三代舊事舊制，猶未文明之故。推孔子據亂、升平、太平之理，以論地球。以為養兵、學語言，皆于人智人力大損。欲立地球萬音院之說，以考語言文字。創地球公議院，合公士以談合國之公理，養公兵以去不會之國，以為合地球之計。43

　　上述記載中最為值得注意的有兩點：第一，康有為以內外區分天地人物之理和政教藝樂之事，從而將他的變法改制思想作為“外篇”置于“公理”體系之中。第二，三代舊事舊制并非公理，毋寧是在特定情境中形成的禮樂體系，從而不是一成不變的普遍原則。康有為認為人類知識更新的兩個基本條件是交通和語言，一旦交通和語言為人類交往提供了新的范圍，禮儀、制度和其他知識勢必發生變化，而圣人就是能夠因應這些變化創造新的規則的人物。正由于此，在科學技術和人類交往日益發達的晚清時代，局限于“中國”的范圍無法保障儒學的普遍意義，孔子的三世學說必須置于地球以致宇宙的范圍內加以解說。44

　　《人類公理》是否即《大同書》的初始稿本，亦或其他著作，我們不能確知。但如果對照這一時期的其他作品如《民功篇》、《教學通議》、《康子內外篇》、《萬身公法書籍目錄提要》、《實理公法全書》、《公法會通》，康有為的自述完全可以得到印證。這些著作包羅萬象，從唐虞三代禮制的興起，到歷代政教制度和學術的發展，從宇宙自然的科學原理，到人類社會的基本法則，康有為試圖構筑一種包容歷史變化和普遍原理的整體性的世界觀。一方面，在《民功篇》、《康子內外篇》、《教學通義》中，他以歷史考察的方式，論證先王之道在“通變以宜民”，圣王禮制和法規均是因民需和適時變的產物，從而反對將之作為萬古不變之道；另一方面，在有關公理、公法各篇中，他試圖以幾何、實測之學等宇宙原理為基礎，探討人類生活的制度和倫理，從而將圣王義理重新組織到一個更具普遍性的和科學性的體系之中。《實理公法全書》對實理和公法的區分是一個重要的理論前提，實理即普遍的原理，公法即根據普遍原理而人為設定的法律或規則，如人的物理特點、人的自然本性等等均為實理的部分，而圍繞人的自主權設定的法律則是公法。在這個意義上，人類公法的根據不是先王政典或歷史變化，而是一種抽象的、超越的和客觀的原理。這一原理必須通過幾何、實測（實證或實驗）等科學方式才能獲得。科學在這里是作為一種超越具體歷史關系、超越具體權力關系的客觀標準而被運用的。

　　 “實理公法”以地球為單位形成公理和公法。《萬身公法書籍目錄提要》及《實理公法全書》最后一節（即《整齊地球書籍目錄公論》）把《地球正史》、《地球學案》、各國例律、各國字典、萬國公法等等列為必要的參考著作。“公法乃地球上古今眾人各出其心思材力綜合而成”，最有益于人道。康有為并不指望立刻用這一普遍主義的公法取代歷史形成的法律和風俗，相反，他建議因俗制宜，尋找既定禮儀關系與公理、公法的會通之處，從而漸進地推行公法。45三世進化說用一種目的論的歷史敘述將現實關系與未來的大同世界關聯起來。康有為對公理和公法的探討依循了儒學的道德分類法，如夫婦、父母子女、師弟、君臣、長幼、朋友、禮儀（上帝名稱、紀元紀年、威儀、安息日時）、刑法、教事、治事（官制、身體宮室器用飲食之節、葬、祭）等，但在他看來，這些分類法不是儒學的專有物，毋寧是依公理而成立的公法系統。在公理和公法的論述框架中，道德譜系以幾何公理為根據，它的普遍性（作為公法）依賴于更為客觀的和普遍的知識。先王政典的普遍價值在此相對化和歷史化了，沒有一種更為普遍和客觀的知識視野，先王政典的神圣性就不可能消解。《大同書》的構思和寫作歷經數十年，具體內容的修改、增刪不可避免，但這種融會公理、公法和歷史以形成一種將歷史的變化和普遍主義知識相互貫通的努力卻一以貫之。

第四節 作為世界管理的“大同”

　　康有為在醞釀和寫作《大同書》的過程中不止一次閱讀《海國圖志》。把《大同書》與魏源的《海國圖志》放在一起討論也許不無理由：第一，這兩部著作都是以全球為對象的著作；第二，這兩部著作又都是因為“中國”問題而展開的對世界的探討；第三，這兩部著作看待世界的方式深受今文經學的影響。46以《海國圖志》的世界描述為背景，也許可以更為清晰地顯示《大同書》的思想特點。為了論述的方便，我在此略前詳后，在一種比較的視野中闡述《大同書》的意義。

　　1，具體的敘述與普遍的敘述 對世界的現實關系進行的一種歷史—地理描述；魏源利用了大量的西方地理學知識，但全書處處征引歷史，看待世界的框架深受帝國視野的影響。《大同書》是對世界的想象關系進行的一種歷史虛構式的敘述；康有為利用宗教、哲學和科學知識建立看待世界的更為超越的視野，它雖然使用了儒學的知識，但在上述視野中，帝國和儒學的知識僅僅是一種“地方性知識”。只是在與公理相互吻合的時候，儒學才具有普遍意義。康有為力圖尋找一種超越“中國”問題的視野來看待“中國”與世界，其方式是把幾何學和地理學知識與佛教世界觀結合起來，對世界“眾苦”進行平面分類，如將“苦”區分為人生、自然和社會之苦（社會之苦又可以區分為社會身份的差別、中心與邊緣的差別、兵役和捐稅的折磨、社會制度的差別，等等），等等。這種分類法忽略歷史的淵源關系，把自然災難、社會疾苦并列為人類和世界的基本特點。在“天災之苦”的范疇中，康有為除列入火災、水災、疾病之外，還列入舟船覆沉之苦、汽車碰撞之苦；在“人道之苦”的范疇中，除了列入鰥寡、孤獨、疾病之外，還列入貧窮和賤者（奴隸等）之苦，從而社會問題不再是歷史問題，而是生存的本體論問題。在這個意義上，樂和苦這類抽象的概念取代現實世界的歷史關系，構成了康有為對世界進行敘述的基調。

　　康有為將“眾生苦”的視野與去苦求樂的現世取向結合起來，構成了一個外釋內儒的思想體系。內儒是根本的，但外釋也極為重要，因為只有在這個佛教世界觀的框架內，儒學義理才能獲得一種超越具體歷史關系的普遍適用性。47康有為顯然需要一種本體論來表達新的普遍主義，而儒學似乎并不能提供這一框架。按康有為的說法，孔教即佛法之華嚴宗，“故夫人道者，依人以為道。依人之道，苦樂而已，為人謀者，去苦以求樂而已，無他道矣。”“故有父子、夫婦、兄弟之相親、相愛、相收、相恤者，不以利害患難而變易者，人之所樂也。……圣人者，因人情之所樂，順人事之自然，乃為家法以綱紀之，曰：‘父慈、子孝、兄友、弟敬、夫義、婦順。’此亦人道之至順，人情之至愿矣，其術不過為人增益其樂而已。”48國土、部落、君臣、政治之法無非是圣人“順人事之自然”、“為人免其苦”而制定的規劃，一旦人類的制度、禮儀和道德本身成為痛苦之源，那么，無論其為國法、軍法、家法或其他什么神圣大法，均為違背人道的法則。在康有為對眾生苦的敘述中，我們仍然可以體會到儒學、特別是今文學的一些基本宗旨，但儒學義理的普遍性事實上已經相對化了。例如，甲部第一章《人生之苦》的第一條論“投胎之苦”、第五章《人情之苦》的第七條論“階級之苦”對于世襲貴族制度給予批判，深合今文經學譏世卿的宗旨，但已經擴展為對階級問題的思考。康有為說：

　　中國有一事過絕大地者，其為寡階級乎！……孔子首掃階級之制，譏世卿，立大夫不世爵、士無世官之義。經秦漢滅后，貴族掃盡，人人平等，皆為齊民。……遂至于全中國絕無階級，以視印度、歐洲辨族分級之苦，其平等自由之樂有若天堂之視地獄焉，此真孔子之大功哉！49

　　孔子學說的偉大成就是去除了階級的分野。在我們已經引用過的丙部《去級界平民族》的一段話中，去除階級的問題與“大一統”、“去封建”、“譏世卿”等今文學宗旨密切地聯系在一起，從而暗示了階級問題與國家體制的歷史聯系：

　　自孔子創平等之義，明一統以去封建，譏世卿以去世官，授田制產以去奴隸，作《春秋》、立憲法以限君權，不自尊其徒屬而去大僧，于是中國之俗，階級盡掃，人人皆為平民，人人皆可由白屋而為王侯、卿相、師儒，人人皆可奮志青云，發揚蹈厲，無階級之害。此真孔子非常之大功也，蓋先歐洲二千年行之。50

　　然而，康有為對孔子學說的堅守以服從更為基本的公理為前提，因此，他不得不將孔子學說抽離具體的歷史關系。例如，他認為三代有井田以授民，不存在奴隸，后世為奴者為戰爭使然，如蒙古以兵力滅服各國，從而將蓄奴的“胡狄之俗”引入中原。又如，劉歆偽《周官》之制，從而導致孔子真義盡失，以致八旗制度包含了奴隸制的因素。康有為呼吁：“今宜發明公理，用孔子之義，引光武之制，將所有奴籍悉予除免……”51

　　2，歷史的敘述與科學的敘述（種族主義的知識基礎）

　　在《海國圖志》中，“科學”知識（如地理學知識）是更為現實地、真實地描述世界的手段，科學技術本身被描述為一種可以運用的力量，但科學本身并不是看待全部世界的框架。《海國圖志》對地緣關系的敘述隱含了極為廣闊的帝國戰略的視野，而科學技術不過是“長技”而已。在《大同書》中，“科學”知識是一種客觀知識、一種看待世界的框架、一種重新規劃世界關系的原理，從而總是與本體論或宇宙論的視野結合在一起。因此，《海國圖志》對世界圖景的描述同時包含了對于歷史關系的追索，而《大同書》對世界關系的重構卻是對于歷史關系的否定。在甲部《入世界觀眾苦》之后，康有為正式展開他對大同世界的構想，而首要的問題就是“去國界合大地”。他按地理學知識將地球分為南北兩半，各為五十度（總記百度），東西亦為百度，每度之中分為十分，實方百分；每分之中分為十里，實方百里。人以度為籍，自治政府亦以度為主，全世界以大同紀年、度量衡皆同，使用普遍語言和歷法。康有為用今文學的三統、三世說為上述規劃作出說明，如謂“孔子立三正：周建子，商建丑，夏建寅皆可，而以建寅為正。若今歐美則近于周正建子，日本從之；俄則用商正建丑為近”云云，力圖將孔子學說擴展到全球范圍之中。但是，這是一種反歷史的分類法，一種否定傳統歷史聯系的分類法，任何歷史學說均必須服從于這一科學分類法才能獲得自己的合理性。這是科學主義的普遍主義。

　　然而，上述科學的方式與今文學的某些傳統存在相同之處。早期今文學即有以律立法的傳統，從董仲舒到孔廣森的春秋義例，均帶有這一特點。今文經學的“內外例”在《大同書》中也有類似的運用。乙部第一章《有國之害》對于中國與四夷的關系、地球與宇宙的關系給予徹底地相對化，認為內/外、夷/夏、封建/郡縣，以及各種疆界、區別均應予以否定。52康有為追索古今中外攻城略地的歷史，認為國家愈繁、疆界愈嚴，則戰爭愈頻。在這個意義上，“本孔子大一統之言為‘定于一’之說”也就成為去國彌兵的根據。“罷封建而立郡縣……實因孔子大一統之義，得保民息兵之宜者也。自是以后，中國一統，雖累朝之末猶有爭亂，中葉安寧率得數百年，人民得父子夫婦白首相保者，比之戰國首虜之禍，其相去豈不遠哉！”53在康有為看來，大一統是一種和平主義的或彌兵主義的政治倫理。按照“大一統”的邏輯，郡縣比封建好，統一比分裂好，帝國一統比諸國紛爭好，而最終的解決辦法是解除軍隊、廢除國界、實現大同。“內外相對化”的原則在這里直接表現為對于國界以及由此引發的戰爭的厭倦。然而，“國者人民團體之最高級也；自天帝外，其上無有法律制之也”，那么，去國彌兵的依據何在呢？這就是“公理”或“勢之自然”。“夫國界進化，自分而合，乃勢之自然。”54“勢之自然”一方面符合公理，另一方面恰恰又是弱肉強食的法則，在這個意義上，“強大國之侵吞小邦，弱肉強食，勢之自然，非公理所能及”又是公理的體現或者“大同之先驅”。55康有為以反歷史的、公理化的方式反思弱肉強食的世界，卻又把歷史變動的強者邏輯轉化為公理的具體承擔者。

　　從表面看來，康有為的“大一統”概念是對種族主義的批判，但其結果卻是對種族主義邏輯的確認。今文經學的“大一統”觀念包含了對 內/外、夷/夏相對化的思考，而相對化的根據是歷史和文化關系的演變。在公理主義的框架內，內/外、夷/夏相對化的“大一統”邏輯已經建立在科學的分類法之上，從而康有為陷入了以膚色和血液劃分種族的科學偏見。在丙部《去級界平民族》和丁部《去種界同人類》中，他用“大一統以去封建”、“譏世卿以去世官”和“授井田以去奴隸”的平等主義說明孔子的教義，明確地將階級、民族、國家和種族的等級差別視為大同的敵人。但是，如果我們稍加留心就會發現，同樣是談論內外、夷夏的相對化，這里的敘述增加了新的“科學”成分。早期今文經學以禮儀或文化作為“內/外、夷/夏相對化”的根據，不僅包含了對于清朝社會關系中的制度化的等級政策的否定，而且還包含了對于以種族或族群劃分社會等級的知識的否定。“禮儀中國”的概念就是建立在這雙重否定之上的。在《大同書》中，康有為雖然承續了內外、夷夏相對化的宗旨，但在科學公理觀的背景上，他重新引入關于種族的“客觀知識”，從而他對種族主義的批判變成了對種族主義前提的確認。在這里，“族”或“種族”的概念，以及據以劃分種族的尺度——膚色或血液——已經成為先決前提，從根本上改變了以禮儀和文化為基礎的夷夏觀或內外觀。康有為問道：歐洲的羅馬、條頓和斯拉夫種族相近，易于合一；亞洲的華夏族、蒙古族、日本族同被教化，面目相同，亦易同化；但白種、黃種、棕色人種和黑種之間如何同化呢？我們無法確切地知道《大同書》中有關種族的論點是在哪個時期添加進去的，但這一種族主義的知識和觀點在晚清政治中扮演過重要的角色。例如，甲午戰爭以后，日本為了平衡俄國的對華影響，以種族主義的亞洲觀籠絡維新派的士大夫，鄭觀應、譚嗣同、徐勤、唐才常等均曾受其影響。徐勤（時在日本辦學）說：“日本處士，仁哉俠哉！日日以亡中國為憂，中國亡則黃種瘠；黃種而瘠，日本危哉！于是上自政府，下逮草野，群有心救世之人，創立興亞義會，冀扶黃種，保亞東，毋盡為俄、德諸雄蝕。”56日俄戰爭時期，中國留學生以黃種相號召，支持占據了中國土地的日本。

　　夷/夏、內/外是早期儒學典籍的基本范疇，但在這些典籍中，夷夏關系和內外關系被理解為一種禮儀、風俗和文化的差等關系。《大同書》中以膚色、血統作為劃分種族的方式是全新的，它植根于一種科學的觀念。由于接受了膚色、血統等“客觀的”科學知識，種族差異被視為天然的、無法相對化的界限。如果說夷/夏、內/外基本上屬于禮儀、文化等范疇，那么膚色、血統則必須置于一種生物學或生理學的范疇內才能解決。這是為什么康有為費盡心機地考慮如何在白色人種和黑色人種之間進行配種。康有為設想的辦法包含了兩個層面：第一，以白種作為各種族的最高等級，從而種族改良必須以白種作為標準；第二，改良的方法包括遷地之法、雜婚之法、改食之法和沙汰之法，等等。這與今文經學的夷夏觀和內外觀相去萬里，與康有為奉為公法的孔子學說毫無關系。康有為的平等觀在這里以等級化的種族觀為基本前提，從而實現大同的過程勢必以轉化以至消滅低等種族為前提。康有為說：

　　夫欲合人類于平等大同，必自人類之形狀、體格相同始，茍形狀、體格既不同，則禮節、事業、親愛自不能同。夫欲合形狀、體格絕不相同而變之使同，舍男女交合之法，無能變之者矣。57

　　夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此固公理也。然物之不齊，物之情也。……非然者，雖強以國律，迫以君勢，率以公理，亦有不能行者焉。58

　　在普遍主義公理觀的框架內，在所謂天演之公理的范疇內，對差異的認可不是導向一種承認差異的平等主義，而是導向以白色人種為標準進而取消種族差異的平等主義。這種普遍主義毋寧是一種以白人為中心的社會達爾文主義。有必要指出的是，科學知識在形成這一種族主義觀點的過程中僅僅扮演了一定的角色，更為根本的是歷史因素。康有為崇仰美國的政治文化，認為這一政治文化中保留著的對黑人的種族歧視和蓄奴制度帶有歷史的和科學的合理性。59科學在這里是一種典型的合法化知識。如果把這些論述與《海國圖志》中最具宗教和文化偏見的部分進行相比，魏源也顯現出更多的寬容和理解，他從來沒有把不同宗教和文化的差異看作是一種無法改變、從而必須加以消滅的先天差異。在《海國圖志》對于世界關系的現實主義的描述中，并不包含《大同書》據以觀察世界的那種超越于文化差異和歷史關系之上的至高無上的公理和貌似客觀的知識。儒學本身的神圣性仍然是魏源據以觀察世界的基本尺度。

　　3，帝國之兵書與世界之大同管理

　　《海國圖志》解釋了海洋時代的權力關系的歷史基礎和復雜網絡，其目的不是重構整個世界，而是保護自己不受外敵侵犯；它的兵書性質的標志即注重戰略、戰術和具體歷史關系的討論，從未以一種抽象的普遍法則對其他文明、民族、國家進行通盤規劃。魏源對清朝社會痛下針砭，但他的改革構想更多地源于歷史的靈感、帝國的經驗、對導致世界格局變化的那些基本力量的洞察。《大同書》恰恰相反，它以弭兵去國為中心，以取消歷史的時空關系為取向，以普遍公理為根據，通盤規劃世界，設計普遍主義的公法體系。大同與傳統社會體制的根本差別不僅在于它是一種全球管理形式，而且還在于它以科學知識為基礎對世界進行劃分，完全排除各種傳統的地緣、種族、文化和歷史因素。《海國圖志》強調師夷，但基本的敘述框架卻是以中華帝國的網絡為中心的；《大同書》以孔子三世說作為敘述世界的框架，但在普遍主義的視野內，“西方”知識（國家、種族、性別等等）已經成為支配性的價值。在這個意義上，《大同書》是一個反現代性的現代性文本，也是一個非西方的西方知識譜系。

　　對于康有為來說，資本主義、工業革命和殖民過程不同于傳統帝國的力量，它們改變了世界關系的基礎，從而對這一過程的反抗必然最終不是對于西方的反抗，而是對于構筑現代世界的基本規則的反抗——因此，不是以帝國對抗帝國，而是徹底修改游戲規則，才有可能解決中國和人類面臨的問題。修改規則的前提是進入同一游戲過程，亦即融入新的世界體系之中，徹底消除內外、夷夏、種族、國家、性別等等界限，進而以一種“客觀知識”或普遍公理為依據，以反歷史的方式構筑世界管理體系。對于規則的反抗是一種內部的反抗。值得注意的是，當1884年康有為構思大同問題時，直接觸發他的是中法戰爭和內憂外患，但去國弭兵的大同主義卻建立在對于全部歷史關系的否定之上。乙部《去國界合大地》的第一章為《有國之害》，從中國歷史和其他地區的歷史等不同方面系統地描述國家、戰爭和人民承受的苦難。60康有為利用內/外、夷/夏之相對化的邏輯，明確地將“中國”看作是不斷擴展和建構的過程，而這一過程的直接動力就是不斷的兼并。這一歷史觀可以說是后來古史辨派、特別是顧頡剛的“層累地造成的古史說”之先聲。“古者以所見聞之中國四夷為大地盡于此矣，今者地圓盡出，而向所稱之中國四夷乃僅亞洲之一隅，大地八十分之一耳。”國家兼并的歷史亦即戰爭攻伐的歷史，古今中外概莫能外。康有為因此設想一種最終的解決辦法，即按照公羊學的三世進化之說，設想一種世界管理體系。這個世界管理體系的基本特點是：它是反國家的，但不是無政府的。

　　從今文經學的發展來看，康有為的大同構想極大地擴展了龔自珍排除“封建”的觀點，把“一統”概念擴展到全球范圍之內。大同的歷史前提不再是莊存與、劉逢祿夢想的封建禮儀的世界，而是對于“封建”的徹底的根除，這是因為“去封建”體現的正是“國界進化 ，自分而合”的“勢之自然”。61在這個意義上，康有為不但貶低三代，非議春秋，高度評價秦之一統，而且對于印度、西亞、南亞和歐洲各處的歷史給予同樣的分析，如說：“若夫歐洲，封建千年。德侯三十萬，法十一萬，奧、英各一萬余，近已并一于王權。”他甚至認為俄國吞并北亞、法國吞并安南、突尼斯、英國吞并緬甸、日本占領高麗、琉球，以及歐洲殖民者對非洲的瓜分，統統視為去封建而進于一統的標志。62因此，康有為的“大同說”和公政府的構想既是對戰爭和兼并的否定，同時又將戰爭與兼并作為抵達大同的通道。如果我們把他的上述思想放置在晚清改革運動的脈絡中觀察，其實質的含義也不容忽視。甲午之后，列強瓜分中國的進程明顯地加快了，推動變法運動的士大夫力圖以“合邦”、“賣地”、“簽約”的方式求得暫時的緩解。楊深秀上書光緒，分析俄、德、法等國瓜分中國的意向，建議說：“近日危局非聯合英、美、日本別無圖存之策。”“就愿我皇上早定大計，團結英、美、日本三國。勿嫌合邦之名之不美，誠天下蒼生之福矣。”63為了實現變法維新的基本目標，康有為本人就曾主張“賣地籌款”。如果國家兼并本身也是通向大同的途徑，那么，上述令人駭怪的主張也就獲得了某種合法性。

　　由于在公羊三世說的框架中討論問題，康有為對于聯邦和大同之間關系的想象多少與經學家所理解的封建與郡縣（一統）的關系相似。在討論合國的構想時，康有為區分了三種體制：各國平等聯盟之體，各聯邦自行內治而大政統于大政府之體和取消邦國、各建自立州郡而統一于公政府之體。按照三世說的劃分，上述三種政體分別歸入“聯合之據亂世之制”、“聯合之升平世之制”和“聯合之太平世之制”，相互之間存在著一種逐層進化的關系。其中聯邦加大政府之體（即聯合之升平世之制）最為接近三代、春秋的“封建”的體制。64康有為把龔自珍以非封建或將封建禮儀虛化的訴求擴展到了全球范圍，例如德國、美國的聯邦制其實就是將封建虛化的國家形式。在這個意義上，康有為對大同初始階段的構想仍然保留了某些“封建”價值的因素，但這種封建價值已經獲得了其現代形式，即聯邦政治的形式。事實上，即使在全面大同的階段，康有為構想的沒有政黨競爭、議會爭吵、官僚腐敗的政治形式也留有儒者對于三代的想象痕跡：

　　然太平世人德至美，教學尤深，議員為賢哲高流，固無此野蠻之舉動也。太平世只此公政府、各度政府、地方自治局三級。地方自治局，鄉也；各度政府，邑也；人類不能無者也。

　　在靈活的分工之下，“大同之世無有民也”；舉世管理世界，“無有官也”；職務有高低，但職務的履行是高度靈活的，在履行職務之外，“全世界人皆平等，無爵位之殊，無輿服之異，無儀從之別。”65

　　資本主義、工業革命和殖民主義促進了人類交往的可能性，從而上述歷史想象中的政治形式可以在新的歷史條件下擴展為全球的政治形式。大同世界是一個建立在交通和通訊高度發達的技術條件下的地球村，原有的以國家或民族為單位的自治權力不再有效。66康有為以“度”劃分大同世界的政治單位，摒棄了所有的傳統概念，如家、族、鄉、國、洲等；在這一政治架構中，不但封建自治的因素完全消失了，而且聯邦政治的自治形式也告瓦解。“故合全地之大，經緯縱橫，劃為百度，每度立一政府，合數千小政府，而公立全地大政府，不可少，不可多，不可加，不可減矣。”67為什么以“度”作為行政單位、又為什么“度”必須大小適中以至不可稍少、稍多、稍加、稍減？第一，“度”不以國家、種族、地勢為單位，其規模以不能大到再設下屬行政單位，也不能小到無法進行全球管理的程度，因此，以“度”劃分自治單位可以獲得最大的效率；第二，“度”是一種自治單位，其特點是擺脫地緣、文化、種族等因素、鏟除政治結構異化的基礎，把“自治”落實到最基層的社會。“大同之世，全地皆為自治，官即民也，本無大小之分……”68“故太平世之農場即今之村落焉。其地方政治，即農場主主之，而商店長、郵、電、飛船局長、鐵路站長佐之，不必設鄉官焉”，其他如工場等等也依此類推。69上述觀點與康有為在現實政治中的自治觀點具有平行關系。他主張有效能的中央政府（以為民為中心的功能性的機構）與較小的地方行政機構的二元體制，反對元以來推行的以行省為單位的自治形式，因為行省制效率不高，易于社會分裂。正是從上述考慮出發，他把中央集權的必要性（尤其推崇三代的政體）與社會自治或公民自治——即主張基層社會的自我管理——結合起來。70像魏源一樣，康有為對美國和瑞士的聯邦制抱有興趣，但在現實政治中，他對聯邦制和中國的行省制采取堅決否定態度。71康有為和梁啟超有關地方自治的構想與國家主義論述基本上是圍繞這一軸心展開的。關于這一點，我在討論梁啟超的部分再做詳細的闡述。

　　有關大同之制或世界管理的論述集中在乙部《去國界合大地》和辛部《去亂界治太平》兩個部分中，前者討論了實現大同的過程和方向，后者具體表達了大同世界的政治架構、經濟關系和社會模式。大同的初始階段即設立公議政府階段各國主權仍然很大，這一階段的主要任務是通過公議政府制定各國公律，統一關稅、度量衡、語言文字，等等，這一按照聯邦構想設定的政治形式是進一步合國、合種、合教以至無種、無國、無教的過渡形式。從具備完善的政治架構而言，大同對國家的否定是建立在世界政府的基礎之上的，即在世界范圍內建立管理體制。因此，大同既是對國家的否定，也是一種放大了的、沒有外部的國家。大同世界分為兩級政府，即全地大同公政府和各度政府。公政府的政體構成分為二十四個部分：民部、農部、牧部、漁部、礦部、工部、商部、金部、辟部、水部、鐵路部、郵部、電線部、船部、飛空部、衛生部、文學部、獎智部、獎道部、極樂部、會議院、上議院、下議院、公報院。各度政府的結構與公政府結構相似，計十八個部分，公政府的職能部門為部，度政府的職能部門為曹。其他各項差別為：漁業歸入農曹；增設醫曹；郵、電、船、飛空歸公政府管轄，因而度政府不設分曹。大同政府的設置與通常的國家政體設置的區別是沒有常備軍、司法和外交。議會的設置也略有不同，即公政府的上議員由各部代表擔任，度政府的上議員由仁者或智者擔任，而下議院不設議院，由全體人民公議。由于政體建立在靈活分工的基礎上，從而議院本身是公或度政府的一個部分，不是兩權分立體制。

　　4，國家主義與社會主義

　　《海國圖志》的歷史地理敘述勾勒了一個內外紊亂的世界，但基本的目標是要在國家競爭的世界中形成內外有序的秩序、確立中國的主權，以競爭的態勢進入一個由商業與軍事霸權主導的世界體系；因此，它的努力方向是復制歐洲近代化的邏輯，發展資本主義經濟、強化國家及其軍事力量，以帝國為中心重建朝貢網絡，從而最終維護中國的傳統。龔自珍、魏源均利用今文經學的內外觀試圖將帝國內部的差異相對化，同時在帝國與外部的關系中確定明確的邊界和內外關系。這是帝國向國家轉化的重要環節。在這個意義上，魏源提供的世界視野為近代國家主義的觀念提供了前提。《大同書》恰好相反，它試圖勾勒一個與現實世界截然相反的世界法則，不但消除競爭、軍隊和殺伐，而且要取消上述現象的基礎，即國家、主權、階級、私有財產，以及性別差異。在這個意義上，“海國”是對資本主義邏輯及其歷史基礎的描述和確認，而“大同”則是對資本主義邏輯及其歷史基礎的取消和否定。

　　《大同書》不僅對國家、民族和種族等問題進行反思，而且還對 階級、性別和財產權等資本主義的內在邏輯進行批判。這一批判被放置在公羊三世說和普遍主義的平等觀的框架內，因而從形式上看這一批判不是對于資本主義的特定歷史邏輯的批判，而是對于人類生活中的一種普遍現象的批判。在過去的研究中一直存在著《大同書》究竟是一部空想社會主義的著作（針對資本主義的著作），還是一部資產階級啟蒙的著作的爭論。《大同書》關注的是重新規劃世界關系問題，它以合大地、同人類為前提，而合大地、同人類又以國家兼并、科技發展和生產方式的轉化為前提。在這個意義上，大同邏輯直接針對的是現代資本主義，孔子學說的意義也只有在克服資本主義內在邏輯的意義上才能夠是普遍的。但是，大同學說是普遍的真理，其有效性不限于某個歷史時期或某個特定社會。按照據亂、升平和太平的邏輯，每一階段都包含著向大同的過渡。孔子創立了平等之義，去封建、譏世卿、授井田、去奴隸、限君權，中國成為一個“階級盡掃，人人皆為平民，人人皆可由白屋而為王侯、卿相、師儒”的“無階級”社會。72中國社會的衰敗正是由于背棄了孔子的教誨，重構了等級體系。美國革命、法國大革命以平等為取向，由它們開創的現代社會的某些方面不僅體現了孔子去階級的平等主義價值，而且也預示了大同世界的人類關系。

　　《大同書》戊部《去形界保獨立》把升平、太平的平等主義延伸到女性解放問題之中，譴責人類歷史中的性別歧視為“天下最奇駭、不公、不平之事，不可解之理”，呼吁“以公理言之，女子當與男子一切同之；以實效徵之，女子當與男子一切同之。此為天理之至公，人道之至平，通宇宙而莫易，……”73盡管康有為的男女平等構想是一種大同倫理，但他批判的直接對象還是中國的傳統和西方的遺存。康有為舉出“不得仕宦”、“不得科舉”、“不得充議員”、“不得為公民”、“不得預公事”、“不得為學者”、“不得自律”、“不得自由”八條，從社會的觀點分析歷史中的男女不平等，并引申出“為囚”、“為刑”、“為奴”、“為私”四條，論證女性的苦難。74他對婦女解放的討論基本上針對的是傳統的習俗、制度和文化，提出的解決辦法也以“升平”而非“太平”為主。在該部第七章《抑女有害于立國傳種，宜解禁變法，升同男子，乃合公理而益人種》、第八章《女子升平獨立之制》和第九章《男女聽立交好之約，量定限期，不得為夫婦》中，康有為闡述了婦女解放與國家富強的關系，從教育、法律、風俗、習慣、婚姻制度、服飾等方面提出了變革的方案。

　　《大同書》對家族制度的批判同樣具有雙重意義。己部《去家界為天民》以天倫與人倫相對照，認為父子之道是天性，但父子關系不必是親生關系或婚姻關系的產物。“父之于子，不必問其為親生與否，凡其所愛之婦之所生，則亦推所愛以愛之，推所養以養之，此實太古初民以來之公識、公俗也，然實父子之道所以立者也。”75通過將父子之道歸入“公識、公俗”或天性范疇，康有為在父子之道與夫婦和家族制度之間劃出了界限，因為后者是認為的產物。按三世說的邏輯，家族制度是孔子為“據亂世”所制作，在升平和太平的時代，這一制度本身必須廢棄。家族制度的主要弊端在于“生分疏之害”，即同姓者親之，而異姓者不親，最終導致異姓之間的競爭和仇殺；在國家競爭的時代，家族制度缺乏超越宗族認同之上的動力，從而導致“以一國而分為千萬億國，反由大合而微分焉”的局面。76

　　家族制度與地緣、血緣和風俗密切相關，大同世界則以齊風俗、一教化為前提。在這個意義上，“去家”也就成為太平大同的前提之一。但“去家”不是去世界或佛教之出家，因為大同的邏輯以“求樂”或“樂生”為本。如果取消現存的婚姻制度、家族制度，那么，如何處理自由的兩性關系及其后果？康有為的答案是人類再生產的社會化。他對這一社會化的體制作出了詳細的構想：一，公養制度：設立人本院，照顧孕婦，實行胎教，免除父親的責任；設立育嬰院撫育嬰兒，免除母親的工作；設立懷幼院，教育三歲以后之兒童。二，公教制度：設立蒙學院，教育六歲以上兒童；設立小學院，教育十至十四歲兒童；設立中學院，教育十五歲至十七歲少年；設立大學院，教育十八歲至二十歲青年。三，公恤制度：設立醫疾院，給人治病；設立養老院，照料六十以上不能自養之老人；設立恤貧院，幫助貧而無依者；設立養病院，為廢疾者提供康復條件；設立化人院，處理死者事務。這是一種三代之制式的社會主義構想。

　　除了人類自身的再生產的社會化之外，《大同書》還詳細地闡述了生產和分配制度的社會化。梁啟超所說“社會主義派哲學”在這里得到了集中的表達。77康有為認為現代世界的基本法則是社會達爾文主義。“近自天演之說鳴，競爭之義視為至理，故國與國陳兵相視，以吞滅為固然，人與人機詐相陷，以欺凌為得計。百事萬業，皆祖競爭，以才智由競爭而后進，器藝由競爭而后精，以為優勝劣敗乃天則之自然，而生計商業之中尤以競爭為大義。”78競爭法則起源于私有財產制度，所謂“夫以有家之私及私產之業，則必獨人自為營業，此實亂世之無可如何者也。”79農業因此不能均產而有饑民、工業因此勞資糾紛將成國亂、商業因此產生欺詐并造成產品過剩。康有為提出的相應措施以實行公有制為前提，即公農、公工、公商。公農的措施包括：舉天下之田為公有，禁止土地買賣，政府立農部規劃天下之田，各度政府立農曹、農局具體掌管農業生產。這是一種計劃農業的思想：統計人民需要的食品及其種類，根據各地特點，實行機械化農業和農、林、牧、漁多種經營；根據全球人口和各地所需，將農業產品交由商部統一分配，真正做到地無遺利、農無誤作、物無腐敗、品無重復余贏，為未來節省資源，為人民節省精力。公工的措施包括：生產資料悉歸公有，由公政府之工部和度政府之工曹統一管理和經營。工部和商部通力合作，調查適宜辦廠的地址、究明產品和技術的條件、弄清消費者的取向，實行計劃生產和銷售。計劃工業的思想主要是避免工人與機器的矛盾，避免生產過剩，促進科學發現的技術轉化。公商的措施包括：全球商業歸公政府之商部管理，它根據工、農業生產的狀況和全球人民的需要協調生產和消費，按照人口及其需求狀況調度各地產品。各度政府及其下轄各區域分設商曹、商局、商店。此外，全球交通統一管理（“公通”），開發自然也由公政府管理（“公辟”）。值得注意的是，康有為的公有制并不廢除貨幣，而是通過“公金行”協調經濟和消費活動，調節工、農、商、交通、通訊和其他社會福利，以及個人的經濟活動。由于擔心公有制度導致效率低下和缺乏活力，他還建議進行競美、獎智、獎仁等活動，并實行禁懶惰、禁獨尊、禁競爭和禁墮胎等“四禁”。

　　公有制取消私有產權，從而取消了傳統的權利概念。但是，康有為認為這一體制建立在一種更為廣泛的權利即人權之上，后者以每個人的自立為前提。按照《大同書》的邏輯，私有制產生于家庭制度，而家庭的成立以男女不平等為條件。在這個意義上，公有制的全面實現以男女平等之人權為基礎。康有為推論說：

　　故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有獨立之權始矣，此天予人之權也；全世界人欲去私產之害乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲去國之爭乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲去種界之爭乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲致極樂之世、長生之道乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；全世界人欲煉魂、養神、不生、不滅、不增不減乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也；欲神氣遨游、行出諸天、不窮、不盡、無量、無極乎，在明男女平等各自獨立始矣，此天予人之權也。80

第五節 經學、孔教與國家

　　1， 大同與國家、皇權與民權

　　如果《大同書》的寫作貫穿康有為政治思想的始終，那么，我們無法回避下述三個問題：第一，康有為用一種相對主義的觀點觀察宇宙間的現象，從而將“中國”問題貶低為天地之間的小問題（所謂“故視天地甚小，而中國益小”），但他為什么仍然以救“中國”為念呢？81第二，《大同書》對國家持強烈批判態度，但為什么在寫作該書的過程中，康有為對皇權又給予積極肯定？第三，為什么《大同書》對國家政治結構的批判與他的變法改制實踐并行不悖？在進入對《新學偽經考》、《孔子改制考》以及《春秋董氏學》等經學著作的解讀之前，我首先扼要地回答上述三個問題。

　　從政治理論的角度說，上述問題均可以在今文經學的理論范疇內獲得解釋。第一個問題可以置于“三世說”的框架中理解：首先，無分內外的太平世恰恰以禮序森嚴的升平世為前提，從而對“中國”的否定必須以拯救“中國”為條件。1895年，康有為赴桂林講學，有學生問及《大同書》的問題，他說：“今方為據亂之世，只能言小康，不能言大同，言之過早，轉有害而無益。”82這就是康有為關于歷史演變不可躐等進化的理論。其次，“中國”概念本身包含了大同的意義，因為“中國”不是民族—國家，也不是帝國，而是一種文化的象征和載體。按照康有為的理解，中國與西方列強的沖突不僅是一般的國家間的沖突，而且也是文化規則的沖突。拯救中國在這個意義上包含了一種文化的承諾，即對儒學普遍主義的承諾，而儒學普遍主義——亦即視孔子學說為萬世法——不僅是中國的禮儀和法律前提，而且也是世界的禮儀和法律前提。他遵循孔子學說，用“正名”的方式確定儒學的范圍和“中國”的含義：

　　客家即苗氏，非皇帝種也。貴州，明以前為羅斯鬼國。云南，元所改；貴州，明所改。公孫龍子講堅白，名學也。歐洲學派似公孫龍。外國名號，俱出印度。日本、安南、高麗，皆孔子范圍。83

　　在這里，他把“中國”概括為超越種族（如苗民）、地域（云、貴），以至文化（名學）的范疇，將孔子學說視為超越“國家”范疇的教義（“日本、安南、高麗，皆在孔子范圍”）。如果救中國與重振孔教禮樂相互匹配，那么，這一過程不是與大同并無根本沖突了嗎？從今文經學的角度看，康有為、廖平等人均已從“三統說”內部推衍出有關中外關系的論點。以對康有為有過影響的《知圣篇》為例，廖平推論三統之說起于《詩》之三《頌》，他的兩個相關結論是：第一，“‘魯、商’二字即‘文、質’，‘文、質’即中外、華洋之替字。中國古無質家，所謂質，皆指海外。一文一質，謂中外互相取法。為今之天下言之，非古所有。”第二，“《詩》言皇帝、八王、八監、十六牧事，就大一統言之，此百世以下之制，為全球法者也。《尚書》言四代之制，由一化四，此三統變通之意也。一豎一橫，一內一外，皆‘治’‘平’之教。……六經統為素王，萬世之大法也。”84如果中外關系可以用“文質”的范疇加以解釋，則中外的沖突也必須以文化或禮儀的方式加以解決。康有為循此路徑，把“中國”理解為一種文明概念或文化概念，從而將“救國”與重建儒學的普遍主義聯系起來。

　　第二個問題可以在“內外例”的范疇內回答：清朝的法統與皇權的形成有著密切的關系。如何把統帥自己部落的汗王轉化為對于各種族（內外）具有普遍統治權的皇帝，這是滿清王朝的首要的合法性問題。康有為對帝國內外關系及其歷史演變有著清晰的認識，一方面，他利用今文學之“內外例”，重申“夷狄、中國，論德不論地”的原則，加強帝國內部關系的統一性；另一方面，他又重新解說三統，將滿洲王朝納入中國王朝的連續關系之中，從而微妙地確定中國的認同。例如，他以陰陽交替解說王朝更迭，說明清朝與明朝的連續性及其與“外部”（非我族類）的關系。“圣人言天地一陰一陽，言人理并歸于陽。本朝在明太祖治內。佛與孔子極相反，然后能立。圣愛其同類，不同類者殺之可也，若同類者不得殺也。此圣人大義。”85清統治者所謂“滿漢均為朕之臣工”，以及“無分內外”、“中外一家”等說法提供了一種可能性，即以清帝國的擴張范圍為背景，通過對各種文化的抽象化的處理，將皇權轉化為“中國”的統一性的象征。沒有這一象征，滿、漢、回、藏等就無法構成統一的“人民”，中國中心的朝貢體系的實質的和象征的體系就無法建立起來。正是在這一語境中，康有為通過解釋孔子對天子祭天的論述，重構皇權與中國統一的歷史關系。86在晚清改革運動中，皇權中心主義一方面包含針對后黨的直接政治目的，另一方面也是一個強化“中華民族認同”的社會運動。以朱子學為基礎的《大清通禮》確定了宇宙秩序與清朝遵循的禮儀習俗的關系，而皇權作為維持政治秩序的象征同時也負有維持禮儀習俗的責任，從而皇權不僅是一種政治性的權力，而且也是禮儀和文化統一性的象征。

　　那么，如何才能在復雜的內外關系中確立皇權的中心地位呢？康有為說：“當時諸侯皆祭天地，孔子定為天子祭天地。孔子之義在立差等，全從差等出；佛法平等，即無義也。”87一方面，孔子以立差等的方式確定了皇權的絕對地位，但另一方面，這一絕對地位是以孔子立教和孔子為圣王的形式確立的，從而皇權中心不僅是一種政治關系，而且也是一種禮序關系，即皇權的合法性建立在禮儀/制度的前提之上。下述引文即這一特殊的皇權中心主義的經學表達：

　　孔子言天道也，陰陽齊舉；人道也，并為于陽。故國只有一君，家只有一主，妻亦從夫之姓。……孔子以元統天，作天為一小器皿，有元以統之。……天者，萬物之本；祖宗，類之本；君、師，治之本，禮之本。孔子一切制度，皆從夫婦、父子始。88

　　皇權中心主義并不意味著皇帝本身擁有統治其臣民的絕對權力，這是理解康有為皇權論的重要環節。我們需要在多重語境中詮釋其意義。

　　首先，在太平天國運動之后的語境中，重構皇權中心主義，并力圖將皇權中心主義與儒教普遍主義結合起來，有著極為具體的含義。巴斯蒂（Marianne Bastid）詳盡地研究了太平天國運動之后“君主政體的宗教性和禮儀性的衰落”，她指出“由于太平天國并未質疑君主政體本身的原則，因而他們針對‘天國’這一異端所作的文化宣戰就不是為捍衛帝制本身，而是從整體上來捍衛儒家倫理道德與信條。”89這一從政治史角度作出的論斷恰好與康有為從孔子改制論出發為皇權所作的辯護相一致。從1861年北京政變到1875年兩宮太后“垂簾聽政”，朝廷內部有關攝政、繼嗣、繼統等問題發生過一系列事件和爭論，除了實際的政治權力斗爭之外，也還涉及皇帝權威的基礎和規則等禮儀問題。1861年8月22日，英法聯軍入侵北京之后一年，咸豐帝卒；同年8月24日皇長子宣布繼承大統。由于皇帝年幼，圍繞太后攝政問題，朝廷內部以肅順為中心的八位御前大臣與后黨勢力發生沖突，至11月北京政變，肅順等被革職、受審和處死，太后以皇帝名義宣布“垂簾聽政”。按照巴斯蒂的研究，首先奏請太后攝政的監察御史董元醇對于太后攝政的倡議包含了三個相互關聯的方面，即皇權實體的化身，維系臣民對皇帝尊崇的紐帶，以及政治慣例對變化的形勢的適應。皇帝的權威不能是抽象的，如 皇帝年幼無法親政，太后必須以攝政的方法維持皇帝的實體地位。90

　　圍繞“攝政”的合法性問題，清廷內部展開了有關皇權性質的爭論，分歧的要點是：支持太后攝政者把皇位理解為統治權的實際需要，即國家一統的需求產生了皇位，從而攝政是必要的；反對太后攝政者認為君主政體是一種制度，皇位和帝制本身就是國家存在的保障，“攝政”既無先例，也無必要。1875年1月12日，同治帝駕崩，死后無子，太后以“訓諭”為名立年僅三歲的同治的表弟載湉為皇太子及咸豐養子。兩天之后，諭旨宣布太后“垂簾聽政”。 “1879年與1898年之間，官員們被迫表達了他們對于皇權的施行的觀念，而未涉及它的本質或地位。隨著時間的推移，經過慈禧與光緒的爭權出現了事實上分擔皇帝權力的現象，這一分權逐漸被接受并進一步加劇。”1886年12月起，光緒開始親自朱批奏章，1889年3月4日正式親政，但慈禧仍然有權過問所有奏折、呈報和決策，包括高官的任命也需經她批準。皇權處于一種分裂和分立的狀態。巴斯蒂評論說：“正如皇權可以像政府職位一樣分割已為人接受，君主政體自1898年面臨威脅以來，也純粹被作為一種理性的政治制度來捍衛，而未涉及它的神圣本質及宗教功能。這標志著那種將帝制的地位等同于任何政府高官趨勢的繼續。因而1898年對于維新派觀點的理論上的反駁來自于地方紳士及職位較低的省級官員而非朝廷大臣。”91這一歷史語境為我們重新理解康有為的經學著作提供了重要的線索：一方面，康有為重新確認皇權中心主義，確認王位的神圣地位，以批駁盛推周公的古文經學為名，完全排除了“攝政”在皇權行使過程中的合法性；另一方面，他以孔子改制相標榜，將先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范疇加諸孔子而非皇帝，將王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，從而為形成一種西方式的政教分離的社會體制提供了內在于儒學的根據。中國的皇權傳統與龐大的官僚制傳統密切相關，皇權絕對主義從來不能描述中國皇權的實際狀態。無論是皇權，還是貴族，都受制于禮儀、制度和官僚體系的平衡，從而皇權與貴族之間的矛盾也不是絕對的。康有為對皇權中心主義的論證包含了對攝政的正統性的排斥，但他采用的是重申孔子遺教的方式，顯然預設了在皇權之上的禮儀權威。

　　其次，康有為的皇權中心論包含了相互矛盾的兩重特點，即一方面確立君權的絕對中心地位，另一方面以孔子及其代表的價值、禮儀和制度限制皇權的運用范圍。皇帝是權力的中心，但他的權力從來不是絕對的，因為行政、司法和道德權威遵循著一套規則。中心權力本身包含了一種區分，即法權與法令的區分：孔子是制法之王，體現著最高的公正，而皇帝則依據這一根本大法行使權力，他的法令限制在法權規定的范疇內。這樣，康氏一面以皇權為中心，另一面又大張旗鼓地談論孔子改制，以孔子為圣王、為權威的唯一源泉，構筑了一種以皇權為中心又限制皇權的運用范圍的理論。這是以儒學為形式的君主立憲論。因此，除了關心皇權與攝政的關系問題之外，康有為倡導皇權中心論是和下述考慮密切相關的：中國只可行立憲，不可行革命；中國只可中央集權與基層自治相結合，不可行分省自治。這一基本觀點在戊戌變法失敗后以更為明確的方式表達出來。1902年，在《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》中，康有為在對皇帝不得復辟，以及西后、榮祿仍柄大權的局面表示憤慨的同時，又對法國革命及其專制后果表示疑問，倡導學習歐、美各國“行立憲法、定君民之權”。他以春秋三世說為據，反對以革命方式“超躍而直入民主之世界”：

　　夫孔子刪《書》，稱堯、舜以立民主；刪《詩》，首文王以立君主；系《易》，稱見群龍無首，天下治也，則平等無主。其為《春秋》，分據亂、升平、太平三世。……今日為據亂之世，內其國則不能一超直至世界之大同也；為君主專制之舊風，亦不能一超至民主之世也。……若必即行公理，則必即日至大同，無國界、無家界而后可，必婦女盡為官吏而后可，禽獸之肉皆不食而后可，而今必不能行也。仆在中國實首創言公理，首創言民權者，然民權則志在必行，公理則今日萬不能盡行也。……凡君主專制、立憲、民主三法，必當一一循序行之，……92

　　君主立憲被認為是從“朝廷國家”向“民權國家”的過渡形式。

　　為什么不能以革命方式廢除滿洲皇帝、形成大眾民主？第一，皇權的廢止意味著國家控制能力的喪失和分裂局面的出現。“然以中國土地之大，人民之眾，各省各府，語言不相通，各省各府，私會不相通，各懷私心，各私鄉土，其未大成也，必州縣各起，省府各立，莫肯相下，互相攻擊，各自統領，各相吞并，各相屠城，流血成河，……內亂相殘，必至令外人得利也。”93在同年春天給梁啟超等人的書信中，他反對簡單師法歐洲的民族自決和各省自立模式，并援引印度為例，論證各省之獨立與印度亡國奴種的關系。對于梁啟超等人倡導十八省自立的言論，康有為給予嚴厲斥責，他警告說：“若吾國各省自立之后，必旋（踵）即滅，吾同胞即遇至文明之國，茍非王者，至不能與其民齒，……嗚呼！數千年完全宏大之神州中國，吾同胞何為有分裂自立之思想，而求速滅亡之哉，真可為大變異與大不可思議矣。” “移而攻滿洲，是師法印人之悖蒙古而自立耳，則其收效亦與印度同矣。”“其能合數十封建小國為一統而變法者，則小如日本，亦復強盛；其散一統以分為數十小國者，雖大如印度，亦即敗亡。”94康有為對于分省自治、聯邦或邦聯構想所蘊含的種族沖突和國家分裂持有極深的憂慮，對于這一局面與外來勢力之間的互動關系也有深刻的洞察。他對“革命”的批判主要不是對于“革命手段”的批判，而是對于“革命”的訴求和“革命”背后的“中國”觀念——即以民族自決和各省分立為內含的未來中國的構想——的批判。

　　第二，除了對光緒本人的期待之外，康有為對皇權的維護還包含著超越滿漢、內外之辨以重新界定“中國”的動機。用他的話說：

　　談革命者，開口必攻滿洲，此為大怪不可解之事。夫以開辟蒙古、新疆、西藏、東三省之大中國，二百年一體相安之政府，無端妄引法、美以生內訌，發攘夷別種之論以創大難，是豈不可已乎？……然則滿洲、蒙古，皆吾同種，何從別而異之，……且中國昔經晉時，氐、羌、鮮卑入主中夏，及魏文帝改九十六大姓，其子孫遍布中土，多以千億，……又大江以南，五溪蠻及駱越、閩、廣，皆中夏之人，與諸蠻相雜，今無可辨。當時中國民數，僅二三千萬，計今四萬萬人中，各種幾半，姓同中土，孰能辨其真為夷裔夏裔乎？……若夫政治專制之不善，則全由漢、唐、宋、明之舊，而非滿洲特制也。……若國朝之制，滿、漢平等，漢人有才者，匹夫可以為宰相……今革命者，日言文明，何至并一國而坐罪株連之；革命者，日言公理，何至并現成之國種而分別之，是豈不大悖謬哉！……國人今日之所當憂者，不在內訌，而在抗外也。……昔戊戌在京時，有問政體者，吾輒以八字言之，曰“滿、漢不分，君民同體”。……故只有所謂中國，無所謂滿洲。帝統宗室，不過如漢劉、唐李、宋趙、明朱，不過一家而已。……95

　　這是基于一種特定的“中國”和“中國人”的概念才能夠產生的思想：中國和中國人不是根源單一的種族或族群，而是隨著歷史的演變和種族的混雜而形成的族群和民族，任何對于內部分裂的理解或種族主義的理解都與“中國”這一獨特的概念相互沖突。我們必須在這一廣闊的“中國”概念和政治觀的前提下理解康有為的經學思想：《新學偽經考》、《孔子改制 考》和《春秋董氏學》等著作把孔子供奉為唯一的教主、圣王、制法之王，不但徹底否定周公攝政的合法性，而且拒絕承認其他任何勢力分享孔子的“王”位。這一敘述表達了一種王權不能分割、君權必須置于中心和中華一統的歷史觀念和政治寓意。這就是康有為以封建與一統的沖突為中心來描述和解釋儒學與其他各種學說和政治的關系的基本理由。

　　最后，這一捍衛皇權和國家的堅定姿態與康有為的大同思想有著內在的聯系。在《新學偽經考》和《孔子改制考》中，康有為對皇權神圣性和唯一源泉的倡導包含了一種極為醒目的特征：他所推尊的絕對王權不是歷史中的帝王，而是孔子；他所倡導的王位的神圣性，源自孔子制作的禮儀和制度的神圣性。一方面，六經出于孔子，另一方面，六經“以制度為大綱”。96因此，制度的神圣性高于任何現實權力的神圣性，因為前者淵源于圣王孔子的親自制作。換言之，康有為恢復了王權的神圣性，但這一恢復仍然建立在對禮樂、制度的優先性的前提之上。

　　也正是在這個意義上，我們對第三個問題的回答與前面兩個問題密切相關，它需要在《春秋》“作新王”或“夷狄之有君，不如中國之亡也”的范疇內解釋，即禮序的重要性超過了君權的重要性。這一原理可以被理解為：一旦集權國家形成，國家與君主之間的分離也就開始了。首先，如果禮序的存在是中國存在的前提，那么，在皇權主導的改革向“國家主義”的方向轉變之后，對皇權的否定并不意味著中國的滅亡。97在建立集權國家、形成內部主權的單一性的過程中，君主通常把自己看作是民族的代表，即代表自己的民族行使統治權。王權形式的集權國家向民族—國家的過渡的主要形式就是國家與帝國分離、君主與國家的分離。其次，由于絕對君主的普遍權力建立在作為一種普遍存在或具有內在一致性的“人民”概念之上，而“人民”的同一性來源于君主代表的民族的同一性，因此，一旦國家與君主的關系開始分離，主權在民就會成為民族—國家的主導政治理念。晚清強國運動包含了加強皇權的內含，但無論從今文經學的政治理論，還是從具體的變法構想來看，康有為參與的變法運動并不是塑造絕對君主的文化運動，恰恰相反，變法的目的是君權與國家的分離，從而達到“中國”與自己的文明（孔教）的合一。清代面對著內部民族主義的挑戰，為了維持帝國的合法性，就必須找到適應這個社會大部分成員共同認可的形象。在變法運動中，康有為和他的追隨者利用今文經學發展了孔子的素王形象，并通過對春秋學的解釋為當代變法改革提供歷史合法性。以君主立憲為方向的政治變革蘊含著對君主權力本身的否定。下面這段引文經典地說明了康有為的思想邏輯：

　　天下之所宗師者，孔子也，義理、制度皆出于孔子，故經者學孔子而已，孔子去今三千年，其學何在？曰在六經，……凡為孔子之學者，皆當學經學也。……然則孔子雖有六經，而大道萃于《春秋》，若學孔子而不學《春秋》，是欲其入而閉之門也。……孔子所以為圣人，以其改制，而曲成萬物、范圍萬世也。其心為不忍人之仁，其制為不忍人之政。仁道本于孝弟，則定為人倫。仁術始于井田，則推為王政。孟子發孔子之道最精，而大率發明此義，蓋本末精粗舉矣。《春秋》所以宜獨尊者，為孔子改制之跡在也。《公羊》、《繁露》所以宜專信者，為孔子改制之說在也。能通《春秋》之制，則六經之說，莫不同條而共貫，而孔子之大道可明矣。……茍能明孔子改制之微言大義，則周秦諸子談道之是非出入，秦漢以來二千年之義理制度所本，從違之得失，以及外夷之治亂強弱，天人之故，皆能別白而昭晰之，振其綱而求其條目，循其干而理其枝葉，其道至約，而其功至宏矣。98

　　以孔子為圣王，以《春秋》為典制，同時意味著制度和禮儀高于皇帝本身。孔教一統既為以儒教為中心實行政教分離體制提供了前提，又為超越皇權與國家的大同體制提供了轉變的內在邏輯。尊崇孔子與孔學在這個意義上成為變法改制的同義語。在政治的層面，皇權中心主義是帝國與民族—國家之間的過渡環節，而在禮制的層面，皇權中心主義無非是施行孔子所訂立的王制的歷史條件，也是向大同過渡的一個橋梁。這是在皇權及其權力體制自我轉化的內在邏輯。

　　2，《新學偽經考》

　　光緒十四年戊子（1888）五月，康有為赴京鄉試，時年31歲。九、十月間，他感于國勢日蹙，決心上書請及時變法，但因文辭激烈，未能上達，遂轉而“發古文經之偽，明今學之正，既大收漢碑，合之《急就章》，輯《周漢文字記》，以還《倉頡篇》之舊焉。”99次年九月，他離開北京，經杭州、蘇州、九江、武昌等地，于年底回到廣東。光緒十六年庚寅（1890年）居于廣州安徽會館，并于一、二月間會見南來廣州參加《國朝十三經疏》的編撰工作的廖平。100廖平于1888年著成《辟劉篇》和《知圣篇》，開始了他的所謂“經學六變”中的第二變，但當時并未付梓。《辟劉篇》今不存，但據此篇改定的《古學考》刊于光緒二十三年（1897）、《知圣篇》刊于光緒二十八年（1902）。這兩部著作的最初版本均非廖平最早的稿本，其中包括了廖平“經學三變”的思想。光緒二十三年（1896），廖平著《經話甲編》，其中第107、108條指陳康有為《新學偽經考》得自《知圣篇》。101廖、康的關系問題成為學術史上的一段公案。較早的學術史著作如錢穆的《近三百年中國學術史》和晚近的著作如黃開國《廖平評傳》已經對《知圣篇》與《孔子改制考》、《古學考》與《新學偽經考》之異同作了基本的梳理，康有為受到廖平的影響和啟發可以認為是定論。

　　按《康南海自編年譜》光緒十六年庚寅（1890年）記載，陳千秋、梁啟超分別于該年六月和八月成為他的學生。陳三月以客人的身份拜訪時，康有為“乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，……”并涉及大同思想，這是《康有為自編年譜》中首次談論孔子改制問題，在時間上晚于廖、康會面。102次年秋七月，《新學偽經考》初刻，1894年遭清政府毀版。1898年重刻并呈光緒帝，隨后又遭毀版。《孔子改制考》著成于1894年，大同譯書局初刻于1897年冬，于1898年初始面世。按《康南海自編年譜》首次提及《孔子改制考》在光緒十八年條下，并云“是書體裁博大，自丙戌年與陳慶笙議修改《五禮通考》，始屬稿，及己丑在京師，既謝國事，又為之。”另外，光緒二十年甲午條下有“著《春秋董氏學》及《孔子改制考》”的記載。103丙戌年為光緒十二年，即1886，己丑年為光緒十五年，即1889，而光緒二十年甲午為1894年。由此可以推斷，《孔子改制考》的寫作經歷了若干年的時間。從時間上看，康有為受到廖平的影響極有可能，從內容上看，廖、康著述之間的重疊和相似之處一目了然。104對照《知圣篇》、《古學考》與《孔子改制考》、《新學偽經考》，我們可以清楚地找到兩者的相互重疊之處：如劉歆亂偽說、孔子素王說、孔子著六經說、托古改制說，等等。

　　然而，康有為并非完全承襲廖平。在他的上述兩部著作中不僅包含了廖平很少論述的諸子改制、以民為歸和三世說等等問題，我們還可以證明康有為在更早時期已經開始懷疑劉歆作偽。更重要的是，廖平著述雖然也包含一定的政治寓意，但他缺乏康有為對于政治的洞見和直接的政治動機。康氏對于變法改制——如設議院、開學校、婦女平等——的具體規劃只有置于他的政治觀中才能得到理解。戊戌政變之后，廖平授意他的兒子師慎著《家學樹坊》，內列《知圣篇讀法》澄清四益（廖平自號）之學與康有為之學的差別，其中一節云：“自某等（指康有為 等）托之《公羊》，以為變法宗旨，天下群起而攻《公羊》，直若《公羊》故立此非常可駭之論，為教人叛逆專書，遂云凡治《公羊》，皆非端人正士。嗚呼！何以解于董江都？”105這雖是為了在政變失敗的環境中撇清廖氏公羊學與康有為政治思想的關系，但也在一定程度上說明了廖、康公羊學的基本差異。從今文經學的發展來看，改制論和素王論都隱含于董仲舒《春秋繁露》之中，隨著魏源等經學家將今文學的重心從何休轉向董仲舒，變革的主題已經逐漸呈現。清代公羊學者將視野從《春秋公羊傳》的“受命改制”擴展為制度改革的設想，從而“王制”問題成為一個中心問題。這一轉向可以追溯到宋翔鳳。106（雖然集中的論述始于廖平）。在這個意義上，無論是廖平對“王制”的討論，還是康有為對改制的具體構想，均非憑空而來。在今文經學的變遷脈絡和康有為本人的思想軌跡中，《新學偽經考》和《孔子改制考》的創制均有跡可尋。沒有這樣的準備，我們很難想見康氏在廖、康會面后能夠在如此之短的時間內出版規模如此宏大的《新學偽經考》。鑒于這些原因，下述討論不再糾纏于廖、康之異同及其影響關系，而將康有為經學著作的基本主題及其政治含義置于討論的中心。

　　讓我從《新學偽經考》開始。古文經學以古文、古經相標榜，為什么康有為稱之為“新學”？按他的解釋，“古學”之名源于諸經出于孔壁，寫以古文，如果孔壁的故事是虛假的，古文亦為偽撰，“古文”即為“新文”，從而不應以“古”名之。劉歆為新莽時代之新臣，從而他的“古經”實為“新學”而已。在同一個意義上，后世所謂“漢學”，亦即賈、馬、許、鄭之學，“乃‘新學’，非‘漢學’也；即宋人所遵述之經，乃多偽經，非孔子之經也。‘新學’之名立，學者皆可進而求之孔子，漢、宋二家退而自訟，當自咎其夙昔之瞇妄，無為謬訟者矣。”107很明顯，對新學的貶斥與對新政的貶斥完全一致。康有為抨擊“新學”的目的并不在于論證一個具體的歷史公案，他的野心要大得多。《新學偽經考》開宗明義，宣稱二千年來之經學為偽學、二千年來之禮樂制度為偽法：

　　始作偽亂圣制者自劉歆，布行偽經篡孔統者成于鄭玄。閱二千年歲、月、日、時之綿曖，聚百、千、萬、億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為圣法，誦讀尊信，奉持施行，違者以非圣無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。于是奪孔子之經以予周公，而抑孔子為傳；于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報。六經顛倒，亂于非種；圣制埋瘞，淪于霧霧；天地反常，日月變色。以孔子天命大圣，歲載四百，地猶中夏，蒙難遘閔，乃至此極，豈不異哉。……夫始于盜篡者，終于即真；始稱偽朝者，后為正統。……108

　　上述摧破廓清的力量是《新學偽經考》引起劇烈思想震動的基本原因。然而，如果沒有更為明確的政治含義，這部著作就不會視為變法理論的基石，也不至于1894、1898兩遭毀版。歷來對于“《新學偽經考》之要點”的討論集中于梁啟超所作的幾點概括：“一，西漢經學，并無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作；二，秦焚書，并未厄及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，并無殘缺；三，孔子時所用字，即秦漢間篆書，即以‘文’論，亦絕無今古之目；四，劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘書時，于一切古書多所羼亂。五，劉歆所以作偽經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義。”109問題是：在上述經學主題背后是否還存在著更為具體的義旨？

　　我們需要從康有為的具體闡釋出發。首先，揭露偽經的出發點之一是證明秦火并未滅絕六經。康有為重新解釋秦始皇焚書坑儒，在政治、禮儀和語言等層面復原在那一歷史關頭封建與一統的激烈沖突，并以此作為斷定經書真偽和傳承關系的突破口。今古文問題始于秦火，從而重新解釋焚書坑儒成為無法繞過的問題。在這里，表層的問題涉及六國之書是否盡焚，而深層的問題則關涉究竟應該以一統（郡縣）還是以封建作為政治制度的前提這一政治性問題。因此，論證焚書問題與一統問題是密切相關的。“一統”概念出自《史記》的《李斯傳》和《秦始皇本紀》。據前者，李斯入秦說秦皇曰：“會諸侯服秦，譬若郡縣。夫以秦之強，大王之賢，……足以滅諸侯成帝業，為天下一統，此萬世之一時也。”據后者，“議海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣。”《公羊傳》“君子大居正”和“王者大一統”二語很可能亦導源于此。110康有為對于偽經的駁斥明顯地包含對于“一統”的論證。《新學偽經考》有關六經未因秦火而亡缺的討論包含了如下方面：第一，焚書之令，但燒民間之書，而博士所職（如《詩》、《書》、六藝、百家）未遭秦火。111秦“以吏為師”，設立學官，廢除私學，是以統一帝國的法令、制度和禮儀為前提的。如果一統時代先儒之學未廢，則一統時代本身的合法性也就仍然可以成立。第二，在文字層面，康有為把文字異形視為諸侯異政的表達，攻擊劉歆偽造“古文”，斷言先秦籀、篆雖有承變，但無大異。112他說：

　　孔子手寫之經，自孔鮒、孔襄傳至孔光十余世不絕，別有秦、魏之博士賈山、伏生及魯諸生手傳之本，師弟親授，父子相傳，安得變異？則漢儒之文字即孔子之文字，更無別體也。子思謂‘今天下書同文’，則許慎‘諸侯力政，不統于王，分為七國，文字異形’，江式表謂‘其后七國殊軌，文字乖別，暨秦兼天下，丞相李斯乃奏蠲罷不合秦文者’，衛恒《四體書勢》謂‘及秦用篆書，焚燒先典而古文絕’，皆用劉歆之偽說，而誕妄之讆言也。113

　　按照這一解釋，今文直承孔子，無有變異，更無別體。許慎等古文經學者的批判不僅是文字學上的批判，而且也是政治理念和歷史理解上的批判，因為古文學者承認“文字異形”的前提是“諸侯力政，不統于王”或“七國殊軌”。114如果孔子時代并無文字異形的局面，豈不是說一統的局面乃是先儒的正統，而諸侯封建反而是“篡”、“攝”之偽政嗎？非常明顯，有關秦火的討論直接關涉郡縣與封建、一統與分封的政治判斷：秦火起于郡縣與封建的沖突，那么，秦實行郡縣符合六經嗎？在康有為之前，廖平已經論定“秦改郡縣，正合經義，為‘大一統’之先聲。禮制：王畿不封建，惟八州乃封諸侯。中國于‘大統’為王畿，故其地不封諸侯。”115然而，廖平的討論集中在經學的層面，并不關心封建與郡縣的政治寓意。《新學偽經考》從這一點出發，在各個不同的層面展開一統（至尊）與封建（并列）的關系，用繁復的例證論證皇權中心主義和孔子的至尊地位，從而為大一統體制或郡縣國家體制提供義理的基礎。在慈禧攝政和地方分權的語境中，康有為一面倡導大一統和郡縣制度，另一面猛烈抨擊“居攝”、“篡位”和封建，清楚地顯示了他的政治寓意。

　　其次，幾乎按照同一邏輯，康有為論證了六經的單一源泉和孔學的至尊地位。《史記》列孔子于“世家”，康因此斷言：“言‘六藝’者皆出于夫子，可謂至圣”， “六經筆削于孔子，禮、樂制作于孔子，天下皆孔子之學，孔子之教也。” 116六經的至尊地位與孔子的無并地位相互支撐，其結果：一，重申六經的內含和次序為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，117從而排除了古文經《易》、《書》、《詩》、《禮》等的排列順序，并將后世列為“經”的若干著述——如《論語》、《孝經》、《王制》、《經解》、《學記》等，以至小學——重新貶低為傳注，確保六經的絕對的、神圣的地位。二，秦火未滅絕六經，西漢經學因此具有正統地位，后世增刪的文本必須排斥，從而確立了經學詮釋學的唯一的“正確文本”。三，貶低文王、周公的地位，確立孔子作 為圣王的絕對的和唯一的地位。劉歆作偽，“于《易》則以為文王作上、下篇，于《周官》、《爾雅》以為周公作”，“舉文王周公者，猶許行之托神農，墨子之托禹，其實為奪孔子之席計，非圣無法……”118四，貶低諸子的位置，認定諸侯各國同樣尊崇孔子之教，從而將列國之勢納入孔子的一統天下。“七十子各散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，雖以七國之無道，蓋無不從孔子之教矣。”老、墨、名、法、農、戰各家均與孔子分庭抗禮，恰恰證明孔子的崇高地位。諸子并存、諸教相雜表明大一統的時代尚未來臨，這一九流并立的局面要到漢武帝時代董仲舒請“諸不在‘六藝’之科、孔子之術者，絕勿進”始告終結。119從上述各個方面可以看出：康有為闡述六經的單一源泉和孔學的至尊地位仍然以去封建、大一統為中心。

　　第三，我們再看康有為對歷史編撰學與知識分類學的理解。以孔子為圣王，即須以六藝為法。與章學誠等人一樣，康有為對于歷史編撰學和知識分類學的理解建立在編撰體制與歷史的互動關系之上，但他們對“七略”分類的態度截然相反。對于歷史編撰體制和知識分類體制的批評包含著復雜的政治寓意。在康有為的敘述中，學術思想上的九流并置與孔子之一統共主的地位的對峙對應著一種政治現實，即諸侯（封建）與一統（郡縣）的對峙、周邊（夷）與帝國（夏）的沖突。只有準確地體現了上述關系的歷史變化的歷史學體例和知識分類才是正確的體例和分類。一方面，歷史變化是史學體例和知識分類的基本尺度，另一方面，審定史學體例和知識分類又是澄清歷史關系的必由之路。在這個意義上，康有為肯定《史記》、否定《漢書》的根據與章學誠等人肯定《漢書》、非議《史記》的做法無異。例如，《史記》列有《儒林傳》，并列諸子，這一“以儒列于六家”的敘述策略恰好體現了“其時未絕異教”的歷史特點，從而《史記》“以‘儒’與‘道’、‘墨’班，猶遼、夏之人樂與宋并稱，夜郎欲與漢比，亦其宜耳。”120漢代以后，孔教獨尊，歷史關系發生了重大變化，但自漢至明，各史仍因循舊制，列《儒林傳》，不但不能體現歷史的演化，而且徹底顛倒了歷史關系。

　　歷史編撰學和知識分類學是歷史/政治關系的體現，從而對于知識分類（如劉歆之“七略”）和歷史編撰學(如班固《漢書》)的內在矛盾的揭示必然涉及對歷史/政治關系的理解和重新整理。史學體例和知識分類有著特定的政治寓意，決非孤立的學術史問題。這一點，我在論述章學誠之史觀時已經作了詳細的分析。康有為與章學誠在史學取舍上的分歧主要在于政治觀的差別，即對封建與一統的態度上的差別：康視一統為中國文明的正道，章視封建為中國禮儀的前提。在戊戌前后的語境中，康有為迫切地需要形成一種皇權中心主義，力圖以帝制為依托進行改革，對于攝政或分權之議持有批評態度。他的這一政治立場同時表現為他的經學觀和歷史觀。例如，他批判劉歆臆造三皇、變亂五帝，認為“蚩尤為古之諸侯，而少皞亦古之諸侯，與蚩尤同。非五帝，更非黃帝之子甚明。”121這是對于帝位秩序的重申。又如，《漢書•王莽傳》記載莽引《尚書•康誥》“王若曰：‘孟侯，朕其弟，小子封。’”康有為指出這是周公居攝稱王之文，并論證說：“《春秋》：‘隱公不言即位，攝也。’此二經，周公、孔子所定，蓋為后法。觀此，知歆之偽撰《左傳》書法，所以翼成王莽居攝而篡位者也，不聞《公》、《谷》有是義。”122上述例子清楚地呈現了康有為肯定《公》、《谷》，排斥《左傳》的政治含義，即排斥“居攝”、“篡位”并要求“正位”。

　　綜合上述各點，我們得到的一個基本結論是：孔子之學是分裂之亂世中體現統一的唯一力量。所謂《春秋》“作新王”的意義正在于此。孔子生于“禮樂征伐自諸侯出”的時代，不得不應聘諸侯，以答禮行誼。但是，孔子學說并不代表諸侯的利益，恰恰相反，它體現的是先王之教。所謂“述而不作，信而好古”的方式本身就是對“禮樂征伐自諸侯出”的針砭。孔子究觀古今之篇籍，迺稱曰：“大哉，堯之為君也！唯天為大，唯堯則之。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章也。”又曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。” 康有為詮釋說：“于是敘《書》則斷《堯典》；稱《樂》則法《韶舞》；論《詩》則首《周南》；綴周之《禮》；因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。皆因近圣之事，以立先王之教。”123同樣的道理，七十子無論散游諸侯，抑或隱而不見，仍然是天下并爭的局面中的一種內在的統一力量。康有為費盡心力證明孔子學術未亡于秦火，反反復復說明齊魯之間儒學未絕，漢代學術正是孔學正傳，不是為秦皇辯解，而是將孔子之學視為一種克服天下并爭之勢的內在的力量。

　　值得注意的是：除了通過崇奉孔子一統之學來表達大一統（或反對分封制）的政治構想外，經學敘述與政治敘述的完全合一也包含對皇權發展過程中的正統性的論證。對偽經的揭露即是對偽政的揭露，通過對王莽篡漢與劉歆篡孔的直接聯系，康有為實際上觸及了光緒時代由于太后攝政所導致的皇權危機。康有為說：

　　王莽以偽行篡漢國，劉歆以偽經篡孔學，二者同偽，二者同篡。偽君、偽師、篡君、篡師，當其時，一大偽之天下，何君臣之相似也！124

　　《新學偽經考》對于劉歆篡孔、王莽篡漢的揭露是對皇權正統的論證。在慈禧攝政的語境中，重新擬定正統、端正皇位包含對清朝政治的針砭。沒有上述政治與學術的重疊關系，也就難以解釋康有為揭露偽經的動力：

　　然歆之偽《左氏》在成、哀之世，偽《逸禮》、偽《古文書》、偽《毛詩》，次第為之，時莽未有篡之隙也，則歆之畜志篡孔學久矣。遭逢莽篡，因點竄其偽經，以迎媚之。歆既獎成莽之篡漢矣，莽推行歆學，又征召為歆學者千余人詣公車，立諸偽經于學官，莽又獎成歆之篡孔矣。篡漢，則莽為君，歆為臣，莽善用歆；篡孔，則歆為師，莽為弟，歆實善用莽；歆、莽交相為也。至于后世，則亡新之亡久矣；而歆經大行，其祚二千年，則歆之篡過于莽矣。而歆身為歆臣，號為‘新學’，莽亦與焉，故合歆、莽二傳而辯之，以明新學之偽經云。125

　　王莽篡漢以劉歆篡孔為根據，劉歆篡孔則為王莽篡漢作佐證，二者互為君師，相須而行。126我們不妨將這段話與《春秋董氏學》中有關“天子不臣母后之黨”的引文相互參照：

　　《春秋》立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內不祭。有天子在，諸侯不得專地，不專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。君親無將，將而誅。大夫不得世，大夫不得廢置君命。立適以長不以賢，以貴不以長。立夫人以適不以妾。天子不臣母后之黨。（《王道》）127

　　康有為對皇權的論證最終沒有落實在皇權本身之上，而是落實在孔子的特殊地位之上。

　　從經學的層面看，《七略》獨尊“六藝”為一略，統冠群書以崇孔子，體現了孔子的正統地位已經確立的歷史局面。在這個意義上，以六藝為一略是一種敘事體制，它與《漢書》尊高祖為《本紀》、《宋史》尊藝祖為《本紀》的含義完全一樣。如果孔子的地位如同漢高祖、宋藝祖，那么，從編史體例的角度說，七十子后學就應該同列《本紀》，享有漢之文、景、武、昭，宋之真、仁、英、神一樣的地位，退一步，也至少應為“宗室諸王”的地位；與此相應，名、法、道、墨諸家的地位約略僅相當于“漢之有匈奴、西域、宋之有遼、夏、金、元”，從而應該列為《傳》的范疇。正是從這里出發，康有為指責《七略 》未能將諸子列于“異學略”的范疇，反而以儒與名、法、道、墨并列，“目為諸子，外于六藝，號為九流，”從而把大一統的歷史局面等同于“陳壽之《三國志》、崔鴻之《十六國春秋》、蕭方之《十國春秋》所描述的列國并爭之勢”，其荒謬如同“光武修漢高之實錄，而乃立《漢傳》、《匈奴傳》、《西域傳》、《西南夷傳》并列……”128康有為的核心論點在于：漢代以降的知識分類和歷史編撰體例顛倒了禮序關系，將一統之勢混同于諸侯封建的局面。在這個意義上，否定劉歆《七略》與重建孔子的圣王地位具有密切的、不可分割的關系，而重建孔子的圣王地位同時也是對政治領域的“篡位”、“攝政”的譏評。129

　　3，《孔子改制考》

　　《新學偽經考》中的上述思想在《孔子改制考》中得到更為充分的發展，作者“以孔子所制之禮，與三代舊制不同，更與劉歆偽禮相反，古今淆亂，莫得折衷，考者甚難，乃刺取古今禮說，立例以括之。”130康有為把皇權中心論與孔教至尊論結合在一起，論證孔子作為圣王的改制實踐。《孔子改制考》的政治含義包含了下述幾個方面：

　　3．1，封建與一統

　　在《孔子改制考》中，諸侯并立與諸子并起這兩個歷史現象之間存在著一種歷史聯系和隱喻關系：諸子紛爭和諸教并起的思想局面亦即諸侯分裂、戰火不息的時代的表達；孔子創教改制的努力與文王制禮作樂、一統天下的政治實踐完全一致。在這個意義上，孔子即文王。換言之，孔子創教改制與諸子創教攻儒的關系本身就是歷史中“一統”與“封建”的關系。《孔子改制考》的卷二至卷六分別為“周末諸子并起創教考”、“諸子創教改制考”、“諸子改制托古考”、“諸子爭教互攻考”和“墨子弟子后學考”。卷七至卷十三考定孔子改制的具體內容，而后卷十四至卷二十談孔子儒學與諸子創教的斗爭，分別為“諸子攻儒考”、“墨老攻儒尤盛考”、“儒墨爭教交攻考”、“儒攻諸子考”、“儒墨最盛并稱考”、“魯國全從儒教考”、“儒教遍傳天下戰國秦漢時尤盛考”，最終以卷二十一“漢武帝后儒教一統考”作為全書的結束。儒教一統是諸家并起創教、經過漫長斗爭而歸于一的結果。漢代大一統局面確立了儒教一統的地位，從而也暗示了孔子為漢制法的義旨。康有為說：

　　諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。……使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。……若能修“六藝”之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。131

　　諸子蜂起與諸侯力政密切相關，時君世主好惡殊方正是各派創教改制的動力。非但孔子，墨子、管子、晏子，棘子成、宋鈃、尹文、楊子、惠子、許子、白圭、公孫龍、鄧析、道家、法家、名家、陰陽家、縱橫家、兵家等等無不創教、改制、托古。這是一個封建割據、諸侯并爭的世界。在這個意義上，“新王”的確立是歷史的選擇，也是孔子之教優于他者的證明。康有為力證孔子創教，但并不否認諸子教義包含的洞見和意義。孔子處于“禮失而求諸野”的局面之中，他的意義在于能夠折衷諸家，舍短取長，創造出一種完備的教義。

　　康有為討論諸子創教與孔子改制意在討論中國歷史中的封建與一統的關系，即以孔教一統作為中國的歸宿。我們應該如何理解這一比喻性的關系？首先，在康有為的敘述中，教歸于治，治亦歸于教，政教分離是經亂政篡的結果，而“百川異源，而皆歸于海；百家殊業，而皆務于治”反而是早期政教關系的表征。132這一觀點與康有為后來關于地方自治的政治觀點相互呼應：

　　古者以封建，而治民不能行封建，故遂疏闊不修。……夫地方自治，即古者之封建也。但古者亂世，封建其一人，則有世及自私爭戰之患，此所以不可行也；今者升平，封建其眾人，聽民自治，聽眾公議，人人自謀其公益，則地利大辟，人工大進，風俗美而才智出。若美國之州郡并聽自治，此則古公侯大國之封建，與德國聯邦同矣。133

　　他重視郡縣、一統，希望以郡縣一統的態勢融合地方分治。諸子創教和孔子一統在經學的層面寄托了這一政治的構想。按照他的解釋，諸子創教最終歸于“治”，從而在諸子創教與諸侯并立之間，亦即在教與治之間，并不存在截然的區別。因此，一統與封建的斗爭不僅是一種政治斗爭，而且還是一種教義和信仰的沖突。

　　其次，先秦諸侯紛爭、諸子互攻的局面與列國并起、文明沖突的殖民時代也構成了一種比喻性的關系。周末諸子并起創教，各承夏禹以降的知識和智慧，特立獨行，作論聚徒，改制立度，思易天下。但因各人材質相異，各明一義，互有偏蔽，不能溝通，最終導致了互攻的局面。他循此思路發揮道：

　　外國諸教亦不能外是矣。當是時，印度則有佛、婆羅門及九十六外道并創術學，波斯則有祚樂阿士對創開新徒，泰西則希臘文教極盛，彼國號稱同時七賢并出，而索格底集其成。故大地諸教之出，尤盛于春秋、戰國時哉！積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集大一統，遂范萬世。……天下咸歸依孔子，大道遂合，故自漢以后無諸子。134

　　一統與封建的關系不僅可以說明諸子并起的局面，也可延用于對外國諸教的描述。因此，“天下咸歸依孔子”描述的固然是漢代以后罷黜百家、獨尊儒術的時代，卻也暗喻世界范圍內諸教并爭、咸歸一統的必然趨勢。在這里，以“并爭”這一狀態為中心，諸侯封建、諸子互攻和民族—國家沖突這幾種歷史現象之間獲得了聯系，從而針對上述三個方面的“大一統”、“獨尊儒術”和“大同”這三者之間也構成了一種寓意聯系。下面這段話引自《春秋董氏學》，可以與《孔子改制考》中有關諸子互攻創教的討論相互參照：

　　通考地球自禹時始。地球由昆侖大初起而定。孔子分天子、諸侯、大夫三等。《春秋》專削大夫之權。亂世，削大夫。升平世，削諸侯。太平世，削天子。……至孔子改制而后文明。漢朝與羅馬同。……國立得多，戰斗必多。貴州、云南之間土司遍有。……泰西三代：巴比倫、希臘、埃及。……君挾民權，巫挾神權。種族、語言俱從印度出。……孔子者，火教也，以太陽為主。135

　　康有為顯然沒有局限于“中國”的范疇來討論“并爭”的局面。春秋諸子、各國宗教和各路諸侯的共同特點是囿于各自對世界的判斷和理解，無法“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。”“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”136大一統、儒教和大同就產生于對于這樣一種綜合的、一統的視野的需求，產生于它對諸子、諸教和國家沖突的克服和吸納。

　　為什么康有為對孔子改制的論證必須通過諸子創教、諸教互攻、諸教攻儒和儒教一統的考證來表達呢？為什么他甚至將民族—國家沖突的格局比喻為諸教互攻而非直接的政治沖突呢？除了以廣博的引證反擊古文學派的流行觀點這一技術層面的考慮，以及用學術的修辭表達政治意志之外，我認為最為重要的原因在于：一，康有為把“中國”視為一種文明，而不單純是一個國家；他也把19世紀國家間的沖突同時理解為一種文明的沖突。在這個意義上，政治沖突可以表述為文明沖突或宗教沖突。二，康有為把儒教視為對于各家學說的歷史綜合和平衡，而不是將儒教看作是各派之中的一派。上述兩點集中在他對儒教及其力量的解釋上：儒教體現的是一種綜合的歷史關系，一種文明的形式，而不是一種取向單一的學說。它是孔子創教的結果，也是歷史關系和歷史沖突的產物。康有為從不掩蓋孔子是無數創教諸子之一人。一方面，只有在這樣一種復雜的歷史關系之中，孔教與其他各教的尖銳的對立（例如孔子與楊朱）和微妙的差異（例如孔子與墨子）才能顯現出來，另一方面，也只有各種思想之間的互相攻擊才能創造一種綜合各家學說的情境，提供各教分化和綜合的可能性，從而最終將儒教一統視為歷史運動的自然結果，亦即天命所歸。

　　這里僅舉卷十八《儒墨最盛并稱考》為例，分析康有為如何論證孔子創教的含義。該卷之后僅有三卷敘述儒教在歷史中的全面勝利，即卷十九“魯國全從儒教考”、卷二十“儒教遍傳天下戰國秦漢時尤盛考”和卷二十一“漢武帝后儒教一統考”。很明顯，對儒墨互攻和并稱的討論是孔教一統得以確立的最后戰役。孔、墨均以仁立教，俱道堯、舜，同以學問、制度勝人，無地而為君，無官而為長，即使是內部的分化也有著相似的方面：儒分為八，墨分為三。在戰國時代，儒、墨弟子形成了半分天下的局面，萬乘之主莫能與之爭。墨教成為孔教一統天下的勁敵。在這里，孔、墨所同——如“皆稱先王”，從而“于古有徵”；如“兼愛天下”，從而“生民共慕”——均為諸子所不能而孔、墨所以行天下者。儒、墨的不同之處在厚殮與節葬、在貴公與貴兼、在人死有命與人死無命、在以文亂法與以武犯禁，但最終決定各自命運的，是“周室衰而王道廢”的歷史局面。孔教盛行的原因在于大化而已！因此，康有為上承今文學的觀點，以為孔子是“受命之王”。137如果沒有魯國盡行儒教和七十子游歷四方作為前提，如果沒有列國戰爭的武力傾向以顯示儒教文治的價值，尤其是如果沒有漢代一統的政治格局，“難與進取，可與守成”的儒教無以一統天下。在這個意義上，我們可以理解為什么康有為如此奇特地將君權一統與孔教一統聯系在一起。康有為評論說：“秦以武力得天下，然能立博士，以尊孔子之經，且多至七十人，孔子之學亦盛矣。”138

　　“漢武帝罷黜百家專崇儒教”，董仲舒推明孔氏、立學校之官、州郡舉茂材、孝廉，君權一統與孔教一統合二而一。“孔子制度，至孝武乃謂大行，乃謂一統，佛法之阿唷大天王也。自此至今，皆尊用孔子。”139這是一種獨特的政教合一體制，即承認皇權的世俗權力，并以此為依托，尊孔子為圣王、尊孔教為國教。創設制度的孔子不是圣王又能是什么呢？孔子創教之后其服謂之儒服、其書謂之儒書、其口說謂之儒說、從其教者謂之儒生，那么，儒不是孔子所創之教又能是什么呢？在《南海師承記》中，康有為將漢武之尊孔子與“阿唷大天王之尊佛、羅馬之尊穆罕穆德”并提，并慨嘆說所有這一切“同在漢時，亦一奇也。”140這一政教合一體制的含義是：以孔子為中心，立學校、行選舉、崇禮儀，托古以改制。大一統的局面不是先王遺制，而是孔子創立的新制，從而孔教本身包含了法新王的義旨。在晚清變法的語境中，辨明孔子為教主、儒為教號遂成為變法改制以行一統之制的基本根據。141也是在這個意義上，春秋公羊學對新王的論證一方面間接地表達了對傳統體制的攻擊，另一方面又直接提示了晚清政治改革的基本方向。142

　　3．2，三統說與孔子之王制

　　如果諸教之間的沖突與統一同時可以表達為政治上的封建與一統，那么，作為教主的孔子勢必也就是一統天下的圣王。正是在這個意義上，康有為論定孔子為“文王”，《春秋》為“作新王”。按照康的界定，文王為“中國”之圣王，從而孔子的圣王形象及其制作禮儀的方式和內容也就可以為中國皇權中心主義（“新王”）提供論證。這一論證包含了兩個方面，即一方面孔子為天下的、普遍的教主，另一方面孔子又為中國之圣王。為這一雙重身份提供論證的是公羊學的三統說、夷夏論和封建/一統的辯證關系。康有為引用《春秋繁露三代改制》篇說：

　　古之王者，受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神。遠追祖禰，然后布天下。諸侯廟受，以告社稷、宗廟、山川，然后感應一其司。三統之變，近夷遐方無有，生煞者，獨中國然。而三代改正，必以三統天下。曰三統五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。……143

　　董仲舒《春秋繁露•改制篇》所述天統要義有三：一，朝必于正月，貴守時；二，居必于中國，內諸夏而外夷狄；三，衣必純服色，表明服色之改易。行此三項，則可一統天下。康有為據此將“三統說”在清代今文學中的地位提高到空前的程度，實際上把變法改制視為新統建立的必由之路。“王正月”本來指易姓之君承天應變以改制，但在這里，易姓問題沒有涉及，而改制本身已經是一場真正的革命。康有為自己解釋說，“孔子每立一制，皆有三統，若建子建寅建丑，尚白尚黑尚赤，雞鳴平旦日午為朔，托之夏殷周者，制雖異而同為孔子之正說，皆可從也。”144從公羊學的角度看，“通三統”是從禮儀過渡到政治合法性的關鍵環節，也是“新王”通過變法建立自己的合法性的程序和依據。《春秋繁露楚莊王》云：“王者必改制”。按康有為的解釋，孔子為制法或改制之“新王”，受命于天，易姓更王，從而不同于繼承前王衣缽的帝王。“若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別”，145又如何建立自己的法統呢？在“孔子為新王”條下，康有為大量引用董仲舒《春秋繁露》有關“作新王”和“通三統”的論證，這是因為在“三統說”的框架內，稱王必然意味著改制。146

　　在康有為看來，孔子的王者身份最為集中地體現在“制法之王”這一范疇之中：這是不救一世而救百世、不為人主而為制法的王者。自劉歆以《左氏》破《公羊》，以古文偽傳記攻今文之口說，以周公易孔子，以述易作，孔子才從一代王者的身份蛻變為博學高行之人，“非復為改制立法之教主圣王，只為師統而不為君統。詆素王為怪謬，或且以為僭竊。盡以其權歸之人主。于是天下議事者引律而不引經，尊勢而不尊道。”康有為不僅將教主、素王與圣人的概念相互區分，而且還區分出天下歸往的圣王與帝王或郡王等世俗權力。王即教主，即制法之王，即以元統天的孔子。147在這里，王是一個絕對的單數，它不適合于無數國家的國王、甚至無數星球的統治者。孔子代表的是一種絕對王權，一種普遍君主，一種大一統意義上的君統。在這里有兩點值得注意：第一，對孔子改制的考證包含了君權一統和王權至尊的確認；第二，對于君統的強調以對君統或王權的重新界定為前提：“王”是天下歸往的“制法之王”，是以元統天的宇宙之王，從而與按照律法或依據勢力治理國家的帝王或受封之爵位無關。“法”不同于律例或刑典，它是圣王所創的基本規則，即義理、制度和禮儀。按康有為的界定：“凡大地教主，無不改制立法也。……中國義理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗。若冠服、三年喪、親迎、井田、學校、選舉，尤其大而著者。”148

　　制法之王與帝王存在著明確的區分。但當康有為將人們熟悉的文王、先王、后王等概念全部加在孔子頭上的時候，這一制法之王與政治性王權的區分變得模糊了。按“三統說”推論，孔子質統為素王，文統則為文王。又按荀子“孔子仁知且不蔽”、莊子“《春秋》經先王之志”和孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”等說法，孔子被推定為“先王”。康有為說，“凡孔子后學中引禮，皆孔子之禮。所稱‘先王’，皆孔子，非三代先王也。”149又說：“夏、殷無征，周籍已去，共和之前不可年識，秦、漢以后乃得詳記。”因此一切有關上古的考古均不可信，“三代文教之盛，實由孔子推托之故。”150在這里，以孔子替換堯、舜、周文，不僅為托古改制論提供了根據，而且也確認了孔子的王者地位。荀子“法后王”的命題與政治性的王權關系更為密切，康有為將這一命題改造為孔子即為“后王”的命題，并論證說：

　　當荀子之時，周德雖衰，天命未改，秦又未帝，而立爵名從周，與商并舉，則所謂‘后王’者，上非周王，后非秦帝，非素王之孔子而何？孟子稱孔子為‘先王’，荀子稱孔子為‘后王’，其實一也。云‘爵名從周’，而刑名、文名不從周，則所謂后王正名者，非孔子而何？然則以為禮名、刑名、文名為周人之舊，而非孔子所改制者，其誤不待言矣！151

　　如果說在荀子之前，禹、湯、文、武可以稱之為先王，可為百王之法，那么，后王之道起于禮崩樂壞的局面，荀子所謂“禮者，忠信之薄，而亂之首”也。康有為斷言：“凡荀子稱‘后王’者，皆孔子也。”152參照他在其他地方所作的相關討論，孔子作為法律、制度的締造者和執行者的形象更為鮮明：

　　孔學之聚訟者，不在心性而在禮制。……胥吏辦一房之案，當官辦一時一朝之案，儒者辦天下古今之案，其任最大。天下古今之案，奉孔子為律例。若不通孔子之律例，何以辦案？若能通之，則諸子、《二十四史》、一切群書，皆案情也。不讀律，不審案，則不得為官吏。不通孔子律例，不審天下古今大小一切案，豈得為儒生？日抱案而不知律，則無星之秤尺，無以為斷案之地。若僅讀律而不詳覽案情，亦無以盡天下之變也。故通經之后，當遍覽子史群書。無志于為官吏者，是甘心于下流；無志于辦天下古今大案者，是甘心為愚人也。153

　　禮制與律例、經書與斷案的區分已經極為模糊。

　　如果僅僅為變法改制，用“三統說”和據魯、親周、故殷的義旨也就足夠了，并無必要將歷史中的帝王、圣王、先王、后王全部歸于孔子一身。康有為所要論證的顯然是孔子的絕對王權地位。下面這段話清楚地證明了這一點：

　　其他絀虞、絀夏、五帝、九皇、六十四民，皆聽孔子所推。姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆聽孔子所象。白黑、方圓、異同、世及，皆為孔子所制。雖名三代，實出一家，特廣為條理以待后人之行，故有再、三、四、五、九之復。博厚配地，高明配天，游入其中，乃知宗廟之美，百官之富，別有世界，推之不窮。……惟孔子乃有之。154

　　孔子以其改制而曲成萬物、范圍萬世，他的地位高于一切帝王。但如果古代帝王均為孔子所推、所象、所制，圣王與王權之間的差異勢必變得極為模糊。康有為明確地說：“其心為不忍人之仁，其制為不忍人之政。仁道本于孝弟，則定為人倫；仁術始于井田，則推為王政。”155《春秋》以國家和君王為中心，從而今文經學是一種國家理論。《春秋董氏學》云：

　　故衛子夏言：“有國家者，不可不學《春秋》。不學《春秋》，則無以見前后傍側之危，則不知國之大柄，君之重任也。”……故予先言《春秋》詳己而略人，因其國而容天下。春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯。安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。……以仁為天心，孔子疾時世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛人，思患而豫防，反覆于仁不仁之間。此《春秋》全書之旨也。《春秋》體天之微，難知難讀，董子明其托之行事以明其空言，假其位號以正人倫，因一國以容天下，而后知素王改制，一統天下，《春秋》乃可讀。156

　　“國家”和“有國家者”在這里居于真正的中心地位。“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。” “故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。” （《玉杯》）157屈君以伸天是抽象的，而屈民以伸君是具體的。清末的國家建設和共和構想包含著對于社會成員身份的重新理解：主權國家是一種特定的政治秩序，它要求這個秩序中的成員按照國家的需求承擔從納稅到服兵役等一系列義務。“國法也，因軍法而移焉，以其遵將令而威士卒之法之行于國，則有尊君卑臣而奴民者矣。家法也，因新制而生焉，以其尊族長而統卑幼之法行之于家，則有尊男卑女而隸子弟者焉。”158

　　3．3，三世說與對皇權中心主義的超越

　　孔子托堯、舜以改制，而堯、舜為中國存在之前的太平世的象征，從而皇權中心主義的改制論包含了一種自我否定的邏輯，即從中國大一統向太平（世界或宇宙）大一統的轉變。“孔子作《春秋》以立主之制，非特治一世，將以治萬世也。……《春秋》言天子一位，所以防后世隔絕之弊也。讀《公羊》先信改制，不信改制則《公羊》一書無用之書也。”159從今文經學的角度說，不但用以論證孔子絕對中心地位的素王、圣王、先王、后王、制法之王等概念本身包含了對于世俗王權（后世相互隔絕的根源）的否定，而且今文經學的“三世論”也提供了對皇權中心主義（或國家主義）進行自我否定的理論根據。圣王因時而確定自己的歷史任務，所謂“《春秋》亂世討大夫，升平世退諸侯，太平世貶天子。”160“據亂世”則必須確立絕對王權，扼制大夫擅權；“升平世”則必須建立王權一統，斥退諸侯封建；“太平世”則對王權本身加以貶斥，建立一個無君的禮樂世界。“三世說”在絕對王權、絕對國家與大同世界之間構筑了因應時世、自我變化的內在邏輯，從而在《孔子改制考》與《大同書》之間建立了內在的聯系邏輯。

　　“三世進化”的學說與“孔子定削封建大一統之制”是相互配合的。“大一統”是對諸侯封建的否定，也是對國家競爭的否定，但同時實現“大一統”的途徑本身恰恰是建立國家權威。康有為說：“《王制》有一千八百國之說，此云不合事理，則周時必無此制，而為孔子所改者明矣。百里亦孔子之制，此發明孔子建國之義。”161這里的“建國之義”指建立郡縣制的一統國家，它本身就是對封建國家或諸侯并置的否定。《史記秦始皇本紀》曰：“李斯議曰：‘周文、武所封子弟，同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯相誅伐，周天子弗能禁止。今海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣，諸子弟功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術也。置諸侯不便。”康有為評論說：“《春秋》開端發大一統之義，孟荀并傳之。李斯欲聞斯義，故請始皇罷侯為郡縣，固《春秋》義也。有列侯則有相爭，故封建誠非圣人意也。”162

　　康有為對三世關系的重構構筑了一種獨特的邏輯，即把建立作為國家的“中國”視為禹夏以來一統與封建斗爭的開端，同時以孔子托古（堯、舜）的方式對這一過程進行自我否定：如果堯、舜為太平盛世，則太平盛世存在于包括中國在內的國家并不存在的時代。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下，另一方面，《春秋》三世的邏輯本身又預示了“新王”無非是一個過渡、一個程序。夏如此，秦如此，漢、唐亦莫不如此：

　　秦、漢諸子，無不以“六經”為孔子所作者。《書》言稽古，使為當時之史筆，則無古可稽。中國開于大禹，當夏時，必有征伐之威加于外夷者，故世以中國為中夏，亦如秦、漢、唐之世交涉于外國者多，故號稱中國為大秦、為漢人、為唐人也。當舜之時，禹未立國、安得有夏？而《舜典》有“蠻夷滑夏”之語，合此二條觀之，《書》非圣人所作，何人所作哉！163

　　堯、舜為民主，為太平世，為人道之至，儒者舉以為極者也。……堯、舜在洪水未治之前，中國未辟，故《周書》不稱之。……由斯以推，堯、舜自讓位盛德，然太平之盛，蓋孔子之七佛也。……孔子撥亂升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。164

　　蓋夏為大朝，中國一統，實自禹平水土后。乃通西域，故周時人動稱夷夏、華夏，如近代之稱漢、》特發民主義。自“欽若昊天”后（指《尚書•堯典》的一段話——作者注），即舍嗣而巽位，或四岳共和，或師錫在下，格文祖而集明堂，辟四門以開議院，六宗以祀，變生萬物，象刑以期刑措，若斯之類，皆非常異議托焉。故《堯典》為孔子之微言。素王之巨制，莫過于此。165

　　從中國與堯、舜太平世的上述關系出發，我們也可以解釋為什么“內外例”在《新學偽經考》、《孔子改制考》和《春秋董氏學》中沒有被突顯為中心主題。如果與莊存與、劉逢祿相比較，康有為對這一義例解釋有所變化，即從強調夷夏之相對化到突出“變化”的法則：“《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮。至邲之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。……”166“內外”是封建時代的特殊問題，而康有為關注的中心是用一統之制或郡縣國家克服過度內部分權的政治結構，從而為國家的自我否定、亦即內外差別的自我否定創造前提。但這并不意味著內外問題已經徹底消失，恰恰相反，內外問題被極為微妙包裹在孔子創一統之制的敘述之中了。這里的真正問題是：為什么在力圖以皇權為中心推進國家改革的過程中，不是以皇權而是以孔教作為變法改制的合法性論證？為什么如此突出孔子與諸子（諸侯）、夷狄的斗爭，并以孔教作為“王”、“天下”和“一統”的歷史根據？一方面，“新王”與皇帝的差別在義理方面：孔子的“仁”觀念及其衍生的大同思想包含了對王制本身的超越，從而“作新王”的義旨包含了“大同”的含義或邏輯；另一方面，普遍主義的儒教包含了王朝內部種族關系或內外之別的克服，它把所有社會關系納入到“禮序”關系之中，并最終提供了克服內外、夷夏的基本邏輯。在這個意義上，孔子的圣王地位是克服內外問題的基本策略。

　　更為重要的是：孔子之制是普遍的制度，太平世是超越中國和夷夏范疇的概念，如果孔子之學是普遍主義的儒學，那么，它所倡導的制度必然不能視為任何一個中國朝代的制度。與《孔子改制考》中將議院、共和、男女平等等西方制度納入孔子之制相互呼應，康有為在《萬木草堂講義》中更為直接了當地說：“外國全用孔子制。……《王制》，孔子之制，并非周制。春秋不過百余國。……夏、商、周皆是孔子制。”167不但議會、學校等等如此，而且服飾、時間也如此：

　　三代全行西派，以短衣為尚。孔子之道本天，以元統天。168

　　凡向來主祭之人甚重，如孔子號乾坤之子，孔子之義以仁為主，故有王者無外之義。……現泰西作事，日以九點鐘至四點鐘散，夜亦以九點鐘至四點鐘散，正得孔子朝夕之意。宋朝凡知州朝時，有過闕奏折，正孔子敷奏之意。凡學者讀書必博通今古中外，然后可施諸事。169

　　變法改革必須學習西方之制，但西方之制并非西方之制。西方制度是一種普遍的制度，但恰恰因為它是普遍的制度，所以不能稱為西方的制度。這是孔子之制——此即康有為接受歐洲普遍主義時的自我理解。

　　1898年6月19日，康有為經晝夜寫黃，將他編輯的《日本明治變法考》、《俄大彼得變政致強考》、《突厥守舊削弱記》、《波蘭分滅記》、《法國革命記》進呈御覽，并同時呈上《孔子改制考》、《新學偽經考》和《春秋董氏學》的刻本。與此同時，他上折《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》。這份奏折的三個主要論點值得注意：第一，他批評中國尚為多神之俗，“淫祠遍地，余波普蕩，妖廟繁立于海外，重為歐、美所怪笑，以為無教之國民，豈不恥哉？”170要求專奉孔子為教主，從而在宗教的層面反應了一統與封建的沖突和罷黜百家的取向。第二，以西方政教分離為參照，以民族國家并爭的局面為前提，一方面倡導孔子為大地絕對教主，另一方面改變治教合一的舊俗，轉奉政教分離的趨勢，從而為世俗皇權留下空間。康有為說：

　　夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。……因此之故，治教合一，奉其教者，不為僧道，只為人民，在昔一統閉關之世也，立義甚高，厲行甚嚴，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉其大者，蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純為國民義，此則禮律不能無少異，所謂時也。……若不以孔子大教為尊，則人心世道不可問，故今莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉。171

　　以時代變遷為理由，在尊孔子為教主的同時，悄悄地抹去了孔子作為圣王的地位，從而為政教分離和以皇權為中心推進制度改革提供了理論的空間。然而，如果孔子之世與當今之世有據亂世和升平世之別，從而產生出治教合一與治教分離的政治差異，那么，隨著升平向太平的過渡，孔子的至尊無二地位的最終確立，治教關系必將再次由分到合。對于康有為而言，這是皇權與孔教、國家與大同之間的辯證法，也是在列國競爭之世以君主立憲為中心實行變法的理論基礎。君主或皇權是一個過渡，一個方式，孔教及其制度才是最為根本的普遍法則。

　　這份奏折的最后一個特點是公開要求啟用孔子紀年，即在帝國向主權國家轉化的過程中同時強調變革和重構“正統”的必要性。歐陽修有所謂“正統之說始于《春秋》之作”的說法。饒宗頤云：“正統之確定，為編年之先務，故正統之義，與編年之書，息息相關。”又云：“‘統’之觀念與歷法最為密切，蓋深為《周易》‘治歷明時’一義所支配。《封禪書》云：‘推歷者以本統’。”172紀年問題在春秋公羊學中居于重要地位，因為《春秋》以事紀年，區分賓主，歷代詮釋者對于《春秋》中的正閏問題作出了繁復的解釋。紀年與創設新統密切有關，所謂“統紀”并稱，所謂“王正月”，均暗示紀年的開創的象征性。《公羊傳》隱公元年：“何言乎王正月？大一統也。”何休注：“統者，始也……莫不一一系于正月，故云政教之始。” 康有為比較中、西、印歷法變化，承今文家法，主孔子紀元，即以孔子為改制之圣王之意。“何休注天子得改元，諸侯不得改元。《左氏》則以為諸侯得改元矣。……孔子三統皆托古。”173“然《春秋》以寓政制，其文猶代數，故皆稱托，不過借以記數耳。數不能直敘，代以甲子、天元。天下無有甲子、天元之詭者，又何疑于《春秋》乎？”174在這份奏折中，康有為建議以孔子紀年，他雖然沒有公開呼吁尊孔子為“王”（而是教主），但參照公羊學三統說中蘊含的易姓革命的含義和紀年問題在構筑大統中的位置，這一呼吁顯然包含了激進變革和創造新統的意義：就王朝而言，這是在保留皇權連續性的前提下重構整個體制的呼吁；就中國的變革而言，這是以孔子作為維持內部的文化統一性和抗衡西方普遍主義的基本方略。

第六節 從帝國到主權國家：“中國”的自我轉變

　　康有為的經學研究和政治實踐不僅代表著清代今文經學的終結，而且也體現著戊戌變法運動的理論的和實踐的方向。但這兩個方面均不足以說明這些學術著作和政論的思想史意義。我從下述幾個方面扼要地概括康有為思想的歷史含義：

　　第一，康有為從經學內部重新勾勒當代世界的特點和中國在其中所居的位置，從而為變法改革奠定了基本方向。“今略如春秋、戰國之并爭，非復漢、唐、宋、明之專統，所謂數千年未有之變也。……今當以開創治天下，不當以守成治天下，當以列國并爭治天下，不當以一統無為治天下。”175用“列國并爭”這一概念描述世界局勢亦即將《春秋》義旨與民族—國家體系的特點關聯起來，從而在經學內部找到了以國家建設為中心的變革方案的基本依據和發展邏輯。在這里，無論“并爭”還是“一統”均不是描述“中 唐。故雖以孔子之圣，便文稱之，亦曰猾夏也……《春秋》、《詩》皆言君主，惟《堯典 國”的狀況，而是描述世界的局勢，對這兩種世界狀況之間的差異的描述部分地取決于“中國”在其中所處的位置：“并爭”意味著“中國”處于弱勢的或者邊緣的位置，“一統”意味著“中國”處于強勢的或中心的位置。相應于“一統”局面的是無外的帝國，而對應著“并爭”狀態的則是內外分明的民族—國家。在戊戌前后的上清帝諸書、奏折和文章中，康有為首先論證了中國朝貢體系的危機和清帝國本身面臨的威脅，呼吁師法日本和西方實行變法改制，即將帝國體制改造成為國家體制。他對政治制度、軍事體制、教育體制、科學技術體制、經濟體制、國內交通體制、官僚體制、新聞體制和外交體制作出了全面的建議，并試圖付諸變法改制實踐。這是晚清時代最為全面的、也最具有世界觀意義的變法綱領。

　　第二，在促進中國的國家建設的過程中，康有為總結清代今文經學的成果，重新解釋“中國”的含義，一方面排除內部種族的因素，另一方面拒絕以行省為單位或聯邦制的分權訴求，從而在文化上為“中國”尋找認同的根據、在政治上為“中國”發現一種反民族主義的（反民族自決的、反種族中心論的）國家建設理論。康有為理論包含著較之任何傳統理論都更為強烈的集權傾向，但同時這種集權傾向又是帝國建設過程中不斷獲得發展的傾向的自然延續。康有為政治構想的中心問題是：反對世襲貴族傳統和地域性的自治制度，反對帝國分裂為多個民族—國家或聯邦政體的歐洲模式，反對法國大革命開創的民族主義傳統，通過皇權主導的行政改革，將帝國直接轉化為主權國家，進而以統一的“中國”置身“列國并爭”的世界體系之中。如果說董仲舒的《春秋繁露》論證的是帝國的必要性，176那么，康有為的《春秋董氏學》和其他經學著作討論的則是在民族—國家時代如何使得中國從一個帝國直接過渡為主權國家的必要性。因此，統一國家與以何種文化和制度形成這一國家就成為康有為政治綱領的最為關鍵的部分，它包括了下述各個層次的內容：

　　一，以皇權為中心推動國家改革，以孔子學說和孔教為中心建立國家認同，把“中國”建立在一種文明論的基礎之上，從而既不是以政治結構，也不是以種族或血緣，作為“中國”認同的前提。在這里，新的皇權主義與傳統的皇權存在著重要的區別，它代表著一種新的時代精神和激情，即國家主義的精神和激情。皇權中心主義代表了一種用新的國家體制取代舊式貴族權力和宗法分封權力的特點，并力圖重新構筑地方權力和社會結構，形成一種更為形式化、趨同化的政治形式。在這一國家主義的構架內，官僚等級制和法律系統是一種帶有普遍性的制度，即這種制度具有與其他國家的體制相互接近的趨向。這一帶有普遍性的國家制度不是歐洲國家形式的延伸，而是對于“中國”的政治文化的復歸。康有為認為“中國認同”是超越王朝變遷、種族關系和政治取向的普遍前提，其基礎是儒學普遍主義。也正是從這一產生于帝國歷史和儒學氛圍之中的中國觀出發，康有為反對革命，主張改良：所謂“革命”，即以法國大革命所創造的民族主義模式沖決舊制度，通過改變帝國時代的內部族群關系，進而改造國家的政治關系；所謂“改良”，即在帝國時代形成的文化認同的基礎上將帝國直接轉化為主權國家，通過維持中央權力的統一、鼓勵基層社會的自我管理來改造國家的政治和經濟結構。177革命是建國的策略，而改良則是帝國自我轉化的途徑。

　　二，為了將帝國直接轉化為國家，就必須排除帝國內部的種族矛盾，將“中國”作為超越族群關系的政治的和文化的象征。民族—國家體制的主要特點在于內部的統一，即族群、語言、文化和政治制度的高度一體化，而帝國則包含了極為復雜的族群、語言、文化和制度因素。作為一個帝國，中國的基本特點即內部關系松散和文化關系多樣，所謂“民既不預國事，惟知身家親族而已，余皆外視，故其甚者，姓與姓分，鄉與鄉分，縣與縣分，省與省分。國朝龍興東土，奄有中夏，兼定蒙古、準回、衛藏，為大一統，皆因其舊俗而治之……”178在列強鄰迫、帝國不得不向主權國家過渡的過程中，必須謹慎處理帝國內部的族群差別、政治疆界和風俗之異，從而將帝國直接轉化為統一的主權國家，以應付內外挑戰。

　　三，為了克服帝國內部多元種族及其政治體制造成的分裂威脅，康有為重新定義“中國人”的概念，否定本質主義的夷夏觀念和漢族單一性。北魏時代魏文帝改姓是否定單一民族神話的最好例證：皇族改拓拔為元氏、獻帝兄紇骨氏改為胡氏，次兄普氏改為周氏，次兄拓拔氏改為長孫氏，次弟丘敦氏改為丘氏，命令功臣九十九大姓全部改為漢姓，以致“今之大姓，十九魏裔”，又何談單純的“漢種”？在康有為看來，立憲國會、三權鼎立之義，司法獨立、責任政府之例，議院選舉之法，各國通例具存，是并不難以模仿的，而形成舉國同體之勢則是更為長遠、也更為艱難的事業。正是基于上述考慮，康有為不但把“中國”與朝號（清朝）相互區分，而且試圖以“中國”或“中華”作為內部統一的主權國家的國號和認同的根據。179在這里，變革的依據不是對“正統”的否定，而是對“正統”的再闡釋。在晚清政治語境中，對“正統”的依賴是帝國向主權國家的自我轉化的模式的必然反應：變革不能轉化為對于帝國體制的徹底瓦解。

　　四，以削封建、建一統為理論背景，反對聯邦、邦聯等可能導致分裂的分權體制，但同時主張君主立憲和地方分權，即將地方基層分權與中央權力組織成為一種獨特的政治體制，通過某種方式的分權將國家行政體系滲透到整個社會，從而取消帝國分裂的危險。這一政治構想以“列國并爭”、諸強環視的國際條件為前提，同時也是比較中國與歐美各國的歷史條件之后作出的判斷，帶有某種共和制的特征。如果把這些敘述與他在《大同書》中反對國家的言論加以對比，我們可以發現他所反對的國家與他所批評的“聯邦”均與“民族—國家”模式有關。在《大同書》中，他反對民族—國家，倡導大同世界，而在《孔子改制考》和其他政論中，他反對以省為單位的自治形式（聯邦或邦聯），贊成以帝國的一統之勢列于列國競爭的世界關系之中。這是在帝國范圍內反對再行民族自決。康有為的這些思想觸及了中國政治變革的一個基本特點，即在保存帝國幅員、人口狀況和文化認同的前提下實行政治變革，從而如何保持國家的統一和變革國家的體制成為考驗整個改革過程的主要問題。這在一定程度上可以看作是一個獨特的中國問題。

　　近代西方的民主改革與民族主義存在著內在的關系：在從帝國內部分裂出自決的民族國家的過程中，民族共同體成為國家的載體，民族成員的權利平等成為民族—國家的法律和政治制度的基本特點。用伯爾曼的話說：“啟蒙運動產生的政治和社會哲學是宗教的，因為它們把終極意義和神圣不可侵犯性歸屬于個人的頭腦——緊接著還必須補充說歸屬于民族。個人主義和理性主義的時代也是民族主義的時代：個人是一位公民，公眾的意見不是人類的意見，而是變為法國人的意見、德國人的意見或美國人的意見。個人主義、理性主義和民族主義——民主的三位一體之神——在立法機構地位的提高和司法機構創制法律作用的減弱（美國除外）中找到了法律表達；在個人行動（特別是在經濟領域）擺脫了公共機構的控制中找到了法律的表達；在要求刑法和民法的法典編纂中找到了法律表達；在致力于使個人行為的法律后果（特別在經濟領域）具有可預見性中找到了法律表達。”180然而，中國的國家建設基本上是一個帝國向主權國家的自我轉化過程，從而如何保持中央權力以維持國家的統一、如何將社會成員從特定的地緣關系中解放出來并組織成為主權國家的權利主體，如何在不同地區和文化的認同之間形成平等的和具有各自特點的政治結構，勢必成為中國政治制度、法律體系、區域關系和公民權利問題的基本問題。由于主權國家與帝國體制的內在連續，國家內部的政治關系不可能達到歐洲民族—國家的那種緊密程度，分離和統一的緊張總是隨著內外關系的變化而起伏。無論后來的政治家和知識分子是否認同康有為的政治抉擇，但他所思考和面對的問題至今仍然是中國社會面對的重要問題，也是中國社會體制變革和國家認同問題中的最為關鍵的部分。

　　第三，康有為把儒學普遍主義視野與各種西方科學、政教知識結合在一起，構想了一個烏托邦的大同遠景。這一帶有濃郁社會主義色彩的大同預言與他反復討論的普遍主義的孔教世界相互呼應，提出了超越國家、種族、階級、性別和其他等級關系的構想。如果把康有為的大同構想與他在經學形式中表達的國家理論加以對比，大同與“大一統”的國家模式之間也存在著共同之處，即對民族—國家模式的否定。《大同書》的首要政治含義是對國家的超越：康有為在重構皇權中心主義的同時，顯然看到了近代國家本身的不可避免的專制性質和國家理論的深刻的專制主義特點。這是一個超越近代中國正在努力追求的資本主義現代性的訴求，一個反現代的現代性綱領，一種將“中國”組織到資本主義世俗化進程之中的宗教化的反抗。這一構想一方面遵循了直線進化的時間邏輯和樂觀主義的前瞻態勢，遵循了19世紀有關民族—國家、疆域、主權、種族和勞動分工的基本預設，同時卻以此為前提，構筑了一個反論式的大同世界。如果說重構儒學普遍主義、重構儒學普遍主義所論證的大一統帝國的邏輯是一種為了“現代”而重構過去的努力，那么，建構大同的世界及其管理規則則是為了“現代”而建構未來的努力。無論這個世界是否總是以一種儒學普遍主義的形式出現，它的大膽的、遙遠的設想的確植根于近代歷史的變遷脈絡和內在矛盾之中，以致這一構想本身成為中國現代性問題的一個癥侯，一個不斷被回顧、不斷被總結、不斷被重新激發和重新批判的思想源泉。在這個意義上，不是這一構想是否現實，而是激發這一構想的現代矛盾本身，構成了現代中國思想的回顧和前瞻姿態的根源。盡管康有為理論中包含著一種類似于歐洲民族—國家形成過程中的集權趨勢，但他的改制論和大同理論框架卻帶有一種針對著這一世俗的集權趨勢的社會主義傾向。如果說歐洲的社會主義是從基督教傳統中發展起來的一種針對民族—國家的世俗宗教的歷史運動，181那么，康有為的大同構想則是從儒學傳統中發展起來的針對分立的民族—國家構想的思想挑戰，而這個挑戰的目的恰恰又是要將中國轉化為“國家”。正如康有為本人所預見到的，這一烏托邦遠景無法解決當時中國的現實問題，但透過構筑這一烏托邦遠景，現代世界所面臨的深刻矛盾卻呈現出來了。對于正在致力于現代化過程的中國和世界而言，這一遠景不但揭示了這一進程本身的矛盾，而且在現代化規劃之外提供了一個道德的面向，從而為現代社會的自我批判和想象力提供了可能性。

　　第四，烏托邦遠景與以帝國為歷史前提的國家主義的糾纏，再加上一種以孔子為教主的宗教傾向，為變革本身提供了一層宗教改革的色彩。康有為的儒學普遍主義將孔子作為教主，從而也賦予了他參與的變革一種準宗教革命的色彩。1856年，托克維爾曾用“以宗教革命形式展開的政治革命”一語概括法國大革命的特征，因為這場革命是一場“激發布道熱誠的政治革命”。按照他的說法，宗教的慣常特征是把人本身作為考慮對象，而不去注意國家的法律、習俗和傳統在人們的共同本性上加入什么特殊成分。托克維爾的宗教革命概念建立在兩種不同的宗教概念的區分之上，這就是古代希臘羅馬帝國的異教和基督教的區別。“異教或多或少與各國人民的政體或社會狀況有關，在它的教義中保留著某個民族的而且常常是某個城市的面貌，異教因此通常局限于一國的領土，很少越出范圍。異教有時導致不寬容和宗教迫害，但是布道熱誠在異教中卻幾乎完全看不到。因此，在基督教到來以前的西方，也就沒有大規模的宗教革命。基督教輕而易舉地越過那些曾經阻擋異教的各種障礙，在很短時間內就征服了大部分人類。”182在這一區分之下，他把世俗的法國革命視為一場宗教革命，因為“宗教把人看作一般的、不以國家和時代為轉移的人，法國革命與此相同，也抽象地看待公民，超脫一切具體的社會。它不僅僅研究什么是法國的特殊權利，而且研究什么是人類在政治上的一般義務和權利。”183我們從康有為的改革理論中同樣看到這種普遍主義特點：他研究的是“中國”的社會和政治形式，但也是人類的社會和政治形式。無論儒教，還是用以對世界進行重新分類的科學知識，都帶有這一普遍主義的特點。托克維爾把法國大革命的普遍主義歸結為超越國家、地域和特殊政體、法律的特征，并以人和人類概念的普遍性抵抗制度的地域性和文化的特殊性。但他也在不經意中提及了帝國內部異教與基督教的差別，暗示了基督教作為一種帝國宗教的特征。康有為的大同概念是對人類狀況的描述，但這一概念是從“中國”這一概念的普遍性中衍生和發展而來的。“中國”概念預設了“天下”概念，普遍主義儒教超越某個地域、某個民族和某個特定王朝的法律和政治體系，它以普遍的“中國”概念、“天下”概念或“大同”概念重構特定時代的政體、法律和習俗。康有為的強有力的國家主義傾向因此也體現為一種在政治上超越國家的無政府主義傾向和在文化上超越任何特殊論的普遍主義傾向。

　　在這個意義上，近代國家主義也是以一種準宗教革命的形式出現的，它注定地與超越國家的普遍主義密切相關。但是，正如法國大革命歸根結底是一場社會政治革命一樣，國家主義改革和此后的革命都帶有一種相似的趨向，即摧毀殘存于帝國內部的“封建”制度或貴族等級，代之以更一致、更簡單、以人人地位平等為訴求的社會政治秩序。變革的思想、感情、習慣和道德都是以這一秩序觀為想象的源泉的。這一制度及其秩序觀究竟在多大程度上是一種創新，又在多大程度上是一種對于昔日源泉的恢復？從康有為運用自然科學和西方政治、教育和法律的知識規劃未來世界來看，他的努力是創新的，但就這些新的知識和規范的歷史展開來看，他的努力正如他的今文經學形式一樣不過是漫長歷史演變的繼續。皇權中心主義、隱藏在這一皇權中心主義背后的權力集中趨勢、中央國家對于帝國內部政治、法律的多元性的否定，以及為這一帝國建設服務的經學傳統，都是在帝國自身的歷史演變中不斷再生的。因此，我們可以把近代中國的國家建設視為帝國本身的自我轉化。康有為參與策劃的戊戌變法運動以失敗告終，但他規劃的政治變革的基本方向并未從此被埋葬。如果說中央集權制是傳統帝國體制的一個部分，那么，康有為的思想和變法實踐同時也表明：新的社會對于集權體制的依賴遠遠超過了帝國，以致它對國家內部的多樣性、權力和文化的多元性都懷抱著較之早期帝國強烈得多的敵視態度。這就是傳統郡縣體制不斷擴展，而傳統帝國范疇內的其他自治形式卻日益萎縮的主要原因。中央集權及其與之配合的行政體制并不是改革或革命的創新，而是舊制度的遺存，但這個舊制度的遺存所以能夠在新的社會中不斷發展，是因為只有這個部分能夠適應新的社會需求。現代國家對于某些傳統政治形式的敵視態度不能僅僅在專制國家的傳統內部尋找根源，而且還需要在更為廣闊的、以民族—國家體系為基本政治形式的世界關系之中尋找前提。這是我們通過解讀康有為的幾部主 要經學著作和《大同書》所得到的基本結論。

　　讓我引用康有為有關三世和大同的敘述來結束對他的儒學普遍主義的討論：

　　　“三世”為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教，小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。大義多屬小康，微言多屬太平。為孔子學，當分二類，乃可得之。此為《春秋》第一大義。184

　　注釋：

　　1 馬克斯•韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993，頁265—266。

　　2 汪暉：《韋伯與中國的現代性問題》，《汪暉自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1997，頁1—35。

　　3 Levenson, Joseph R.: Confucian China and Its Modern Fate, The Problem of Intellectual Continuity, Berkeley: University of California Press, 1966, pp.156-163.

　　4 康有為：《請廣譯日本書派游學折》，《康有為政論集》，上冊，北京：中華書局，1981，頁301。

　　5 Kuhn, Philip A.: Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China, Militarization and Social Structure, 1796-1864, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1970, pp.1-36.

　　6根據廖平的自述和學者的考證，《今古學考》的基本思想孕育于1883或1885年期間。但關于廖平經學一變的時間，學術界有不同的看法，如1883，1884或1885。孫春在以1884年王闿運的《春秋例表》和廖平的《何氏公羊春秋十論》為清末公羊學的開端，同時也按廖平《四益館經學四變記》的說法，認為1883年為經學第一變之始。（見氏著《清末的公羊思想》，頁75—76）黃開國則以更為仔細的考證認定為1885年，他的主要根據是《今古學考》本身。（見氏著《廖平評傳》，頁50。）

　　7 1883年12月，康有為致信鄧給諫（鐵香），對于英法聯軍燒毀圓明園、法國吞并越南并窺視滇、粵深表憤怒；1884年中法戰爭改變了越南作為中國朝貢國的地位，康有為也深為感觸。參見康有為：《致鄧給諫鐵香書》，《康有為全集》（一），頁3—6。

　　8 康有為：《上清帝第一書》，《康有為全集》（一），頁353—362。同年，在致潘文勤的信中，他也分析了俄國、日本對中國東北地區的威脅，英國占領緬甸后對滇、藏的窺視，法國獲取越南后對東南亞其他國家及中國云南地區的滲透，呼喚“外夷之逼已極，豈能待十年教訓乎？” “夫以中國二萬里之地，四萬萬之人，二帝、三王所傳禮治之美，列祖、列宗締構入心之固，君權之尊，四洲所未有也。使翻然圖治，此真歐洲大國之所望而畏也。”康有為：《與潘文勤書》，《康有為全集》（一），頁314。

　　9 馬克斯•韋伯：《儒教與道教》，頁195—196。按韋伯的看法，這種和平主義信仰最晚起于漢代，其基礎是對官僚制與向天投訴之權利的理想化反映。不過，在康有為這里，和平主義與克服官僚制、恢復三代理想的大同主義存在更密切關聯。

　　10 安東尼•吉登斯：《民族—國家與暴力》，頁114—115。

　　11 康有為：《教學通義》，《康有為全集》（一），頁143，149。

　　12 康有為：《教學通義》，《康有為全集》（一），頁142。

　　13 康有為：《康子內外篇》，《康有為全集》（一），頁190—191。

　　14 康有為：《日本書目志》卷五，《康有為全集》（三），頁743—744。

　　15 康有為：《日本書目志》自序，《康有為全集》（三），頁583。

　　16 康有為：《萬木草堂口說》“春秋繁露”條，《康有為全集》（二），頁422。

　　17上述看法中的一些觀點，如每一世內部再分三統等，只能代表這一時期康有為的觀點，但重構儒學普遍主義的努力卻是一以貫之的。

　　18證據是梁啟超在這一天以《讀日本書目志后》為題在《時務報》發表了文章。

　　19《孔子改制考》是改制變法的理論著作，其卷七云：“大儒者，善調一天下者也，……與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也：是大儒之稽也”，足見改制本身必須以儒學普遍主義為前提，而如何讓儒學適應變化的歷史條件，則是變法論的核心部分。見《康有為全集》（三），頁196。

　　20 康有為《大同書題辭》云：“吾年二十七，當光緒甲申（一八八四年），清兵震羊城，吾避兵居西樵山北銀塘鄉之七檜園澹如樓，感國難，哀民生，著《大同書》。”見《大同書》，中華書局1935年本卷首。

　　21 康有為：《大同書》，頁1。

　　22 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），北京：中華書局，1992，頁12—13。

　　23 梁啟超說：“先生演《禮運》大同之義，始終其條理，折衷群圣，立為教說，以拯濁世。二十年前，略授口說于門弟子，辛丑、壬寅間（一九〇一—一九〇二）避地印度，乃著為成書。啟超屬乞付印，先生以為方今國競之世，未許也。”湯志鈞：《論〈大同書〉的成書年代》、《〈大同書〉手稿及其成書年代》，均見氏著《康有為與戊戌變法》，北京：中華書局，1984，頁108—133。

　　24 梁啟超：《三十自述》，《飲冰室合集•文集十一》，頁16。

　　25 梁啟超：《康有為傳》，見《康南海自編年譜》（外二種），頁249。

　　26 梁啟超：《清代學術概論》，見朱維錚校注《梁啟超論清學史二種》，上海：復旦大學出版社，頁67。

　　27 湯志鈞：《論〈大同書〉的成書年代》，《康有為與戊戌變法》，頁123。

　　28 康有為：《康南海自定年譜》（外二種），頁10。

　　29 梁啟超：《清代學術概論》，見《梁啟超論清學史二種》，頁63。

　　30 康有為：《教學通義》，《康有為全集》（一），頁137—138。康有為還說，“孔子曰：‘吾從周。’故從今之學不可不講也。”

　　31 康有為《教學通義》，《康有為全集》（一），頁124—125。

　　32 康有為：《教學通義》，《康有為全集》（一），頁125—126。

　　33 康有為：《大同書》，頁109—110。

　　34 除了三世說之外，康有為也對三統說作了類似的處理。如云：“現歐洲多尚白，亦行孔子三統之白統也。”又云：“歐洲吉事用白，兇事用黑。印度以正五九廢刑。”“孔子之魯，即佛之西天。日本之明治，安南之寬永，即孔子立元之義也。”康有為：《萬木草堂口說》“春秋繁露”條，《康有為全集》，第二冊，頁384—385。

　　35 陳慧道的《〈大同書〉研究》（廣州：廣東人民出版社，1994，頁1—13）認為《大同書》作于1884至1902年間，我認為他的結論是可以接受的，雖然個別論證仍有待確證。（如《禮運注》究竟是《大同書》以前的作品，還是以后的作品，仍有爭議。）另外，1902年仍然不是最后定稿時期，可以說這是貫穿1884年以降康有為思想實踐全部過程的著述。此外，朱仲岳發表于《復旦學報》1985年第2期的文章《〈大同書〉手稿南北合璧及著書年代》一文，通過對收藏于上海市文物保管委員會的《大同書》稿本和天津圖書館收藏的《大同書》稿本的研究，也證明《大同書》的成書有一個不斷修改的過程。

　　36 康有為于1891年給沈子培的信中說：“其后兼讀西書，窮心物理，二十七歲所悟（即1884年——引者注）。知諸星之無盡而為天，諸天，亦無盡也。知視蟻如象，巢蚊蜨亦無盡，蓋知大小無定而無盡也。……日光之來照吾也，已閱十二年。電力之行也，一瞬已二十八萬里，乃悟吾所謂萬億年者，真頃刻也，而吾之頃刻，乃他物以為萬億年者也，乃悟之無定而無盡也。故視天地甚小，而中國益小；視一劫甚短，而一身益短也。……”見《致沈子培書》，《康有為全集》（一），頁544。

　　37 康有為：《康南海自定年譜》（外二種），頁19。

　　38 康有為《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁226。

　　39 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁7。

　　40 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁9—10。

　　41 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁11。

　　42 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁13—14。

　　43 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁14—15。

　　44 關于康有為此時提及“三世說”是否為后來為掩蓋他受廖平影響所加，學者們有不同的意見。但是，我認為需要提及兩點：第一，公羊三世說是今文經學的重要主題，即使在清代今文學中，三世說的重要性也非始自廖平，我在前文論及的龔自珍和魏源均曾給予高度的重視；第二，廖平的《知圣篇》和《辟劉篇》主要在經學中談論問題，沒有涉及“地球”范圍的問題，而康有為這一時期的著述關心的主要是地球、宇宙和人類的“公理”問題。因此，沒有理由將這里的敘述一筆抹殺。

　　45 康有為：《公法會通》，《康有為全集》（一），頁308－309。

　　46 康有為早年研讀《海國圖志》，但伴隨地理學知識的豐富，他對《海國圖志》的誤謬之處有所批評。但這并未影響他對輿地學視野的關注。參見《南海師承記》，《康有為全集》（二），頁451。

　　47 “樂”比“苦”更為根本，它構成了生活的意義和目標。梁啟超極好地概括了乃師有關“法界的理想”的含義：“華嚴奧義，在于法界究竟圓滿極樂，先生乃求其何者為圓滿，何者為極樂。以為棄世界而尋法界，必不得為圓滿，在世苦而出世樂，必不得為極樂，故務于世間造法界焉。……于是原本佛說舍世界外無法界一語，以專肆力于造世界。先生常言，孔教者佛法之華嚴宗也。何以故？以其專言世界，不言法界，莊嚴世界，即所以莊嚴法界也。”梁啟超：《康有為傳》，《康南海自編年譜》（外二種），頁264。

　　48 康有為：《大同書》，頁5—6。

　　49 康有為：《大同書》，頁45—46。

　　50 康有為：《大同書》，頁109—110。

　　51 康有為：《大同書》，頁111—112。

　　52 康有為說： “古者以所見聞之中國四夷為大地盡于此矣，今者地圓盡出，而向所稱之中國四夷乃僅亞洲之一隅，大地八十分之一耳。……”“三代之封建諸侯，即唐、宋之土司也。土司之始，如今亞齊諸酋，溪澗稍隔，無船渡之，即別立國，無量小土司并吞而后為大鬼主、都大鬼主。……”見《大同書》，頁55—56。

　　53 康有為：《大同書》，頁58。

　　54 康有為：《大同書》，頁69。

　　55 康有為：《大同書》，頁69—70。

　　56 引自《唐才常集》，頁178。

　　57 康有為：《大同書》，頁118。

　　58 康有為：《大同書》，頁118。

　　59 康有為說：“美國人言平等，而不肯舉黑人入仕，不許黑人入客店，不許黑人坐頭等車，同席有黑人者，雖宦學必不齒焉，即有賢總統力扶之而無補也，實色不同也。”《大同書》，頁115—116。

　　60“自有人民而成家族，積家族吞并而成部落，積部落吞并而成邦國，積邦國吞并而成一統大國。凡此吞小為大，皆由無量戰爭而來，涂炭無量人民而至，然后成今日大地之國勢，此皆數千年來萬國已然之事。” 康有為：《大同書》，頁54。

　　61 康有為：《大同書》，頁69。

　　62 康有為：《大同書》，頁70。

　　63 《戊戌變法檔案史料》，頁170。相關討論參見羅耀九：《戊戌維新派對帝國主義的認識與反帝斗爭的戰略策略思想》，《論戊戌維新運動及康有為、梁啟超》，廣州：廣東人民出版社，1985，頁58—59。

　　64 如康有為說：“各聯邦自理內治而大政統一于大政府之體，若三代之夏、商、周，春秋之齊桓、晉文，今之德國是也。普王與各聯邦王公平等，與齊、晉同，然桓、文之霸權，體未堅固；若三代之與德，則統一之體甚堅固矣。……此聯合之升平世之制也。”見《大同書》，頁70—71。

　　65 康有為：《大同書》，頁260—261。

　　66“凡大同之世，全地大同，無國土之分，無種族之異，無兵爭之事，則不必劃山為塞，因水為守，鏟除天險，并作坦途。……鐵道橫織于地面，汽球飛舞于天空，故山水齊等，險易同科，無鄉邑之殊，無僻鬧之異，所謂大同，所謂太平也。”“大同之治體，無國種，無險要，故分治之域，不以地勢為界而但以度為界，每度之疆樹石刻字以表之。” 康有為：《大同書》，頁255—256。

　　67 康有為：《大同書》，頁257。

　　68 康有為：《大同書》，頁256。

　　69 康有為：《大同書》，頁267。

　　70 參見康有為發表于1903年旅居印度時的作品《官制議》，見《新民叢報》35—50期。相關討論，參見蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，頁246—261。

　　71 參見康有為的《海外亞美歐非澳五洲二百埠中華憲政會僑民公上請愿書》（1907），《康南海先生文鈔》，第五冊，“奏議”，頁17—19；《裁行省議》（1910），《康南海先生文鈔》，第四冊，頁28—46；《廢省論》（1911），《不忍》一期，頁5—11；《中華救國論》（1913），《康南海先生文鈔》，第一冊，頁1—22；《論共和立憲》，《萬木草堂遺稿》，卷一，頁69—71。有關論述參見蕭公權：《近代中國與新世界：康有為與大同思想研究》，頁254—261。

　　72 康有為：《大同書》，頁109—110。

　　73 康有為：《大同書》，頁126—127。

　　74 康有為：《大同書》，頁127—146。

　　75 康有為：《大同書》，頁169。

　　76 康有為：《大同書》，頁172。

　　77 梁啟超：《康有為傳》，《康南海自編年譜》（外二種），頁253。

　　78 康有為：《大同書》，頁236。

　　79 康有為：《大同書》，頁237。

　　80 康有為：《大同書》，頁252—253。

　　81 康有為說：“知大小無定而無盡也……悟長短久暫之無定而無盡也。故視天地甚小，而中國益小；視一劫甚短，而一身益短也”，“因是一不忍之念，先不忍其所生之國，而思救之，遂遭奔播以至于今矣。然見其大者，慮忽于微也，則凡人倫事物之間，生于今世及中國者，必循其時與其地之俗，而不逾焉。羅念庵曰：‘未能湊泊，即以未能湊泊為工夫；更無彼岸，即以不到彼岸為究竟。’以斯為安身、安心、受用之所，天地我立，萬化我出矣。”《致沈子培書》（1891），《康有為全集》（一），頁544—545。

　　82 廖中翼：《康有為第一次來桂林講學概況》，《桂林文史資料》第二輯，頁52。

　　83 康有為：《萬木草堂口說》“春秋繁露”條，《康有為全集》（二），頁422—423。

　　84 廖平：《知圣篇》，《廖平學術論著選集》（一），成都：巴蜀書社，1989，頁180—181。

　　85 康有為：《萬木草堂口說》“春秋繁露”條，《康有為全集》（二），頁388。

　　86《康子內外篇•闔辟篇》云：“故居今日地球各國之中，惟中國之勢獨能之。非以其地大也，非以其民眾也，非以其物產之豐也，以其君權獨尊也。其權之尊，又非勢劫之，利誘之，積于二帝、三王之仁，漢、唐、宋、明之義，先圣群賢百千萬人、百千萬年講求崇獎激勵而成之。故民懷舊俗，而無外思；臣慕忠義，而無異論；故惟所使也。故挾獨尊之權，誠如闔辟之術，則人材之乏不足患，風俗之失不足患，兵力之弱點不足患，一二人謀之，天下率從之，以中國治強，猶反掌也，惟此時之勢為然。” 康有為：《康子內外篇》，《康有為全集》（一），頁165—166。

　　87 康有為：《萬木草堂口說》“春秋繁露”條，《康有為全集》（二），頁386。

　　88 康有為：《萬木草堂口說》“春秋繁露”條，《康有為全集》（三），頁425—427。

　　89 Bastid, Marianne: “Official Conceptions of Imperial Authority at the End of the Qing Dynasty”, Schram, S. R., ed. Foundations and Limits of State in China, School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp.147-186. 該文已經譯為中文，見巴斯蒂：《晚清官方的皇權觀念》，《開放時代》，2001年1 月號。

　　90 Ibid., pp.147-186.

　　91 Ibid., pp.147-186.

　　92 康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》，《康有為政論集》，上冊，頁475—476。

　　93同上，頁479—481。

　　94后又針對“聯邦之說”補充道：“自吾愚妄無知之門人梁啟超、歐榘甲等妄倡十八省分立之說，至今各省分爭若此，此則梁啟超之功也。……”康有為：《與同學諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》，《康有為政論集》，上冊，頁502－503，500，497，504，505。

　　95同上，頁487—488。

　　96 這是廖平《知圣篇》中的話。廖平沒有像康有為這樣將孔子定一尊與排斥“攝政”直接相互關聯。廖平說：“今使《尚書》實錄四代之文，事多沿革，每當廷議，各持一端，則一國三公，何所適從？孔子不能不定一尊以示遵守，亦情勢之所必然也。既文質之迥殊，又沿革之互異，必欲斟酌美善，垂范后王，沉思默會，代為孔子籌畫，則其筆削之故，有不待辨而自明者矣。”《廖平學術論著選集》（一），頁185，182。

　　97這一過程與18世紀以前的歐洲強國運動有著相似的部分，即不是以作為整體的民族國家為中心、而是以君主為中心培育民族感情，實現其政治目標。歐洲民族—國家以絕對主義國家作為自己的歷史基礎或前提，而絕對主義國家必須塑造自己的絕對君主或英雄人物。伊曼紐爾•沃勒斯坦：《現代世界體系》，第一卷，北京：高等教育出版社，1998，頁182—183。

　　98 康有為：《桂學答問》，《康有為全集》（二），頁52—54。這里需要略作補充的是接近孔子的門徑問題，即“由孟子而學孔子，其時至近，其傳授至不遠，其道至正，宜不歧誤也。孟子于孔子無不學矣，而于‘禹抑洪水，周公兼夷狄’，述及孔子，即舍五經而言《春秋》，于‘禹惡旨酒，湯執中，文王視民如傷，武王不泄邇、不忘遠，周公思兼三王’，述及孔子，亦舍五經而言《春秋》。”

　　99 康有為：《康南海自定年譜》（外二種），頁15—16。

　　100 參見見黃開國：《廖平評傳》第7章，頁237—279。

　　101 “己丑在蘇晤俞蔭甫先生，極蒙獎掖，謂《學考》為不刊之書。語以已經改易，并《三傳》合通事，先生不以為然曰：‘俟書成再議’。蓋舊誤承襲已久，各有先入之言，一旦欲變其門戶，雖蔭老亦疑之。乃《辟劉》之議，康長素逾年成書數冊，見習俗移人，賢者不免。”“廣州康長素奇才博識，精力絕人，平生專以制度說經。戊己間從沈君子豐處得《學考》，謬引為知己。及還羊城，同黃季度過廣雅書局相訪，余以《知圣篇》示之，……后訪之城南安徽會館，……兩心相協，談論移晷。明年聞江叔海得俞蔭老書，而《新學偽經考》成矣。甲午晤龍濟齋大令，聞《孔子會典》成，用孔子卒紀年，亦學西法耶穌生紀年之意，然則《王制義證》可以不作矣。……長素刊《長興學記》，大有行教泰西之意，更欲于外洋建立孔廟。”《經話甲編卷一》，《廖平學術論著選集》（一），成都：巴蜀書社，1989，頁447—448。

　　102 康有為：《康南海自定年譜》（外二種），頁19。

　　103 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁21，25。

　　104 關于此案的較為系統的檢查，見黃開國：《廖平評傳》第7章，頁237—279。

　　105 引文見黃開國：《廖平評傳》，頁156—157。

　　106 宋翔鳳著于1840年的《論語發微》（原題《論語說義》）開始用制度問題判分今古：“今文家者，博士之所傳，自七十子之徒遞相授受，至漢時而不絕。如王制孟子之書所言制度，罔不合一。自古文家得周官經于屋壁，西漢之末錄之中秘，謂是周公所作……或者戰國諸人，周公之制作，去其籍而易其文，以合其毀壞并兼之術，故何君譏為戰國陰謀之書。……積疑未明，大義斯弊。”（《皇清經解續編》，卷三八九，頁三。）又云：“孔子為言，損益三代之禮，成春秋之制，將百世而不易，何止十世也？……孔子作春秋，以當新王而通三統。”（同前，頁13。）

　　107 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁572—573。

　　108 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁572。

　　109 梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，頁63—64。

　　110 參見饒宗頤：《中國史學上之正統論——中國史學觀念探討之一》，香港：龍門書店，1977，頁3。

　　111 相關考證參見崔適：《史記探源》卷三，鄭樵：《通志校讎略》，以及王國維：《漢魏博士考》（《觀堂集林》卷四）等著作。

　　112他還具體地論述說：“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》，皆取《史籀》大篆，或頗省改，所謂“小篆”者也。“小篆”與《史籀》相同，但頗省改，而《倉頡》、《爰歷》、《博學》俱小篆，猶可考，則籀、篆及漢儒文字無異也。是時秦燒滅經書，滌除舊典，大發隸卒，興役戍，官獄職務繁，初有“隸書”以趣約易，而古文由此絕矣。” 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁784。

　　113 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁687。

　　114 康有為論證說：“‘史籀’說見前，為周史官教學僮書。孔子書‘六經’自用籀體，自申公、伏生、高堂生、田何、胡毋生以來之文字，未有云變，非如歆所偽古文也。左氏不傳《春秋》，《傳》為歆偽……《中庸》為子思作，云：‘今天下書同文。’則皆用籀體，安得‘文字異形’？此古學家偽說。鍾鼎字雖多異，不知皆偽作者。”《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁784。

　　115 廖平：《知圣篇》，《廖平學術論著選集》（一），頁188。

　　116 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁692。

　　117“六經之序，自《禮記》、《王制》、《經解》、《論語》、《莊子•徐無鬼》、《天下》、《列子•仲尼》、《商君書•農戰》、《史記•儒林傳》，皆曰《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，無不以《詩》為先者。《詩》、《書》并稱，不勝繁舉，辨見卷二者，無疑義矣。自歆定《七略》，改先圣《六經》之序，后世咸依以為法，則無識也。”（康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁792。）又，六經之序所以不能淆亂，原因是各經包含了特殊功能，如了《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

　　118 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁692。

　　119 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁693—694。

　　120 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁694。

　　121康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁612。

　　122 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁613。

　　123 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁703。

　　124 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁723。

　　125 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁723。

　　126 “歆作偽經，移孔子為周公，又移秦、漢為周制，微文瑣義，無一條不與孔子真經為難，而又陰布其書于其黨，借莽力征求天下學者讀之，與向來先師之說相忤，無一可通者，學者蓋無不疑之，人人皆積怨于心矣。歆又以其新說作《周禮》，莽用以變易漢制，天下苦其騷擾，莫不歸咎于國師之策……”《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁743—744。

　　127 康有為：《春秋董氏學》卷一，《康有為全集》（二），頁639。

　　128 康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁695。

　　129康有為說：“歆每事必與（劉）向反，而最惡《春秋》之誅亂賊，至其所尊者則周公也。” “周公踐天子之位，皆歆杜撰以媚莽者，不足信。”《新學偽經考》，《康有為全集》（一），頁992，1011。

　　130 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁20。

　　131 康有為：《康有為全集》（三），頁38—39。

　　132 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁23。

　　133康有為（筆名：明夷）：《公民自治篇》，《新民叢報》第七卷，頁28。

　　134 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁11—12。

　　135 康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》（二），頁561—563。

　　136 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁16。

　　137 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁480—490。

　　138 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁513。

　　139 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁525。

　　140 康有為：《南海師承記》卷二，《康有為全集》（二），頁499。

　　141 在《孔子改制考》的最后一卷即卷二十一中，康有為在“漢武后崇尚儒術盛行孔子學校之制”的標題下，詳細敘述孔子學校的內容，以及王莽篡漢和撥亂反正的過程；在“漢武后崇尚儒術盛行孔子選舉之制”標題下，以《史記·儒林傳》等文獻的記載為據，分析孔子之學立學官選舉的過程。

　　142 “偽《周官》謂儒‘以道得民’，《漢·藝文志》謂儒‘出于司徒之官’，皆劉歆亂教倒戈之邪說也。漢自王仲任前，并舉儒、墨，皆知孔子為儒教之主，皆知儒為孔子所創。偽古說出，而后吻塞掩蔽，不知儒義。以孔子脩述‘六經’，僅博雅高行，如后世鄭君、朱子之流，安得為大圣哉？章學誠直以集大成為周公，非孔子。唐貞觀時，以周公為先圣，而黜孔子為先師，乃謂特識，而不知為愚橫狂悖矣。神明圣王，改制教主，既降為一抱殘守闕之經師，宜異教敢入而相爭也。今發明儒為孔子教號，以著孔子為萬世教主。”康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁191。

　　143 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁252。

　　144 康有為：《康南海自編年譜》（外二種），頁20。

　　145 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁230。

　　146 如謂：“《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統。而殷、周為王者之后，絀夏，改號禹謂之帝，錄其后以小國。故曰：絀夏、存周，以《春秋》當新王。（《繁露·三代改制》）”“故《春秋》應天作新王之事。時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。……（《繁露·三代改制》）。”康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁229。

　　147 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁225—226。

　　148 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁249。

　　149 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁235—236。

　　150 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁2。

　　151 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁238。

　　152 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁239。

　　153 康有為：《南海師承記》，《康有為全集》（二），頁443。

　　154 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁255。

　　155 康有為：《南海師承記》，《康有為全集》（二），頁441。

　　156 康有為：《春秋董氏學》卷一，《康有為全集》（二），頁636。

　　157 康有為：《春秋董氏學》卷一，《康有為全集》（二），頁639。

　　158 康有為：《大同書》，頁7。

　　159 康有為：《南海師承記》卷二，《康有為全集》（二），頁553。

　　160 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁246。

　　161 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁275—276。

　　162 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁276。

　　163 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁283。

　　164 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁333。

　　165 康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》（三），頁338。

　　166 康有為：《春秋董氏學》卷一，《康有為全集》（二），頁646。

　　167 康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》（二），頁599—600。

　　168 康有為：《萬木草堂講義》，《康有為全集》（二），頁565。

　　169 康有為：《南海師承記》，《康有為全集》（二），頁481—482。

　　170 康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為政論集》，上冊，湯志鈞編，北京：中華書局，1981，頁280。

　　171 康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為政論集》，上冊，頁282。

　　172 饒宗頤：《中國史學上之正統論——中國史學觀念探討之一》，香港：龍門書店，1977，頁1，6。饒氏并舉唐陳鴻年《大統紀序》云：“‘學乎史氏，志在編年。貞元丁酉歲，乃修《大紀》三十卷，正統年代隨甲子，紀年書事，條貫興廢，舉王制之大綱。’ （唐《文粹》九五）既名其書曰《大統紀》，又揭正統年代隨甲子之義。”

　　173 康有為：《南海師承記》卷二，《康有為全集》（二），頁506。

　　174 康南海：《春秋董氏學》卷二，頁683。

　　175 康有為：《上清帝第四書》，《康有為政論集》，上冊，頁151—152。

　　176 董仲舒對于帝國必要性的論證，see Loewe, Michael: “Imperial Sovereignty: Dong Zhongshu’s Contribution and His Predecessors”, Foundations and Limits of State Power in China, ed., Schram, S. R., pp. 33-58.

　　177 《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》云：“談革命者，開口必攻滿洲，此為大怪不可能之事”；“吾四萬萬人之必有政權自由，必可不待革命而得之，可斷言也”；“吾今論政體，亦是‘滿漢不分，君民同治’八字而已！故滿漢于今日無可言者也，實為一家也”；“君而無道，不能保民，欲革命則革命耳，何必攻滿自生內亂乎？”又謂：“統計歐洲十六國，除法國一國為革命，實與俄之一國為專制者同，皆歐洲特別之情，其余十余國，無非定憲法者，無有行革命者。然法倡革命大亂八十年。”見《康有為政論集》，上冊，頁487，489，475，495—505。

　　178 康有為：《請君民合治滿漢不分析》，《康有為政論集》，上冊，頁340—341。

　　179 康有為說：“中國向用朝號，乃以易姓改物，對于前代耳，若其對外交鄰，自古皆稱中國。今東西國稱我，皆曰支那，而我經典無此二文，臣細繹音義，支那蓋即諸夏之音，或即中華之轉也。古稱諸夏，或曰諸華，頻見傳記，蓋華夏音近而中諸音轉，其蒙、回、衛藏，咸令設校，教以經書文字語言風俗，悉合同于中土，免有歧趨，伏惟今定國號，因于外稱，順乎文史，莫若用中華二字。皇上維新，尚統一而行大同……”《請君民合治滿漢不分折》，《康有為政論集》，上冊，頁341—342。

　　180 哈羅德•Ｊ•伯爾曼(Harold J. Berman)：《法律與革命：西方法律傳統的形成》(Law and Revolution: the Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, 1983, p.32)，賀衛方等譯，北京：中國大百科全書出版社，1996，頁37。

　　181 伯爾曼說：“自由的民主是西方歷史中第一個偉大的世俗宗教——第一個脫離傳統基督教同時又從基督教中接收了神圣含義和某些主要價值的意識形態。但是，自由的民主在變成一種世俗的宗教時，隨即面臨一個對手，即革命的社會主義。……社會主義的法律基本原理雖然區別于自由民主制的法律基本原理，但卻表明了它們在基督教中有著共同的淵源。”同上，頁38。

　　182 托克維爾：《舊制度與大革命》，北京：商務印書館，1992，頁52。

　　183 同上，頁52。

　　184 康有為：《春秋董氏學》卷二，《康有為全集》（二），頁671。 495—505。

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