孔“仁”九面觀　　

翻看《論語》，覺得其對于“仁”的闡述，超過《老子》多多，而這些論述的大部，是記錄孔子的原話。盡管，孔子說自己“述而不作”，是傳舊，而非創作，但他對“仁”闡述那么多，卻也應當說帶有“作”的性質，總的估計是有繼承更有發揮，因為，在他之前，沒有人談“仁”更多。比他年長些的老子，是談到“仁”的，可見那時“仁”字發明或早就發明了出來，并且人們談得較多，但老子主要卻是持不以為然的態度，認為“大道廢，有仁義”，不同于孔子力主一個“仁”字，把“仁”看成不易達到的極高精神境界和國家社會境界。而比《論語》更古的典籍中出現“仁”字，也可能是孔子在整理這些“國故”時加進去的，因為后世儒家說，這些典籍（比如《尚書》、《易經》之類），都經過了孔子的整理。《論語》中說，“子罕言利與命與仁”，但《論語》中孔子談“仁”比比皆是，有數十處之多，似不能說是“罕言”。可見，《論語》中這兩條，一條說孔子“述而不作”，一條說孔子“罕言仁”，都不合事實?！　?/p>

《論語》中孔子論“仁”很多，提供了我們認識他的“仁”的依據。為簡括起見，可以在九個“有”字下面來談：孔子的“仁”，有其一定品格，有其一定形象，有其一定內容，有其一定對象，有其一定目的，有其一定情感，有其一定價值，有其一定影響，有其一定命運?！　?/p>

一，孔子的“仁”，有其一定品格，唯“君子”具備　　

富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？　　

惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！　?/p>

己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！　?/p>

仁者必有勇?！　?/p>

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。　　

以上幾條，都是《論語》中孔子的話，所描寫所表現的，是“仁”者的品格。不論是孔子“述”出來的前人的好品格的結晶，還是孔子“作”出來的他的發揮，我們都不能說這樣的“仁”者品格不好，而且要認為是很好的。我們可以繼承嗎？應當是可以繼承的。只不過這樣的“仁”者品格，在孔子的時代，是如何的體現，我們這時是忽略不計的，我們是從字面上直取其意，覺得很不錯，并且得感謝孔子將它“述”了出來，感謝《論語》將它記了下來。這樣的繼承方法，是“抽象繼承”?！　?/p>

前人的東西，在前人的時代，自有其具體歷史社會內容，后人只有實行“抽象”，而不能照搬，才可能從中吸取于我們有用的東西；這“抽象”出來的，或是經驗教訓，或是哲理詩意，或是品格人性，等等，總之是要抽象?！　?/p>

離開抽象，我們不能繼承歷史，借助抽象，我們就能面對無論多長、多雜、多豐富的歷史，去進行認識，并吸取對我們有用的東西。　　

“抽象”是什么？面對一個西瓜，在未有西瓜之名前，請你表達，你就畫了一個圓，圓面加幾條花紋，頂上豎一個短線，于是表達出西瓜之意，這就是“抽象”。遠古人類在陶器上、巖石上作畫，開始了對生活的藝術抽象。此外當還有對宇宙等各類事物的抽象，最高的抽象是玄之又玄的，無以名之，名之曰“道”，這在孔子老子是一致的?！　?/p>

毫無疑問，我們從孔子上列這些論“仁”的話里（仁本身就是抽象），能感知到那種了不起的高貴品格。而這品格，處在不同社會地位上的人們，應當都可以具備它。不過，孔子卻不這么認為，他說，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，這問題就復雜了。不過，我們且丟開這個不談，總之，孔子所說“仁”者的這些品格，是崇高的，是我們可以在抽象意義上承認、在抽象意義上繼承的。持有這相同品格的不同社會地位或社會集團的人，如果面對面地在疆場上彼此彎弓月，他們就各自發揮這種崇高品格，是雄獅與雄獅的格斗，于是就有壯烈之感，而不像狼吃羊、蛙食蟲那樣并無壯烈可言。問題就這樣復雜起來。但既然孔子不認為“小人”也能具有“仁”，則“小人”是不擁有這些崇高品格，也不能在這種壯烈之中的?！　?/p>

日本人說，他們那武士道的重要精神來源中，有著孔子的，這當然就屬于抽象繼承和借鑒了，可見，抽象繼承以至借鑒，確實是可能，并且可行的。　　

關于“小人”，查一下《論語》，直接出于孔子之口的如下：　　

君子周而不比，小人比而不周。　　

君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。　　

君子喻于義，小人喻于利?！　?/p>

子謂子夏曰，女（汝）為君子儒，無為小人儒?！　?/p>

君子坦蕩蕩，小人常戚戚?！　?/p>

君子成人之美，不成人之惡，小人反是?！　?/p>

君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！　?/p>

樊遲請學稼，子曰，吾不如老農。請學為圃，曰，吾不如老圃。樊遲出，子曰，小人哉，樊遲也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？　　

君子和而不同，小人同而不和?！　?/p>

君子泰而不驕，小人驕而不泰?！　?/p>

君子上達，小人下達?！　?/p>

君子求諸己，小人求諸人?！　?/p>

君子不可小知，而可大受也。小人不可大愛，而可小知也?！　?/p>

色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？　　

君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。　　

唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨?！　?/p>

以上有十六條之多，可參考的還有兩條：　　

中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！　?/p>

民可使由之，不可使知之。　　

這樣，我們可以判斷，孔子語中的“小人”，是指“民”，即老農老圃之類；但是，“小人”性情習氣也會浸染給“儒”即讀書之人，所以有“小人儒”的說法，這時“小人”做定語，來形容那種“儒”，而“小人”的特定含義，則仍是指“民”。　　

孔子與樊遲的那段對話是說，君子根本不必學農學圃，就會有得吃有得享用的，只要很好地運用“禮，義，信”這些東西，四方之民自會信仰投奔而來，他們就會養活侍奉好君子。　　

而“小人”是永遠沒有希望的，“小人下達”嘛，他們就是不能“上達”，唯有“君子”才能或才有資格行進在“上達”的隊伍中?！　?/p>

同樣是逞勇，或者直接說，就是造反，對“君子”與“小人”的說法也有區別，前者性質是作“亂”，后者則只能稱“盜”。不言而喻，對待君子之作“亂”，與對待小人之為“盜”，當然有不同的處置?！　?/p>

所以，孔子說，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，這話里的“小人”，是有特定含義的，就是指老農老圃這些“民”，而“民”就像草，“君子之德”的“風”吹來，草民一定就要順著倒下去，當然不能直起來，如果硬要直起來，也就“小人有勇而無義為盜”了。從“仁學”角度說，“義”是從“仁”里出來的，“小人”順從“仁”，就是有“義”（義與仁的關系，老子也是這么認為的）?！靶∪恕北旧硎菬o“仁”的，如果“小人”無“義”了，加上還有了“勇”，當然就只能是為“盜”了，這邏輯是對的。　　

這樣分析，全從孔子自己這些話中而來，絲毫不敢強加于“圣人”。　　

由此可見，“小人”是不可能具備“仁”字的那些高貴品格的，我們而今對于“仁”字所表述的高貴品格如果繼承，也就只能是“抽象繼承”，否則，簡單而直接繼承的話，豈不是我們要像孔子那樣，以“君子”即“精英”自居，而將“民”看作是“小人、草”么？　　

日本人說，他們的武士道重要來源是孔子，從看待“小人”這方面說來，也是確然的，屠殺起中國人民來，不是如同揮刀斬“草”一樣么？不足惜的。而中國的老百姓呢，幾千年來在“圣人”以及“君子”們如此的教育馴化之下，也是很有自知之明的了，除了伸著脖子挨宰，就是充當麻木的看客。　　

二，孔子的“仁”，有其一定形象，能令人望而畏之　　

“仁”雖然是抽象的，但孔子在表述時，從正反兩面，給予形象?？鬃拥倪@些表述與此有關：　　

巧言令色，鮮矣仁　　

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？　　

知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！　?/p>

仁，出門如見大賓，使民如承大祭?！　?/p>

能行五者于天下，為仁矣。恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。　　

這樣幾條，基本上給出了一個“仁”者的標準形象，他是一本正經、不茍言笑的，而不是“巧言令色”的，他是行止遵“禮”的，他又是最能欣賞“民”所聽不到、聽不懂的大雅之“樂”的，他是像山一樣很安靜的，有別于智者像水一樣似乎總是很活躍，而仁者因其安靜也都是長壽的，仁者一出來，就是一種態度嚴肅、謹慎，有如接見大賓的樣子，他在“小人”們面前，則是極其嚴肅而重大的樣子，他從內到外有一種修養，體現著恭敬、寬厚、值得信賴、深涵智慧、給人恩惠這些優秀的品行?！　?/p>

“仁”者之所以要練出這么一種總體形象，內在是有奧妙的：　　

知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！　?/p>

原來，奧妙就在于這一切是做給“民”看、為了使“民”敬畏的，某種意義上也就是裝出來的。所謂：　　

“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”　　

其實，人生來哪里總是這樣一本正經莊重嚴肅得不得了的樣子呢？但為了對付“民”，君子就不得不如此，久而久之，也就修煉出來了，好像天生一副“仁者樂山、仁者壽”的樣子。　　

君子們，即“仁”者們，歸根到底為何要這般模樣呢？孔子為何要這樣教育他的弟子們呢？說到底，也是出于生存考慮：　　

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！　?/p>

君子不同于“民”的地方，就是他不耕不稼，卻能過得比“民”好，因為他能取得“祿”，在當時來說，也就是能為天子、諸侯、大夫這些人做臣子（魯迅譏刺為“幫閑”）、得俸祿，所以君子是“憂道不憂貧”的，心思要花在為天子以至大夫這些大君子、大“仁”者出謀劃策（道）上，而不必去為生活發愁，就是說，君子不為生活發愁，生活反而不愁，而且要過得比“民”不知好多少。這個意思，在夫子與樊遲的對話中：是表達得更為明白的，在此再引用一次：　　

樊遲請學稼，子曰，吾不如老農。請學為圃，曰，吾不如老圃。樊遲出，子曰，小人哉，樊遲也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？　　

“仁”者們，即君子們這樣的修養功夫，幾千年來，對于中國國民的影響極大，“勞心者治人”嘛，就被他們以這樣表率的作用，“治”成了一定的樣子，所以中國人走出來，好像天生就是呆板、木怵、不活潑，一種“非禮勿視、勿動、勿言、勿聽”的謹慎小心樣子，中國電影演員面部表情也不能很生動豐富，這些事實，國民們也早就注意到了，在新中國人民當家做主的社會里正在有所改變?！?/p>

三，孔子的“仁”，有其一定內容，“禮”為核心　　

上面我們考察了“仁”的品格、形象，現在來考察其內容。正如認識人，是從外表而及于內在的。在談孔“仁”的品格、形象時，其實多少也涉及了內容?！熬佣蝗收哂幸雍酰从行∪硕收咭病保搜允钦f，有時有的“君子”也達不到“仁”境。就連顏回這樣的“亞圣”，依最愛顏回的孔子說，也不能做到日日時時在“仁”境中，“回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣”，所以，何況是“小人”呢？“小人”是從根本上就不可能具備“仁”的。這些話本身也就透出了“仁”的內容的高深。從“仁”的形象方面說，君子是“出門如見大賓，使民如承大祭”的，是“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”的，這里面當然就有“仁”的內容?！　?/p>

現在我們來考察“仁”的內容的本身。這有孔子的這樣一些話為依據：　　

孝弟也者，其仁之本與？　　

謹而信，泛愛眾，而親仁?！　?/p>

君子篤于親，則民興于仁。　　

顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰，請問其目。子曰，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！　?/p>

樊遲問仁，子曰，愛人　　

桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！　?/p>

子貢曰，管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰，管仲相桓公，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也?！　?/p>

興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉　　

仁有根本，就是孝弟。孝弟是上孝父母，下愛兄弟。把孝弟作為仁的根本，認為血緣親情是仁的生長點，仁就是從血緣親情里生長出來的，這就給理解仁字提供了最好的途徑，真是摸著心口使知，所以認為“君子篤于親，則民興于仁”，民眾看到君子對親人之仁愛，也就有了榜樣，都朝著仁愛的方向去努力。血緣親情，是生長仁的根本，但仁并不停留于此，還要向廣泛的方向發展，那就要求“泛愛眾”，所以，“樊遲問仁，子曰，愛人”?！　?/p>

到此為止，可以說，孔學無錯，因為人的親情是永恒的東西，也是不應被否定的東西，由親情而興仁心，由仁心而生泛愛之心，是說得通的?！　?/p>

但再往下說，孔“仁”的特定社會政治內容就出來了，就有問題了?？鬃拥膶W生有子，對于將仁運用到社會政治上，就體會到：　　

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生?！　?/p>

原來，是要由天然血緣孝弟之心，向著不犯上、不作亂引導，“君子務本”，為的是做出這個表率，君子之學，為的是修煉出這種“道”來。這就是“本立而道生”。君主們聽到這樣的學說，當然要點頭稱贊，于是這樣的“君子”也就“祿在其中矣”?！　?/p>

有子的體會帶著些學生腔，而老師孔子就直接說得深刻而明白：　　

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！　?/p>

“仁”不僅僅是血緣親情，不僅僅是從血緣親情生出愛心以及泛愛之心，不是停留在這里，而是要由此出發，對國家社會有用，那就是“克己復禮”，“天下歸仁”。什么是“克己復禮”，什么是“天下歸仁”呢？那就要弄清“禮”是什么?！　?/p>

儒家一部《禮記》全面說明著“禮”，就是森然的等級，從天子到庶民，從生到死，等級都不同，有嚴格規定，而不能亂來。比如，“天子有后，有夫人，有世婦，有嬪，有妻，有妾”，任何其他人，不管你有無相關物質能力，都不可以這樣，否則就是“非禮”了。比如，天子死了，只能說是“崩”，諸侯死了，只能說是“薨”，依次而來的不同等級的“死”是：“大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”?；\統地說，“君子曰終，小人曰死”。比如送葬的車輛，也是有規定的，“君之嫡長，殤車三乘，公之庶長，殤車一乘，大夫之嫡長，殤車一乘”。一乘，一般是二十五輛車。此外，“禮”包括“刑”，有“禮不下庶人，刑不上大夫”的規定。所以“禮”就是君主這些治人者的總法度、大寶貝，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故夫失之者死，得之者生，天下國家可得而正”，當然，這樣，“禮”也就可能作為一種依據，以“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”， “天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也?！辈⒉皇菬o原則傻乎乎的“泛愛眾”、“愛人”。　　

孔子的“仁”歸結到“克己復禮”上去，在他的眼見得“禮崩樂壞”時代，就是要把天下理順到這樣的“禮”的秩序上來?！翱思骸笔鞘裁茨兀渴恰熬印钡男摒B功夫，是理學、心學。朱子說：“日日克之，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣”。程子說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡私意，皆歸于禮，方始是仁”。謝氏說：“克己須從性偏難克處克將去”。難怪“君子”之類的人走出來便與眾不同，他的內心世界簡直就是一個戰場，在那里“克”著。其實，朱子他們的解釋，先師孔子早就做了綱領性的解決，顏回請教“克己復禮”到底具體該怎么去做？孔子說，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，真是很徹底很干脆的了?！　?/p>

所以，孔子的名言，“興滅國，繼絕世，舉逸民”，其實也就是“復禮”。不過，說“克己”就能“復禮”，好像通過內心的“克”，就能做成“興滅國，繼絕世，舉逸民”這樣具體的天下大事，好像是不行的，“克己”只能是“復禮”之前和之中的心學功夫。　　

孔子力排眾議，對管仲以“仁”的評價相許，有兩個理由，一是說，管仲九合諸侯，不以兵車，二是說，若不是管仲，咱們大家就都“披發左衽”了。其第一說，不是準確的，因為管仲之所以能九合諸侯，憑的仍是齊國的實力，有著足夠的實力，就不一定要以兵車說話，但兵車是擺那兒的，你們是知道的，若不聽我的話，兵車還是要出來的。其第二說，是指如不是管仲讓齊國強大，北方戎狄就要南下，或成為我們的統治者，我們就要像戎狄之人那樣“披發左衽”了，這話說得對，清朝來了之后，我們不都留起了長辮子么？孔子這個地域政治眼光和民族主義立場是有道理的，他能將“仁”字給予管仲，說明他厲害，說明“仁”字在政治實踐中是豐富的，決不是腐儒一味只在“心學”上下功夫?！　?/p>

四，孔子的“仁”，有其一定對象，天子與能立起天子的那一切　　

雖然說，仁是“泛愛眾”的，但最重要的，是“克己復禮為仁”?？思菏菫榱藦投Y，復禮必須克己，向著克己復禮努力，就是向著仁的努力，“顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁”，這說得很明白。仁不但是出發點，也是歸宿點，“一日克己復禮，天下歸仁焉”，這也說得很明白。那么，“仁”的體現，反正就是“克己復禮”了，其根本的對象，就在“禮”之中，不在“禮”之外?！　?/p>

這是推論，事實如何呢？事實是果然如此的。《論語》說，“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰，殷有三仁”?！　?/p>

朱子注解得很明白，“微子，紂庶兄，箕子、比干，紂諸父。微子見紂無道，去之以存宗祀?；?、比干皆諫，紂殺比干，囚箕子以為奴，箕子因佯狂而受辱?！薄　?/p>

微子，受封于微國，子爵，是商紂王的庶兄，同父異母的兄長；箕子，受封于箕國，子爵，商紂王的父輩；比干，也是商紂王的父輩，沒說他受什么封，史稱王子比干，大約也較年輕些，就只是在朝輔政之類的。他們與商紂王都有血緣親情，都是最能產生“仁”心，也果然最有“仁”心的。他們的“仁”心，不是停留在親親之情上，作為商紂王政治集團里的重要成員，他們最關心的是國家政治，包括關心商紂王的品行作為是否對王朝有益，如果不但無益，而且有害，這就不僅是商紂王一人的事情，而是關系著商王朝的生死存亡，當然，這其中也有他們自己的一份?！　?/p>

因為“紂無道”，這三個人就“諫”起來了。他們是如何勸說紂王的，且不論，總之是犯顏直諫，不怕得罪了紂王，所以這才惹得紂王惱怒。三個人的犯顏直諫，應當算是在“禮”的要求之內，“禮”有這種調節統治集團內部關系到有益方面的功能。紂王的不納諫，以至于對三個人很不客氣，當屬很無“禮”，因而也就出了“仁”的范圍，是不仁不義的。微子見勢不妙，見機而作，跑掉了，后人如朱子解釋說是微子有遠見，為了殷商垮臺之后，殷家不絕，保種留根。王子比干可能血氣方剛，諫得最嚴重吧，被紂王殺了，據說是“剖心”，很荒唐很殘酷的?；訛榕鹂瘢瑸榱吮苊獗粴⒌拿\，只有裝瘋?？鬃臃Q贊“殷有三仁”，那么這三位大仁人，他們的“仁”的對象是什么呢？是殷商王朝。他們看到紂王這般“無道”下去，王朝的命運很可憂，就不惜冒死直諫，“仁”心發揮到了極致。　　

所以，殷之三仁，就是“克己復禮”的典范。他們的克己，達到了敢拿性命去拼的程度?！叭省钡膶ο?，就在“禮”之中，越是最高等級上的，就越是“仁”的對象。紂王雖然等級不低，是天子的等級，但王朝的命運比他還要高一個等級，因此三位仁人才這樣勇于拼命，仁者必有勇嘛?！　?/p>

這是從上面來說的，從下面來說，“仁”的對象就有所不同，拿《論語》中有子的話來說，“君子務本，本立而道生”，就是說，“仁”的對象是“務本”，以達“生道”，務什么本、生什么道呢？就是修煉“不犯上”的思想品性，從而能做到“不作亂”。有子的話很重要，再引用一次：　　

“有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與？”　　

難怪到了宋朝，理學、心學就更興旺起來，因為對于處在草野的“君子”們來說，一時也夠不到“三仁”的地位，還沒有資格到朝廷上去直諫，就只有做準備的工作，這工作就是修煉自己，而修煉，就是從自己的心中作努力，克己，克己，再克己，以顏回為榜樣，所以成為心學之濫觴。顏回就是這樣的人，他很年輕就死了，沒做出具體成績，還被稱為“亞圣”，位在孟子之上，就因為他能這樣日日在心中克，克，克，雖然孔子認為就連顏回頂多也只能做到“三月不違仁”，但這已經很了不起，別人是做不到的。《論語》中有多處說到，孔子決不輕易稱說某人某品性已經達到“仁”境了，是不輕易這樣許人的?？鬃痈袊@說，“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”。可見，“克己”是這樣不容易做到，能去從事“復禮”大業的人才就更不多了?！　?/p>

宋代大理學家程子對有子的話是有注解的：　　

“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、義、禮、智而已。仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰，孝弟也者，其為仁之本?！薄　?/p>

程子干脆把“仁”說成是人的天性中的，而且內容就已經是“仁、義、禮、智”。儒學“發展”到了這樣荒謬的地步?！　?/p>

但孔子的“泛愛眾”、“仁者愛人”，難道就跟老百姓、跟一般草民一點兒也掛不上邊么？可以說，也是掛到一點兒邊的，這也有證明，他老人家說，“善人為邦百年，亦可以勝殘，去殺矣”，這就可見，一般說來，孔子反對暴政、反對殺人，認為“苛政猛于虎”，那也就是主張行“仁政”嘛。但是，當到了存在著對比的情況，孔子的“仁”當然就要歸到“禮”的等級上去，《禮記》說，“禮不下庶人”嘛?！吨杏埂飞险f，“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺（這個殺字就是講等級，一個等級一個等級之間是斷斷分明的），尊賢之等，禮之所生也”，仁到這種時候，就要有區別有等級的了，不是“一視同仁”的?！抖Y記》上也說得很明白，“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”是“禮”的功能，這當然也就是“仁”的對象和內容?！岸Y者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也”。仁義有時是要這樣來“別”一下的，不是一概平等的，要不然就“不仁”，就不能“治政安君”，就亂套了?！　?/p>

即此，孔“仁”的對象就弄清楚了，其主要的主體的方面，是面對著當時的統治者，即從天子以至大夫以至“君子”，首先是要按等級地“泛愛”這些人，而天子盡管居于最高等級，卻有比天子還大的東西，就是王朝，就是能立起天子來的那一切?！　?/p>

在此前提下，在看待一般的政治上，孔子認為以“仁政”的精神去辦，總要比行“苛政”要好些。　　

不過，到具體執政的時候，孔子的“仁”的對象就不得不分明，對有些人是決不能講“仁”的。他當著齊侯魯公的面，下令斬了齊國演員侏儒，斬得手足異處，他擔任魯司寇執政七日而誅少正卯，做得挺決絕。這在《孔子家語》的第一篇與第二篇記載很明白，如今說之者有，辯之者無，但早在西漢初年，《孔子家語》就有了，可見至少早期儒家是不回避這兩件事的，是當作很正面的事跡宣傳的，而孔子闡述的“仁”的對象，確實也是不能包含所認為的“不仁者”的?！　?/p>

五，孔子的“仁”，有其一定目的，治國平天下　　

在論孔子之“仁”的內容與對象時，“仁”之目的已經顯然，但仍可單獨說一說。還是從有子那句話說起：　　

有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與?！　?/p>

“仁”之目的或目的之重要一條，就是讓人不要犯上，不要作亂。不犯上，在家中是對父母不犯上，在外面是對尊長不犯上，在朝中是對君王以至位高者不犯上，這是很自然的。講孝，是為了講忠，從小培養孝敬，是為了長大了忠君。是從心性上從小抓起的。孝弟為仁之本，本就本在這里。本有根本之意，是從這里開始生長的；也有終極目的之意，目的是最終做到這個“仁”字。從小“仁”開始生長，最終達到大“仁”。做到“仁”了，當然也就不會犯上、作亂，豈但如此，還能夠為“仁”做出別的貢獻?！　?/p>

我們已經說了，有子的話有點學生腔，孔子的話較為老辣，就是“克己復禮為仁”。而克己復禮的目的，又是“天下歸仁”，難道是為“仁”而“仁”么？從“仁”出發，又歸于“仁”，這一圈兒轉的是何目的？我們在這一圈兒里尋找，結果找到的最重要的實體性的東西，是一個“禮”字，原來，從“仁”出發，轉一大圈兒，回到“仁”，就是為了“禮”，進入了“禮”，確立了“禮”?！　?/p>

而“禮”又是什么呢？上面已經介紹得不少，“禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也”，落實到了“君”這里，孝弟轉了一大圈，就到了“政”與“君”這里，也就是儒家常說的“治國平天下”。　　

這樣，一條“正心，修身，齊家，治國，平天下”的由小到大，由近及遠的歷程線路，就顯現出來了?！　?/p>

《中庸》也說得明白，“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身……治人……治天下”。　　

好學了，就學到了講孝弟，這就有知了，按照這個知去力行，就向著仁靠攏了，而后對于榮恥對于怯勇，也就能正確選擇，當然是選擇了孔子說的“仁者必有勇”，這就是從自身出發，而走向了能夠勇于去治人、治天下。　　

《大學》上說，“君子必誠其意”，“修身在正其心”，“齊其家在修其身”，“治國在齊其家”，“平天下在治其國”，明確了這一條“誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”的線路?！　?/p>

《中庸》說，這條從修身而到能治天下的修煉歷程，對于君主們，也同樣適用：“凡為天下國家有九經：修身，尊賢，親親，敬大臣，體群臣，子庶民，來百工，柔遠人，懷諸侯”?！　?/p>

這條線路里，抽象來說，有其一定的邏輯性，所以《老子》里也有相似的話，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之　　

于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下?！薄　?/p>

作為治人者，其德性與水平如何，是與他自身的所學所知與所能相關的，這當然不錯。然而，修身的具體內容，所學所知所能的具體內容，卻就具體影響以至決定了其將來的“治國平天下”。老子所說的“修德”，是修何德？他沒說，他只是說，“德”隨著其“修”的范圍的擴大，其表現與影響的范圍是不同的，而這一切，都成為“觀”的對象，“吾何以知天下之然哉？以此?！彼f的是自己的認知事物的方法論，至少此段話語中沒有說到“德”的具體內容和性質。　　

而孔子的“誠，正，修，齊，治，平”的“德”的具體內容和性質，是十分明確的，就是“仁”，就是從孝弟到忠君，嚴格遵循著《禮記》所示的“禮”的范圍，而不能越出，否則就是犯上作亂了。有子的體會雖然學生腔，仍是正確無誤的。　　

因此，孔子之“仁”的目的，也就無須再說，它是很明確地圍繞著“禮”旋轉的，緊扣這一目的，決不離開半分半毫，實行著“禮”，就是治國平天下?！　?/p>

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