切實的韓非子　　

韓非子的切實，在他的《八經》篇里，有著很集中的體現。如果說他的別的篇章，是豹之一斑或數斑的放大，則此篇可稱一個全豹的縮小?！　?/p>

“八經”，經者，經緯之經，有綱領性的八條：1，因情；2，主道；3，起亂；4，立道；5，類柄；6，參言；7，聽法；8，主威?！　?/p>

甘蔗一節一節的品嘗，我們依次地看看韓非子是怎么談的?！　?/p>

一　　

第一經“因情”，“凡治天下，必因人情”。這句話與孔子把“愛”作為治國的基礎似有相通之處，因為“愛”豈不也是“人情”之一種？問題在于，韓非子所說的“人情”是什么，他要依據“人情”來治國，是何種“人情”？　　

“人情者，有好惡”?！　?/p>

卻原來，韓非子只是要依照“人情”的這一特點來考慮治國平天下。既然人的情感是有好惡的，也就是趨利避害的，那么我就針對這個，作為我的“治道”：人情所好、所愿的，我就作為獎賞；人情所厭惡、所不愿的，我就作為懲罰。那么，國君只要執掌賞罰的權柄，國家也就令行禁止、得以治理了。　　

這樣“殺生之制”的權柄，國君不可輕視，而應當牢牢掌控在手，使自己時時處這一威勢的地位上，而且要處置得當，要不然，就會出現兩種不利的情況：一是“廢置無度”，也就是處理不當，“權瀆”而失去威信；一是“賞罰下共”，也就是這樣的權柄竟然與臣下共享，那就會“威分”，臣有了這種威勢，君當然就會有危險?！　?/p>

所以，“明君不懷愛而聽，不留悅而計”，絕對不能因為“愛”、因為“悅”，而亂了賞罰，瀆了權柄，失了威勢，這是生死存亡的大事。由此可見，若照著孔子的“愛”的空言去辦，不但不能治國，還要誤國誤君。而韓非子是切實的，雖然沒有大談“愛”那樣動聽。　　

韓非子看到君與臣是矛盾統一體，雖然互相不能離開，卻又是互相有著利害沖突的，君有著“權分乎奸”、“智窮乎臣”的可能與危險。怎么辦？為君的只有憑著兩條來解決此一問題：一是“行制也天”，就是公正無私；一是“用人也鬼”，就是在使用臣下時，要多動些腦子，處于進退自如之中，而不為臣下所算計。（之所以用人要“鬼”，是因為“人”有時是很“鬼”的。要把自然當作自然，面對它，應對它，而不要“瞞”和“騙”，說君臣之間充滿“愛”，以“愛”相處能解決問題。這樣說說可以，當真這樣不“鬼”，也不防“鬼”，就要吃虧了。索興彼此承認這“鬼”，因而互相制約，大家反而會朝著“人”的方向走去。）　　

總之，韓非子認為，這樣乘著為君的威勢，讓臣下領教到為君的利害，那么即使你一時有什么措置不當，臣下也不敢違拗于你，更何況假如你總是做得很正確呢？所以，總的來說，“賞賢罰暴”，利于舉善，反之，“賞暴罰賢”，則是鼓勵作惡了。可見賞罰二字重要如此。還有，隨賞而來的是相當的榮譽，隨罰而加的，是很重的可恥。這樣，臣民就知榮知恥，知趨知畏，治國之道也就大行了?！　?/p>

韓非子這一依“人情”本來的復雜性而治國的理論，比之孔子依“愛”而治國的理論，至少是補充了切實的一面。如果說孔子的一套，可供君主做為一件漂亮炫目的外套的話（不免讓我們失敬地聯想到安徒生所說的“皇帝的新衣”），那么外套的里面，是不能少了這些切實的東西的，好比是堅強的體魄、護身的盔甲和鋒利的武器。韓非子利害啊，一點都不假仁假義的，難怪都說他“其極慘礉少恩”呢！　　

二　　

第二經“主道”，似與我們今日之“民主集中制”有著聯系，是這一科學領導方法的先聲。韓非子將這一方法上升至“道”的層面，說明著他對自己這一研究成果的相當的重視?！爸鞯馈闭撸髦?，主國之道，也就是國君的一般工作方法，或者說是馭臣術、統治術。對于君臣關系，孔子說，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），這是以“仁愛，禮信”之類的“善”的道德，來作規范，不能說它不對，但它是不夠的，甚至只不過是一句空話，因為它沒有提供出在具體的工作中雙方如何正確相處的方法，假如有君未以禮使臣、臣未以忠事君的“惡”的情況，國君、國家將如何呢？韓非子要來給以較切實的解決?！　?/p>

國君與臣下這一對因素，國君是一人，臣下是多人，國君“力不敵眾，智不盡物”，實際上有這樣弱勢的一面。然而國君的優勢就在于他是國君，他有權駕馭群臣。所以，他的正確原則，應當是“與其用一人，不如用一國”，也就是不要予智予雄、獨斷專行，而要善于集中所有臣下的智慧和力量來治國?！　?/p>

孔夫子所說的，實際上是憑“禮”換“忠”，前提是相信大家都有一顆“仁愛”之心，但一來這樣的前提誰能保證？二來如果不能保證，如一句民諺所說的，就可能有“倚仗草鞋戳了腳”的后果。必須要有一種方法，使國君能正確馭下，使臣下能夠真心盡忠?！　?/p>

“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智”。如何能“盡人之智”而做一個“上君”呢？韓非子提出了他的“民主集中制”，有這樣幾個方面：　　

a,“事至而結智，一聽而公會”。也就是，國家大事要集中臣下大家的智慧，步驟有二，一是逐個聽取大臣的意見，二是在這基礎上把臣下們集合一起討論。反之，如不預先逐個聽取意見，就集中大家一起討論，那怎能分清愚智？如果雖然逐個聽取了意見，卻未在這基礎上把眾臣集合起來討論，又如何能有利于從眾多意見中作出選擇？所以這兩個方面都不可或缺，要有機結合起來?！　?/p>

b,另外，“言陳必有莢籍”，就是要有記錄并且存檔，這樣事后才有憑據以成敗利鈍來檢驗賢愚忠奸，并考慮獎賞與懲罰?！　?/p>

c,還有兩條重要原則，一是“用人不取同”，對于臣下互相附和要警覺，要斥責；二是“使人相用”，鼓勵發表不同的以至對立的意見，這樣有利于作出正確選擇?！　?/p>

由上可見，韓非子在提供出切實的領導方法上作出了理論的貢獻，而孔子缺如?？鬃拥摹熬钩家远Y，臣事君以忠”就顯得很空泛了?！　?/p>

孔子這兩句話，如果是各自孤立的，就是說，君不管臣如何，我反正使臣以禮，試問，這樣的君是何君？　　

同樣，臣不管君如何，我反正事君以忠，試問，這樣的臣是何臣？　　

歷史上這樣的情況似乎確實是有的，但往往并不是好事情?！　?/p>

而孔子這兩句話如果是有聯系的，互為因果的，那么，逆定理就是假如君使臣不以禮，那么臣事君就不以忠，或者，若臣事君不以忠，那么君待臣就不以禮。中國幾千年古久歷史的改朝換代和朝廷殺戮，倒確實也能用這個去解釋。　　

但孔子是注意到這個矛盾的，在《論語》之《子路》篇中答定公問時，說，如果能“知為君之難也”，為君的就可能“一言而興邦”，反之，如果不論為君的善還是不善，都要求為臣的只能“莫之違”，那么為君的就可能“一言而喪邦”?！　?/p>

但我們不能不承認，孔子的思想總的是強調臣對君的臣服的，所以齊景公高興地說，“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵》）　　

孔子在強調臣對君的“不犯上”（《學而》）的同時，強調臣對君也不要死諫死忠，“用之則行，舍之則藏”（《述而》）。所以，這樣的臣在伴君的時候，就只能是臣服的，一旦因覺得“道之不行”而離開君時，就只能是大家彼此模模糊糊，好說好散?！　?/p>

“君使臣以禮，臣事君以忠”這兩句話的精神的影響，正如魯迅所說的，“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”（《墳·論睜了眼看》）　　

于是，孔子的這以“愛”治國，在實踐上就會因其空談而不實，正好走向反面，也就是真正的虛偽和臣君之間的“恨”，如果說出發點是“善”的，則反而走向了“惡”。韓非子的“慘礉少恩”，面對著人，卻要防著“鬼”，發明出這“主道”來以駕馭臣下，仿佛是不講“愛”的，是立足于人與人之間的“恨”的，完全“因人情”之可能有的“不善”來考慮問題，顯得很“惡”，結果卻反而成了讓君臣相安并使國家得治的“善”。　　

三　　

第三經《起亂》，講“亂”之所起，以及該如何應對。　　

“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺。故明主審公私之分，審利害之地，奸乃無所乘?！薄　?/p>

能明白君與臣的利益、利害之不同，才是能穩當坐上與坐在王位上的前提，反之，如果認為臣下與我總是同利共榮的，則有一日要被臣下劫持，如果讓臣下與自己分掌大權共同執政，則有一日要被臣下殺害。韓非子就這樣直截了當指出，君臣之間總是存在著這樣“起亂”的可能，這種對立沖突直接關乎生死?！　?/p>

韓非子所說這一情況，孔子是否不知道？《論語》之第一篇記載著孔子的學生“有子”說：　　

“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”　　

《論語》之《泰伯》篇記載，孔子本人說過，“危邦不入，亂邦不居?！薄　?/p>

《憲問》篇記載，“陳成子弒簡公?？鬃鱼逶《?，告于哀公曰，陳恒弒其君，請討之?！薄　?/p>

《季氏》篇記載，“孔子曰，祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣?！薄　?/p>

可見，對于“劫，殺”之類，對于“亂?！敝悾瑢τ谟卸嗌夙斖豕诤罹舻穆涞?，孔子是知道的。只是，孔子開出的處方，是“愛”及其衍生物，仁，禮，誠，信，和，孝，忠，畏天命，畏大人，畏圣人之言……。如果說它多少有合理的一面，則是它看到人是有“心”的，于是試圖在人的“心”上下功夫，設想把人的“心”給“治”好了，天下萬國也就能規規矩矩地“君君臣臣”，所以這一套被夸張地叫做“為萬世開太平”，而事實上萬世也沒有太平，如魯迅所說，這只是“圣君賢臣”的“黃金世界的理想”而已，“治人者雖然盡力施行過各種麻痹術，也還不能十分奏效，……即以皇帝一倫而言，便難免時常改姓易代，終沒有‘萬年有道之長’；‘二十四史’而多至二十四，就是可悲的鐵證?！保ā秹灐ご耗╅e談》）?！　?/p>

既然在嚴格等級制（“禮”的繁瑣之極的規定就是這個）之下，層層級級的特權之上，還有一個最高的特權，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（辟，就是君上），那么，這“辟”就成了一切非“辟”者的向往，以至于要奪取這地位，平民的項羽站在觀看的人群中，見了秦始皇的氣焰蓋天的儀仗，就說，彼可取而代也，而平民的劉邦說的是，大丈夫生當如是。果然，這二位后來不是成了“霸”就是成了“王”。至于“辟”身邊和手下的臣工們，慢慢地下功夫，待得權威到一定程度，自然地就要大膽地來做“亂，弒，劫”之類的事了，孔夫子即使當時現身說法，也不能化解他們的鐵石心腸，“心”的勸說與麻痹不是萬能的，一部二十四史，確實滿滿地記載著這一切，而《三國演義》，《水滸傳》，《西游記》，《紅樓夢》，《儒林外史》之類，則是這一切在文學上的種種刻劃?！　?/p>

相對而言，韓非子則是從較為切實的方面來為君為國著想，他提出的一套，與孔子的“愛”決然沾不上邊，以至于是不講什么“愛”的廢話的，這雖然很令后來的蘇東坡這些人惱火，但他們卻也無法捧得出那充滿“愛”或“仁愛”的“黃金世界”，如果能捧得出，則韓非子確實就該煙消火滅了。事實上蘇東坡歿于宋徽宗元年，《水滸傳》的強盜世界正在到來，不管是“心”的修煉還是“心”的麻痹，儒家的充滿“愛”的“正心誠意”的“黃金世界”是顯得更為遙遠了，這還沒有說到金將要來滅了北宋、元將要來滅了南宋?！　?/p>

韓非子很不客氣地列出“亂之所生”，可能在六種人里面：“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”。即都在宮廷、朝廷、皇親、權要、賢達這些精英人物里面（我們可簡稱之為“六亂”）。韓非子說出這樣的話，是太不懂得“愛”了，當然，“仁”啊、“和”啊、“三畏”啊，也就談不上，甚為不“敬”，很是失“禮”，十分得罪人的了。　　

然而既然要為君上拿出切實的主意，也就不能說些“愛”的冠冕堂皇的高論就算了事，而“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”這六種人，按照“禮”的等級，確實都最屬“愛、仁、孝、敬、畏、和”之類的對象，而韓非子偏要反其道而行，這就至少可見他實在缺少圓滑。于是他針對上列六種人，提出六種具體辦法，叫做“任吏責臣，主母不放；禮施異等，后姬不疑；分勢不貳，庶嫡不爭；權籍不失，兄弟不侵；下不一門，大臣不擁；禁賞必行，顯賢不亂?！边@些古老的措施，本文且免譯述，總之我們知道，就連這樣的六種最顯貴最厲害的人，韓非子也敢于提出針對性的“治”他們的措施，而沒有用空言來搪塞敷衍?！　?/p>

從公元前1046年武王伐紂，到公元1911年辛亥革命所結束的“大清朝”，韓非子站在長長的歷史曲線的當中，從他向前一千載，從他向后二千年，他所說的這“亂之所生六也”，大約一直是綿綿而不絕的，這固然是“禮治”之下的國家社會的痼疾，“法治”也并未能消滅了它，這是因為“禮治”的勢力總是很大，用“禮，愛，敬，和，畏，仁，孝，忠”之類的維護和維持了它，力主“法治”的韓非子的理想世界，也是未能實現的，他也可算是“前不見古人，后不見來者”?！　?/p>

這第三經中，韓非子所說的另外一些情況，也是頗有意思的，比如，他說：　　

“臣有二因，謂內外也。外曰‘畏’，內曰‘愛’。所‘畏’之求得，所‘愛’之言聽，此亂臣之所因也。”　　

是說，“亂臣”有兩種依憑的力量，一種是國君所畏懼的“外國”（外部勢力，特別是覬覦本國利益以至領土的諸侯國），一種是國君所信任的愛臣。國君所畏懼的，則有求必應，國君所愛信的，則言聽計從?！皝y臣”利用這兩條，內外夾攻，也就能制控國君，以售其奸。針對這個，韓非子提出相應的“誅，罪”的措施，使得“外不籍，內不因，則奸宄塞矣”?？磥?，此類情況也實在是孔子的君禮臣忠的“愛”的空談的路線所不能解決的了。孔子說得那么全面而聽上去并不錯的“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節”的所謂致君為“王”的“七教”，對于治這種“二因”之臣，就要等待到他們的良心發現的那一天才行，一時是難以奏效的了。　　

韓非子的“三節”、“五患”之說，同樣反映著當時的國家社會雖然最缺少的就是“愛、仁”之類，卻又決不是這些所能解決的。他說的“三節”，就是要用三種辦法對付權臣：質，鎮，固?！　?/p>

質，即他們的妻室子女實際上也就是可控的人質；鎮，即顯榮厚祿以穩其心志；固，即留意其言行并查究其過錯?！　?/p>

這三種或明或暗的措施，非但說不上“仁愛”，而且簡直是陰酷，然而，韓非子說得很明白，“忍不制，則下上（臣下要壓迫國君）；小不除，則大奸”。總之，針對著“亂臣”，不能束手無策，亦屬事理之必然?！　?/p>

韓非子甚至說，對于這種可能“下上”而逐漸“大奸”的權臣，罪名夠了的，就直接宣布誅殺；而對于一時殺之無名的，就用別的隱蔽的辦法，包括毒死他，或用其仇敵殺死他?？傊@都是必要的“除陰奸”，即清除潛在的奸臣。讀過《三國演義》即知，韓非子所言的這樣可怕的事情，其實不過是“禹湯文武成王周公”以來幾千年朝廷-宮廷現實的一抹剪影。即此，我們看到，在“禮”的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（《尚書·洪范》）的高度等級制下，其必然的殘酷性，既是“禮”的“仁愛”本身所不能消除的，也是韓非子的“法”所不能根除的，只有如魯迅所說，“這人肉的筵席”，唯有“掀掉”了它并“毀壞這廚房”，天下才能有新的希望（《墳·燈下漫筆》）?！　?/p>

所謂五患，是：游禍，狎賊，增亂，卷禍，彈威?！　?/p>

游禍，就是“父兄賢良播出，其患鄰敵多資”，上層的“父兄、賢良”這些人跑到“外國”去，就會給敵國以資助，我們想，這可包括給敵國出主意，以及給敵國帶去大量資金?！　?/p>

狎賊，就是重用“僇辱之人”，這種人可能發泄怨憤、作亂為禍。　　

增亂，就是“藏怒持罪而不發”，君主掌握了臣下的罪，卻又延宕著不處分他，他就可能起來作亂。　　

卷禍，就是“兩重提衡而不踦”，讓兩個重臣勢均力敵而君主不偏不倚處于當中，這容易帶來禍害是“家隆、劫殺”，就是重臣勢大，并且劫殺君主?！　?/p>

彈威，就是君主失掉威信，“賊夫鴆毒之亂起”，會發生后宮毒殺君主之亂?！　?/p>

“此五患者，人主之不知，則有劫殺之事?！蹦敲?，“人主”是否可以用孔子的“仁愛”的治國主張來免除這些呢？孔子于“七教”之外，還有“三至”之說：　　

“古者明王必盡知天下良士之名。既知其名，又知其實，又知其數，及其所在焉。然后因天下之爵以尊之，此之謂至禮不讓而天下治。因天下之祿，以富天下之士，此之謂至賞不費而天下之士悅。如此則天下之名譽興焉，此之謂至樂無聲而天下之民和。……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內共命而已矣?！薄　?/p>

就是說，只要用高官厚祿這些“至禮，至賞，至樂”，讓“天下良士”們有富貴、有尊嚴、有名譽、有心情高興，那么就會“天下治”，而且“民和”，遵照這條“仁者、愛人”的路線，就會“四海之內”俯首聽命。　　

是啊，韓非子也可算是一位“良士”，然而，用了韓非子及其主張，朝中潛伏的“五患”這些“良士”，將會怎樣？而不用韓非子這樣的“良士”及其主張，朝中的“五患”這些“良士”，又將會怎樣？這真是要左右為難了。所以，“四海之內共命而已矣”，就不能不是孔夫子的又一句聽上去很不錯的空話大話。　　

韓非子就很知道某些“良士”的厲害，“臣憎，則起外若眩；臣愛，則起內若藥。”是說，實際上不管君主對他們是愛還是不愛，他們的手段無非有兩個，一是發動引來“外國”勢力，讓君主頭暈目眩不知所措，一個是煽動發起國內勢力，讓君主吃下毒藥一樣難保性命。　　

韓非子與孔夫子確實是這樣有很大的不同。為君主著想，大約還是只有兩方面的話都要聽，于是有了“外儒內法”，我待你以禮，你若還要非禮，我就要治你以法，也只有這樣了。也于是有了“外寬內忌”、“外松內緊”之類，表面上我一定要做出忠厚待人的樣子，內里呢，我還不得不防著你呢。中國的古代闊人們的高等文化于是乎“大全”而最值得向全世界推廣。但1840年來的歷史說明，凡侵略到中國來的，已經很善于“即以其人之道還治其人之身”，其中最杰出的是日本，他端著刺刀進中國來，那手里舉著的旗子上卻寫著“王道樂土”?！　?/p>

然而，或許有人要說，孔子對“良士”，是要“既知其名，又知其實，又知其數，及其所在焉”的，那么，其中最重要的當然是“實”與“數”，也就是要看這“良士”主張的一套是什么，“然后”才可以決定是用他還是不用他，那些“爵，祿”是不能在未作以上這鑒定之前就一律給予的。所以，孔子并無語病，他的話里是含有標準的，他沒有說所有的“士”都是“良士”。好，那么，這樣一來，韓非子這樣的“士”，能不能稱為“良士”，就成了問題，因為他的主張與孔子相左，他不認為用“仁，愛”之類的能解決他提出的諸如“六亂”、“五患”這些尖銳存在的現實問題。這樣一來，韓非子這位“士”，就不合孔子的標準，也就不能在孔子那句話的范圍之內。既然如此，孔子那句話，豈不是助成讓與韓非子不同或相反的“士”，那些只知“仁愛”之說，或那些能制造“六亂”、五患”的“士”，進入朝廷嗎？孔夫子那句話是不是含有這么厲害的標準，我們且不說，至少我們是不能這樣去理解的，否則，孔夫子不是成了“六亂”、“五患”的助成者了？所以，我們還是普泛地理解孔子那句話，把天下的“士”，包括韓非子，都理解成孔夫子所說的“良士”，把孔子理解成是一般地普世地喜歡“士”，是心愛所有的“士”的?！　?/p>

四　　

第四經“立道”，是講具體駕馭臣下的一些道道。它給我們的價值卻在于，透過這一切可怕的陰鷙的道道，看出人心的險惡，而臣下既然可能是那樣地壞，君主也就不能不有這些相應的預防和拆解的手段，君臣處在這樣的矛盾統一體中，是他們總體的共同的命運，于是我們設身處地去想，卻也只有“外儒內法”了，一方面，要用“愛”調節和維持表面的一切，總的是在“孝”的人性論基礎上講“忠”，建立“仁義禮智信”的政治意識系統，并且覆蓋社會，另一方面，要有韓非子的一套來掌控溫情脈脈的表面之下時刻存在的險惡以至生死的較量，“禹湯文武成王周公”以來的君臣共同體在總體上就呈現為這樣的一種情景，寫在歷史上，給后世的文學和戲劇提供了數不清的發揮才華的題材，比如在中國有《趙氏孤兒》，在外國有《哈姆萊特》，而《趙氏孤兒》通過劇情所確立的依然是一個“忠”字，卻是更“烈”了，《哈姆萊特》對人的呼喚實現了對體制的超越，具有了歷史的新的意義?！　?/p>

我們就來看看韓非子在“立道”里說了些什么：　　

為了防止臣下糊弄君上，對相關情況就要有所剖析，要不然臣下就會輕慢君上；為了防止臣下互相勾結，就要對臣下的過失有所怒責，要不然他們就會進一步狼狽為奸，而在怒責之前，不要接觸對象的部下。發現臣下有互相勾結的跡象，就要扶植跟他們相反的人；要懲治知道奸情而隱匿不報，以及跟奸臣混到一起去的人。要從多方面獲取情況，從“天、地、物、人”這四個方面加以驗證。對臣下要留意他在不同情況下所說的話，要從多種角度觀察他，這樣就能發現異常。有些事情要專一地用人，而對出使遠方的人要有嚴酷的法紀。對臣下從前的事情要加以了解，要從臣下身邊獲取內在的情況。有時要把臣下派遣到邊遠，以觀察他在外面的表現。通過已知的情況，問出未知的情況；通過不拘一格的舉措，可以對付臣下的奸詐。有時可以說些反話，來驗出可疑的情況；從相反的角度也往往可以判斷出潛在的陰謀。當然，也要設立諫官以制約權臣，要有監察部門以對付不軌的行為。法紀要明說在前，讓臣下知道有些事情是不能做的。對臣下有時要表示一些謙卑，以觀察其品性。把一些情況擴散出去，可以讓不了解的人知道利害，對付朋黨的辦法是讓他們內斗以分化瓦解。深藏不露，可以使臣下敬畏；故意放出一些消息，可以消解奸臣的緊張。對于抱成一團的，要逐漸打散他們；要鼓勵下級檢舉上級，從執政部門到底層縣衙，從軍隊到后宮，都要這樣做，但告密不能外泄，以免堵塞了君主掌握上下情況的這條通道?！　?/p>

我們未細考孔子的言論里是否有這些，但孔子似乎是不說這些的，然而不說不等于不知道，要不然，他怎么一口氣列出了少正卯的五大罪狀呢？可見也是暗中考察已久的事情。五大罪狀是：一曰心逆而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。這判詞是多么高度概括而又形象生動，其功力非尋?？杀取？鬃蛹热灰采钪O這些東西，卻不說，而只說“仁愛”，這就可見他的高明也是非同一般?！　?/p>

但天下國家的臣子，如果都是由孔門而出，抱“仁愛”而生，為“仁愛”而死，則韓非子為君主設計的這些道道，也就失去對象，全無必要?！犊鬃蛹艺Z》的《儒行解》篇，借孔子之口，列出儒們的優秀品德有十數條之多，從儒的一般容貌，到儒的操守特色，全面頌揚了儒是世界上最優秀的人，比如：　　

“夙夜強學以待問，懷忠信以待舉”，“大讓如慢，小讓如偽，粥粥若無能”，“坐起恭敬，言必誠信，行必中正”，“冬夏不爭陰陽之和”，“不寶金玉而忠信以為寶，不祈土地而仁義以為土地”，“戴仁而行，抱義而處”，“上答之，不敢以疑，上不答，不敢以諂”，“雖危起居，猶信其志，乃不忘百姓之病”，“禮必以和，優游以法”，“內稱不辟親，外舉不辟怨，推賢達能不望其報，茍利國家不求富貴”，“同己不與，異己不非”，“近文章，雖以分國，視如錙銖，弗肯臣仕”……　　

總而言之：　　

“溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼而有之，猶且不敢言仁也?！薄　?/p>

魯哀公聽了孔子對儒的高品亮德的這些介紹，嚇得說，啊，從現在起，直到我死，我再也不敢拿你們儒士開玩笑了?！　?/p>

但從孔子、韓非子到今天，看來，要么這樣高品亮德的儒們是太少了，要么是社會國家從來沒有用過他們，要不然，歷史怎么會是那樣如魯迅所說成了一路排下來的鮮血淋漓的“人肉的筵席”的呢？為什么“二十四史”會有“二十四”之多的呢？讀了圣賢書“學而優則仕”的人們，貪官、奸臣以至賣國賊，都出于他們，弄得朝代更迭以至讓國人做了亡國奴的，也是他們，一切真讓先師孔圣慚愧。如果他不慚愧，要么是我們民族的根性太劣了，自古有圣賢這些好話，卻不能照著去做到，或者做了幾千年，卻總是達不到要求，這不能怪圣人不好；要么圣賢的這些好話在當時就假，浮夸、偏心，所以實際上沒人當真，也就沒人照著去做，這就得問問圣人為何要說假話？但總之，我們卻不能說孔子或假托孔子的先儒們所說的很多話如何不對、不好，卻不敢相信那些話說出來時完全是真誠的、堅信的，更不敢相信那些話曾經是醫治現實的良方，在那“曾經”的時候，從現實考慮起見，國君們大約還是須臾也不敢丟掉韓非子的。　　

五　　

第五經“類柄”，也就是了解下情的方法。國君再智，也是一人，如何能掌握下面的情況？所以韓非子說，以一個人想了解十個人是難的，以十個人去了解一個人，是容易的。根據這道理，國君就要能把全國都動員起來，方法也只有獎與懲，層層級級上上下下都要獎勵那些能反映情況的，懲誅那些知情未報的。這樣，上下貴賤人等，都知道法的嚴肅，從而互相敬畏，不敢犯法，并且互相在這樣不敢犯法的基礎上平安相處。國君自己的言語卻要特別謹慎，說話周密，決無泄漏，反之，如果喜怒形于色、漏于言，德望和威信就要受損了。　　

韓非子所說的這些，也含有某種通用性；但很明顯，封建社會的某種告密成風以至特務橫行的時期，可能與此理論有關，對那一社會時代來說，解決的辦法也許只在于“圣上”和“朝廷”對于“度”的把握。　　

孔夫子也思考過這個問題，他說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）　　

孔子所說的前一種情況，大略就是一般所說的“法治”，后一種情況，就是一般所說的“德治”，它以“禮”為規范，也就是“禮治”?？鬃佑眠@樣對比的方法，證明了“德治”是一種很好的理想境界。如果聯系到“禮”的具體內容（它很具體地寫在《禮記》里，人從生到死都在“禮”的規范之中，“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也。故政不正，則君危。政者，君之所藏身也。”），那么“德治”的內容也就很明顯，它不是抽象的普世的，它是以“禹湯文武成王周公”社會、“天子-諸侯”的那一“天有十日，人有十等”（《左傳》昭公七年）的等級制，為前提和內容的。然而，我們姑且抽象地照字面上來談“德治”。雖然，溫情脈脈的“德治”，在現實中很難全靠它來治國，即使光用它來調節上層的人們，也不都有用，但是，它所批評的“法治”的負面作用，也確實是存在的，在這兩種情況之下，社會人民的精神面貌與心理情況是不同的?！　?/p>

從負責的統治者著想，也就是從“圣道”來說，仍應當是二者結合，在“德治”的要求下，輔之以“法治”，用“德治”引領“法治”，用“法治”輔佐“德治”，這又是“外圣內王”、“王霸道雜而用之”了。談到這樣的問題，就要說到社會性質，如果不是教條地，而是實際地說，確實唯有人民當家做主的社會，才能把這個問題解決得真好和最好。毛澤東《關于正確處理人民內部矛盾的問題》，可以說，就是法律上現實中的人民當家作主社會對于“德治，法治”這一歷史老題目作出的新答卷，何等地俯瞰歷史、高屋建瓴。而在孔子與韓非子的社會時代，孔子與韓非子，仍然只能是“外”與“內”、“虛”與“實”的關系，并且互相矛盾經常爭吵，若全依了孔夫子，則是不切實際、盲目自欺，若全依了韓非子，則“殘酷”的幽靈就會出現?！叭恕狈鞘ベt，一切還是只有面對“人”的現實?！　?/p>

六　　

第六經“參言”，就是君主該如何與臣下的言辭打交道。第七經“聽法”，是強調法度對于吏治的重要。第八經“主威”，是從君主威勢的角度談治國。這三經讀來似曾相識的成份更多些，但縱觀八經（1，因情；2，主道；3，起亂；4，立道；5，類柄；6，參言；7，聽法；8，主威），這三章也是順理成章的事，與前面的五經成為一個完整的表述，構成法家治國理論全豹的一個縮影?！　?/p>

韓非子看出“言之為物”的一些特點：多次重復，就會有人相信，說話結巴，就會令人起疑，言詞流暢，也容易讓人當真；所以，奸臣往往會造成眾口一詞令人相信的態勢，來欺君罔上。君主對付這種情況的辦法只有聽其言，督其用，課其功，而行以賞罰。這樣，“不足以治職”的官員，“說大而夸”的奸佞之人，就暴露了真面目。這樣，“言必有報，說必責用”，也就阻遏了臣下的結黨營私。反之，“人主不智，則奸得資”。臣下之言是忠是奸，只有憑后來的事實來做判斷?！　?/p>

韓非子認為，官權過重，是法不治的表現。而法不治，是因為主昏暗。君主的昏暗，助成了官員的擅為，一旦如此，則官員就會權重，接著俸祿就會被抬高，征稅就加重，所以，官員的權重與俸祿過高，就成為起亂的原因（官之富重也，亂事之所生也）。明主的做法是，使用稱職的人，讓賢者為官，對有成績的人獎賞。薦舉有誤者，將會一起受罰，薦舉真才者，將會一起受賞。這樣，就能唯賢是舉，而不問是親是仇。明君給臣下的權力足以讓他執法，給臣下的俸祿足以讓他辦事，他就再無理由貪腐行私，這樣人們寧可勞苦一些也不一定要去做官。對于官員，做什么事，就給什么權，有什么權，才有什么榮。為官不準謀私利，收入只能在于俸祿。有這些原則，為臣的人就會珍惜自己的地位和俸祿。刑罰并不是越多越好，只要像上面說的這樣名實相符，就不會刑罰煩多。賞與譽就這樣是統一的，如有不一致，就會令人心亂。所以，如出現賞者受誹、罰者有譽的情況，就不對頭了?！懊髦髦?，賞必出乎公利，名必在乎為上。賞譽同軌，誹誅俱行?！边@樣就能國治?！　?/p>

韓非子主為，個人的所謂賢德與道義過于彰顯，相應地，君主的威望就會下降；如果聽信了仁愛慈惠的說教，國家法度就會遭損。臣民本以法度而難以犯上，君主就不能拿法度去屈從所謂的仁愛慈惠，否則，臣下就會故意頌揚“慈仁”而讓腐敗暢行，法度也就名存實亡了。“尊私行以貳主威，行賕紋以疑法，聽之則亂治，不聽則謗主，故君輕乎位而法亂乎官，此之謂無常之國?！边@情景，對于君主，對于國家，是可怕的。相反地，必須“臣不得以行義成榮，不得以家利為功”。必須“設法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽以勸沮”，這樣，“名號，賞罰，法令”三者結合，臣子的德行在于尊君，百姓的有功在于利國，“有道之國”的情景就會到來?！　?/p>

七　　

以六、七、八這三經，對應地，來看看孔子是何主張，大體地說，大約，孔子對于“言之為物”的特點也是很注意的，比如，《論語》中說：　　

子曰，不知言，無以知人也　　

子貢曰，言不可不慎也　　

孔子曰，言思忠，事思敬　　

子曰，巧言亂德　　

子曰，說之不以道，不說也　　

子曰，智者不失人，亦不失言　　

子曰，巧言令色，鮮矣仁　　

子夏曰，……與朋友交，言而有信……　　

有子曰，信近于義，言可復也……　　

子曰，君子恥其言而過其行　　

子曰，有德者必有言，有言者不必有德　　

子曰，君子于其言，無所茍而已矣　　

子曰，君子周而不比，小人比而不周　　

這些言論，反映了孔子及其弟子主張言的真實，反對言的虛假，如果推論下去，倘若他們從政，則不至于以虛言假語欺君罔上，也不會結為朋伙一起欺君，他們會反對這種奸人?！　?/p>

孔門弟子中，宰我、子貢是學“言語”的，子游、子夏是攻“文學”的，冉有是學“政事”的（《先進》）?？鬃訉θ接胁⒉粷M意，因為冉有在大夫季氏家中執政不能堅持原則，也就是不能堅持“周禮”的等級制規定，放任季氏非“禮”行事，孔子對季氏發出了“是可忍也，孰不可忍？”的憤怒聲討。孔子就季氏僭“禮”祭泰山一事，問冉有，你難道不能將季氏從這種僭“禮”的行為中拯救出來么？冉有說，不能?？鬃优u冉有對于“禮”的信仰竟不如平常之人林放（《八佾》）。當弟子們反映說，“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之”，孔子發了討伐冉有的號召，“非吾徒也！小子鳴鼓而攻之可也！”（《先進》）據此，我們可以說，孔門的“敬事而信”、“言可復也”，拿到實踐中，也很難靠得住，“政事”科的出色弟子冉有的事情就是典型一例?？鬃诱f的“見義不為，無勇也”（《為政》），話說得對，從政的弟子冉有卻沒有做到，該“勇”時，他其實是怯了，非但不敢進忠言，而且為季氏“附益”?？墒强鬃幼约阂舱f過不要死諫的話：成事不說，遂事不諫，既往不咎（《八佾》）。所謂大臣者，以道事君，不可則止（《先進》）。還說過必要時可以學寧武子那樣裝呆（《公冶長》），或者學蘧伯玉那樣“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《衛靈公》）。所以，既要從政，又要堅持講忠言，這對孔門，也是一個難題。閔子騫得知季氏要聘他為官，就跑到汶水河畔隱了起來，總算是個明白人（《雍也》）?！　?/p>

（注：《孔子家語》的《弟子解》說，“冉有，字伯牛，以德著名，有惡疾，孔子曰，“命也夫”。而“冉求，字子有，以政事著名，仕為季氏宰?！薄墩撜Z》中孔子就季氏的問題，既責問過冉有，也發出了討伐冉求的號召，朱熹等人的注解中將冉有與冉求視為一人。）　　

孔子的忠君主張，是最有名的，與韓非子當無不同，只不過韓非子在上述第七經中詳細分析官員的擅為，以及君主應當如何以法度來治官，孔子在這方面是否有說？我們且從《論語》羅列出相關語錄：　　

政者，正也，子帥以正，孰敢不正？　　

子為政，焉用殺？　　

子路曰，衛君待子而為政，子將奚先？子曰，必也正名乎！……名不正，則言不則；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無措手足?！　?/p>

仲弓為季宰，問政。子曰，先有司，赦小過，舉賢才。　　

子曰，茍有用我者，期月而已可也，三年有成。善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！　?/p>

子曰，如有用我者，吾其為東周乎？　　

子曰，上好禮，則民易使也?！　?/p>

子曰，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓，　　

子曰，一日克己復禮，天下歸仁焉。　　

顏淵問為邦，子曰，行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人。　　

從以上可見孔子的為政之道與韓非子倒也不能說絕不相通（作為“帝王之術”，它們原該有相通之處相聯之點），但區別卻是很明顯的?？鬃訌娬{執政者（君）以夏商周以來的“禮”的規范“修己”，再進一步就是“正名”，也就是舉起“禮”的大旗，在這面大旗下放手行政，興禮作樂，輔之以一定的“刑罰”，就可以達到“安人、安百姓”的很“正”的境界。他認為，這一套完整的方法，“勝”過一切簡單的“殘”的做法，所以，他有充分理由說“焉用殺”、“去殺”，但是，刑罰還是要的，以免“民無措手足”，只是要“中”，他之下令斬齊國侏儒俳優，他之下令誅殺魯國大夫少正卯，當然就是“刑罰”得很“中”的。這樣的路子，也就是“正心修身齊家治國平天下”，是一條“王道、圣道”之路?！俺橄瘛背鰜碚f，則韓非子的“法度”之說、“賞罰”之說，還有什么“主道”之說，都是可以被包括在里面的，可視為“禮”綱下面的“目”，比如，相當于“先有司，赦小過，舉賢才”，還有“刑罰中”?！　?/p>

然而，孔子所說“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，是信他不得的，因為他的一套雖然聽上去很完備，對于“東周”以來的天下國家，卻有點空大無用，當時君主們沒法用他，而且，依照韓非子的分析，那一套把“禮、仁”一類的說得很重要，在實踐上其實是君威下降、腐敗暢行、法度敗壞，所以，實踐中的孔子是一再發出悲嘆的，一會兒要漂洋下海去，一會兒要跑到野山上去（道不行，乘桴浮于海；子欲居九夷，或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？）根本問題在于孔子為政治國的一套是孔子自己所得意而形象地表達的“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，其實，即使十孔子出，也不可能把分崩離析的周朝天下再用周朝的一套“禮”捏合起來，歷史正在“否定之否定”，舊的矛盾統一體解體了（孔子自己也知道的，《季氏》篇記孔子說，祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣），只能走向新的矛盾統一體，孔子的一套是要求回到舊的矛盾統一體，手段也是舊的一套，這怎么能行呢？　　

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