四　　

第四經“立道”，是講具體駕馭臣下的一些道道。它給我們的價值卻在于，透過這一切可怕的陰鷙的道道，看出人心的險惡，而臣下既然可能是那樣地壞，君主也就不能不有這些相應的預防和拆解的手段，君臣處在這樣的矛盾統一體中，是他們總體的共同的命運，于是我們設身處地去想，卻也只有“外儒內法”了，一方面，要用“愛”調節和維持表面的一切，總的是在“孝”的人性論基礎上講“忠”，建立“仁義禮智信”的政治意識系統，并且覆蓋社會，另一方面，要有韓非子的一套來掌控溫情脈脈的表面之下時刻存在的險惡以至生死的較量，“禹湯文武成王周公”以來的君臣共同體在總體上就呈現為這樣的一種情景，寫在歷史上，給后世的文學和戲劇提供了數不清的發揮才華的題材，比如在中國有《趙氏孤兒》，在外國有《哈姆萊特》，而《趙氏孤兒》通過劇情所確立的依然是一個“忠”字，卻是更“烈”了，《哈姆萊特》對人的呼喚實現了對體制的超越，具有了歷史的新的意義。　　

我們就來看看韓非子在“立道”里說了些什么：　　

為了防止臣下糊弄君上，對相關情況就要有所剖析，要不然臣下就會輕慢君上；為了防止臣下互相勾結，就要對臣下的過失有所怒責，要不然他們就會進一步狼狽為奸，而在怒責之前，不要接觸對象的部下。發現臣下有互相勾結的跡象，就要扶植跟他們相反的人；要懲治知道奸情而隱匿不報，以及跟奸臣混到一起去的人。要從多方面獲取情況，從“天、地、物、人”這四個方面加以驗證。對臣下要留意他在不同情況下所說的話，要從多種角度觀察他，這樣就能發現異常。有些事情要專一地用人，而對出使遠方的人要有嚴酷的法紀。對臣下從前的事情要加以了解，要從臣下身邊獲取內在的情況。有時要把臣下派遣到邊遠，以觀察他在外面的表現。通過已知的情況，問出未知的情況；通過不拘一格的舉措，可以對付臣下的奸詐。有時可以說些反話，來驗出可疑的情況；從相反的角度也往往可以判斷出潛在的陰謀。當然，也要設立諫官以制約權臣，要有監察部門以對付不軌的行為。法紀要明說在前，讓臣下知道有些事情是不能做的。對臣下有時要表示一些謙卑，以觀察其品性。把一些情況擴散出去，可以讓不了解的人知道利害，對付朋黨的辦法是讓他們內斗以分化瓦解。深藏不露，可以使臣下敬畏；故意放出一些消息，可以消解奸臣的緊張。對于抱成一團的，要逐漸打散他們；要鼓勵下級檢舉上級，從執政部門到底層縣衙，從軍隊到后宮，都要這樣做，但告密不能外泄，以免堵塞了君主掌握上下情況的這條通道。　　

我們未細考孔子的言論里是否有這些，但孔子似乎是不說這些的，然而不說不等于不知道，要不然，他怎么一口氣列出了少正卯的五大罪狀呢？可見也是暗中考察已久的事情。五大罪狀是：一曰心逆而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤。這判詞是多么高度概括而又形象生動，其功力非尋常可比。孔子既然也深諳這些東西，卻不說，而只說“仁愛”，這就可見他的高明也是非同一般。　　

但天下國家的臣子，如果都是由孔門而出，抱“仁愛”而生，為“仁愛”而死，則韓非子為君主設計的這些道道，也就失去對象，全無必要。《孔子家語》的《儒行解》篇，借孔子之口，列出儒們的優秀品德有十數條之多，從儒的一般容貌，到儒的操守特色，全面頌揚了儒是世界上最優秀的人，比如：　　

“夙夜強學以待問，懷忠信以待舉”，“大讓如慢，小讓如偽，粥粥若無能”，“坐起恭敬，言必誠信，行必中正”，“冬夏不爭陰陽之和”，“不寶金玉而忠信以為寶，不祈土地而仁義以為土地”，“戴仁而行，抱義而處”，“上答之，不敢以疑，上不答，不敢以諂”，“雖危起居，猶信其志，乃不忘百姓之病”，“禮必以和，優游以法”，“內稱不辟親，外舉不辟怨，推賢達能不望其報，茍利國家不求富貴”，“同己不與，異己不非”，“近文章，雖以分國，視如錙銖，弗肯臣仕”……　　

總而言之：　　

“溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼而有之，猶且不敢言仁也。”　　

魯哀公聽了孔子對儒的高品亮德的這些介紹，嚇得說，啊，從現在起，直到我死，我再也不敢拿你們儒士開玩笑了。　　

但從孔子、韓非子到今天，看來，要么這樣高品亮德的儒們是太少了，要么是社會國家從來沒有用過他們，要不然，歷史怎么會是那樣如魯迅所說成了一路排下來的鮮血淋漓的“人肉的筵席”的呢？為什么“二十四史”會有“二十四”之多的呢？讀了圣賢書“學而優則仕”的人們，貪官、奸臣以至賣國賊，都出于他們，弄得朝代更迭以至讓國人做了亡國奴的，也是他們，一切真讓先師孔圣慚愧。如果他不慚愧，要么是我們民族的根性太劣了，自古有圣賢這些好話，卻不能照著去做到，或者做了幾千年，卻總是達不到要求，這不能怪圣人不好；要么圣賢的這些好話在當時就假，浮夸、偏心，所以實際上沒人當真，也就沒人照著去做，這就得問問圣人為何要說假話？但總之，我們卻不能說孔子或假托孔子的先儒們所說的很多話如何不對、不好，卻不敢相信那些話說出來時完全是真誠的、堅信的，更不敢相信那些話曾經是醫治現實的良方，在那“曾經”的時候，從現實考慮起見，國君們大約還是須臾也不敢丟掉韓非子的。　　

五　　

第五經“類柄”，也就是了解下情的方法。國君再智，也是一人，如何能掌握下面的情況？所以韓非子說，以一個人想了解十個人是難的，以十個人去了解一個人，是容易的。根據這道理，國君就要能把全國都動員起來，方法也只有獎與懲，層層級級上上下下都要獎勵那些能反映情況的，懲誅那些知情未報的。這樣，上下貴賤人等，都知道法的嚴肅，從而互相敬畏，不敢犯法，并且互相在這樣不敢犯法的基礎上平安相處。國君自己的言語卻要特別謹慎，說話周密，決無泄漏，反之，如果喜怒形于色、漏于言，德望和威信就要受損了。　　

韓非子所說的這些，也含有某種通用性；但很明顯，封建社會的某種告密成風以至特務橫行的時期，可能與此理論有關，對那一社會時代來說，解決的辦法也許只在于“圣上”和“朝廷”對于“度”的把握。　　

孔夫子也思考過這個問題，他說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）　　

孔子所說的前一種情況，大略就是一般所說的“法治”，后一種情況，就是一般所說的“德治”，它以“禮”為規范，也就是“禮治”。孔子用這樣對比的方法，證明了“德治”是一種很好的理想境界。如果聯系到“禮”的具體內容（它很具體地寫在《禮記》里，人從生到死都在“禮”的規范之中，“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也。故政不正，則君危。政者，君之所藏身也。”），那么“德治”的內容也就很明顯，它不是抽象的普世的，它是以“禹湯文武成王周公”社會、“天子-諸侯”的那一“天有十日，人有十等”（《左傳》昭公七年）的等級制，為前提和內容的。然而，我們姑且抽象地照字面上來談“德治”。雖然，溫情脈脈的“德治”，在現實中很難全靠它來治國，即使光用它來調節上層的人們，也不都有用，但是，它所批評的“法治”的負面作用，也確實是存在的，在這兩種情況之下，社會人民的精神面貌與心理情況是不同的。　　

從負責的統治者著想，也就是從“圣道”來說，仍應當是二者結合，在“德治”的要求下，輔之以“法治”，用“德治”引領“法治”，用“法治”輔佐“德治”，這又是“外圣內王”、“王霸道雜而用之”了。談到這樣的問題，就要說到社會性質，如果不是教條地，而是實際地說，確實唯有人民當家做主的社會，才能把這個問題解決得真好和最好。毛澤東《關于正確處理人民內部矛盾的問題》，可以說，就是法律上現實中的人民當家作主社會對于“德治，法治”這一歷史老題目作出的新答卷，何等地俯瞰歷史、高屋建瓴。而在孔子與韓非子的社會時代，孔子與韓非子，仍然只能是“外”與“內”、“虛”與“實”的關系，并且互相矛盾經常爭吵，若全依了孔夫子，則是不切實際、盲目自欺，若全依了韓非子，則“殘酷”的幽靈就會出現。“人”非圣賢，一切還是只有面對“人”的現實。　　

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號