切實的韓非子　　

在《從孔夫子到克利蓋》一文之末，針對空談“愛”及其衍生的“仁、禮”等等的孔夫子，我們這樣說過：　　

對于當時的君王和天下而言，能夠“適用于堅強的人們”的，是韓非子，他的著作切實提出了一整套治國的和對外的真正有用而具體的理論和方法，因此才讓當時最堅強有力的人秦始皇讀了大為感嘆，說，“嗟呼，寡人得見此人與之游，死不恨矣”。　　

韓非子的切實，在他的《八經》篇里，有著很集中的體現。如果說他的別的篇章，是豹之一斑或數斑的放大，則此篇可稱一個全豹的縮小。　　

“八經”，經者，經緯之經，有綱領性的八條：1，因情；2，主道；3，起亂；4，立道；5，類柄；6，參言；7，聽法；8，主威。　　

甘蔗一節一節的品嘗，我們依次地看看韓非子是怎么談的。　　

一　　

第一經“因情”，“凡治天下，必因人情”。這句話與孔子把“愛”作為治國的基礎似有相通之處，因為“愛”豈不也是“人情”之一種？問題在于，韓非子所說的“人情”是什么，他要依據“人情”來治國，是何種“人情”？　　

“人情者，有好惡”。　　

卻原來，韓非子只是要依照“人情”的這一特點來考慮治國平天下。既然人的情感是有好惡的，也就是趨利避害的，那么我就針對這個，作為我的“治道”：人情所好、所愿的，我就作為獎賞；人情所厭惡、所不愿的，我就作為懲罰。那么，國君只要執掌賞罰的權柄，國家也就令行禁止、得以治理了。　　

這樣“殺生之制”的權柄，國君不可輕視，而應當牢牢掌控在手，使自己時時處這一威勢的地位上，而且要處置得當，要不然，就會出現兩種不利的情況：一是“廢置無度”，也就是處理不當，“權瀆”而失去威信；一是“賞罰下共”，也就是這樣的權柄竟然與臣下共享，那就會“威分”，臣有了這種威勢，君當然就會有危險。　　

所以，“明君不懷愛而聽，不留悅而計”，絕對不能因為“愛”、因為“悅”，而亂了賞罰，瀆了權柄，失了威勢，這是生死存亡的大事。由此可見，若照著孔子的“愛”的空言去辦，不但不能治國，還要誤國誤君。而韓非子是切實的，雖然沒有大談“愛”那樣動聽。　　

韓非子看到君與臣是矛盾統一體，雖然互相不能離開，卻又是互相有著利害沖突的，君有著“權分乎奸”、“智窮乎臣”的可能與危險。怎么辦？為君的只有憑著兩條來解決此一問題：一是“行制也天”，就是公正無私；一是“用人也鬼”，就是在使用臣下時，要多動些腦子，處于進退自如之中，而不為臣下所算計。（之所以用人要“鬼”，是因為“人”有時是很“鬼”的。要把自然當作自然，面對它，應對它，而不要“瞞”和“騙”，說君臣之間充滿“愛”，以“愛”相處能解決問題。這樣說說可以，當真這樣不“鬼”，也不防“鬼”，就要吃虧了。索興彼此承認這“鬼”，因而互相制約，大家反而會朝著“人”的方向走去。）　　

總之，韓非子認為，這樣乘著為君的威勢，讓臣下領教到為君的利害，那么即使你一時有什么措置不當，臣下也不敢違拗于你，更何況假如你總是做得很正確呢？所以，總的來說，“賞賢罰暴”，利于舉善，反之，“賞暴罰賢”，則是鼓勵作惡了。可見賞罰二字重要如此。還有，隨賞而來的是相當的榮譽，隨罰而加的，是很重的可恥。這樣，臣民就知榮知恥，知趨知畏，治國之道也就大行了。　　

韓非子這一依“人情”本來的復雜性而治國的理論，比之孔子依“愛”而治國的理論，至少是補充了切實的一面。如果說孔子的一套，可供君主做為一件漂亮炫目的外套的話（不免讓我們失敬地聯想到安徒生所說的“皇帝的新衣”），那么外套的里面，是不能少了這些切實的東西的，好比是堅強的體魄、護身的盔甲和鋒利的武器。韓非子利害啊，一點都不假仁假義的，難怪都說他“其極慘礉少恩”呢！　　

二　　

第二經“主道”，似與我們今日之“民主集中制”有著聯系，是這一科學領導方法的先聲。韓非子將這一方法上升至“道”的層面，說明著他對自己這一研究成果的相當的重視。“主道”者，主之道，主國之道，也就是國君的一般工作方法，或者說是馭臣術、統治術。對于君臣關系，孔子說，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），這是以“仁愛，禮信”之類的“善”的道德，來作規范，不能說它不對，但它是不夠的，甚至只不過是一句空話，因為它沒有提供出在具體的工作中雙方如何正確相處的方法，假如有君未以禮使臣、臣未以忠事君的“惡”的情況，國君、國家將如何呢？韓非子要來給以較切實的解決。　　

國君與臣下這一對因素，國君是一人，臣下是多人，國君“力不敵眾，智不盡物”，實際上有這樣弱勢的一面。然而國君的優勢就在于他是國君，他有權駕馭群臣。所以，他的正確原則，應當是“與其用一人，不如用一國”，也就是不要予智予雄、獨斷專行，而要善于集中所有臣下的智慧和力量來治國。　　

孔夫子所說的，實際上是憑“禮”換“忠”，前提是相信大家都有一顆“仁愛”之心，但一來這樣的前提誰能保證？二來如果不能保證，如一句民諺所說的，就可能有“倚仗草鞋戳了腳”的后果。必須要有一種方法，使國君能正確馭下，使臣下能夠真心盡忠。　　

“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智”。如何能“盡人之智”而做一個“上君”呢？韓非子提出了他的“民主集中制”，有這樣幾個方面：　　

a,“事至而結智，一聽而公會”。也就是，國家大事要集中臣下大家的智慧，步驟有二，一是逐個聽取大臣的意見，二是在這基礎上把臣下們集合一起討論。反之，如不預先逐個聽取意見，就集中大家一起討論，那怎能分清愚智？如果雖然逐個聽取了意見，卻未在這基礎上把眾臣集合起來討論，又如何能有利于從眾多意見中作出選擇？所以這兩個方面都不可或缺，要有機結合起來。　　

b,另外，“言陳必有莢籍”，就是要有記錄并且存檔，這樣事后才有憑據以成敗利鈍來檢驗賢愚忠奸，并考慮獎賞與懲罰。　　

c,還有兩條重要原則，一是“用人不取同”，對于臣下互相附和要警覺，要斥責；二是“使人相用”，鼓勵發表不同的以至對立的意見，這樣有利于作出正確選擇。　　

由上可見，韓非子在提供出切實的領導方法上作出了理論的貢獻，而孔子缺如。孔子的“君使臣以禮，臣事君以忠”就顯得很空泛了。　　

孔子這兩句話，如果是各自孤立的，就是說，君不管臣如何，我反正使臣以禮，試問，這樣的君是何君？　　

同樣，臣不管君如何，我反正事君以忠，試問，這樣的臣是何臣？　　

歷史上這樣的情況似乎確實是有的，但往往并不是好事情。　　

而孔子這兩句話如果是有聯系的，互為因果的，那么，逆定理就是假如君使臣不以禮，那么臣事君就不以忠，或者，若臣事君不以忠，那么君待臣就不以禮。中國幾千年古久歷史的改朝換代和朝廷殺戮，倒確實也能用這個去解釋。　　

孔子這兩句話，作為一種要求和理想，不能說它錯，若當作一種方法以至當作一種現實，那就是好聽的空言和謊言了，其精神的影響，正如魯迅所說的，“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”（《墳·論睜了眼看》）　　

于是，孔子的這以“愛”治國，在實踐上就會因其空談而正好走向反面，也就是真正的虛偽和臣君之間的“恨”，如果說出發點是“善”的，則反而走向了“惡”。韓非子的“慘礉少恩”，面對著人，卻要防著“鬼”，發明出這“主道”來以駕馭臣下，仿佛是不講“愛”的，是立足于人與人之間的“恨”的，完全“因人情”之可能有的“不善”來考慮問題，顯得很“惡”，結果卻反而成了讓君臣相安并使國家得治的“善”。　　

三　　

第三經《起亂》，講“亂”之所起，以及該如何應對。　　

“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺。故明主審公私之分，審利害之地，奸乃無所乘。”　　

能明白君與臣的利益、利害之不同，才是能穩當坐上與坐在王位上的前提，反之，如果認為臣下與我總是同利共榮的，則有一日要被臣下劫持，如果讓臣下與自己分掌大權共同執政，則有一日要被臣下殺害。韓非子就這樣直截了當指出，君臣之間總是存在著這樣“起亂”的可能，這種對立沖突直接關乎生死。　　

韓非子所說這一情況，孔子是否不知道？《論語》之第一篇記載著孔子的學生“有子”說：　　

“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”　　

《論語》之《泰伯》篇記載，孔子本人說過，“危邦不入，亂邦不居。”　　

《憲問》篇記載，“陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰，陳恒弒其君，請討之。”　　

《季氏》篇記載，“孔子曰，祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣。”　　

可見，對于“劫，殺”之類，對于“亂危”之類，對于有多少頂王冠侯爵的落地，孔子是知道的。只是，孔子開出的處方，是“愛”及其衍生物，仁，禮，誠，信，和，孝，忠，畏天命，畏大人，畏圣人之言……。如果說它多少有合理的一面，則是它看到人是有“心”的，于是試圖在人的“心”上下功夫，設想把人的“心”給“治”好了，天下萬國也就能規規矩矩地“君君臣臣”，所以這一套被夸張地叫做“為萬世開太平”，而事實上萬世也沒有太平，如魯迅所說，這只是“圣君賢臣”的“黃金世界的理想”而已，“治人者雖然盡力施行過各種麻痹術，也還不能十分奏效，……即以皇帝一倫而言，便難免時常改姓易代，終沒有‘萬年有道之長’；‘二十四史’而多至二十四，就是可悲的鐵證。”（《墳·春末閑談》）。　　

既然在嚴格等級制（“禮”的繁瑣之極的規定就是這個）之下，層層級級的特權之上，還有一個最高的特權，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（辟，就是君上），那么，這“辟”就成了一切非“辟”者的向往，以至于要奪取這地位，平民的項羽站在觀看的人群中，見了秦始皇的氣焰蓋天的儀仗，就說，彼可取而代也，而平民的劉邦說的是，大丈夫生當如是。果然，這二位后來不是成了“霸”就是成了“王”。至于“辟”身邊和手下的臣工們，慢慢地下功夫，待得權威到一定程度，自然地就要大膽地來做“亂，弒，劫”之類的事了，孔夫子即使當時現身說法，也不能化解他們的鐵石心腸，“心”的勸說與麻痹不是萬能的，一部二十四史，確實滿滿地記載著這一切，而《三國演義》，《水滸傳》，《西游記》，《紅樓夢》，《儒林外史》之類，則是這一切在文學上的種種刻劃。　　

相對而言，韓非子則是從較為切實的方面來為君為國著想，他提出的一套，與孔子的“愛”決然沾不上邊，以至于是不講什么“愛”的廢話屁話的，這雖然很令后來的蘇東坡這些人惱火，但他們卻也無法捧得出那充滿“愛”或“仁愛”的“黃金世界”，如果能捧得出，則韓非子確實就該煙消火滅了。事實上蘇東坡歿于宋徽宗元年，《水滸傳》的強盜世界正在到來，不管是“心”的修煉還是“心”的麻痹，儒家的充滿“愛”的“正心誠意”的“黃金世界”是顯得更為遙遠了，這還沒有說到金將要來滅了北宋、元將要來滅了南宋。　　

韓非子很不客氣地列出“亂之所生”，可能在六種人里面：“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”。即都在宮廷、朝廷、皇親、權要、賢達這些精英人物里面。韓非子說出這樣的話，是太不懂得“愛”了，當然，“仁”啊、“和”啊、“三畏”啊，也就談不上，甚為不“敬”，很是失“禮”，十分得罪人的了。　　

然而既然要為君上拿出切實的主意，也就不能說些“愛”的冠冕堂皇的高論就算了事，而“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”這六種人，按照“禮”的等級，確實都最屬“愛、仁、孝、敬、畏、和”之類的對象，而韓非子偏要反其道而行，這就至少可見他實在缺少圓滑。于是他針對上列六種人，提出六種具體辦法，叫做“任吏責臣，主母不放；禮施異等，后姬不疑；分勢不貳，庶嫡不爭；權籍不失，兄弟不侵；下不一門，大臣不擁；禁賞必行，顯賢不亂。”這些古老的措施，本文且免譯述，總之我們知道，就連這樣的六種最顯貴最厲害的人，韓非子也敢于提出針對性的“治”他們的措施，而沒有用空言來搪塞敷衍。　　

從公元前1046年武王伐紂，到公元1911年辛亥革命所結束的“大清朝”，韓非子站在長長的歷史曲線的當中，從他向前一千載，從他向后二千年，他所說的這“亂之所生六也”，大約一直是綿綿而不絕的，這固然是“禮治”之下的國家社會的痼疾，“法治”也并未能消滅了它，這是因為“禮治”的勢力總是很大，用“禮，愛，敬，和，畏，仁，孝，忠”之類的維護和維持了它，力主“法治”的韓非子的理想世界，也是未能實現的，他也可算是“前不見古人，后不見來者”。　　

這第三經中，韓非子所說的另外一些情況，也是頗有意思的，比如，他說：　　

“臣有二因，謂內外也。外曰‘畏’，內曰‘愛’。所‘畏’之求得，所‘愛’之言聽，此亂臣之所因也。”　　

是說，“亂臣”有兩種依憑的力量，一種是國君所畏懼的“外國”（外部勢力，特別是覬覦本國利益以至領土的諸侯國），一種是國君所信任的愛臣。國君所畏懼的，則有求必應，國君所愛信的，則言聽計從。“亂臣”利用這兩條，內外夾攻，也就能制控國君，以售其奸。針對這個，韓非子提出相應的“誅，罪”的措施，使得“外不籍，內不因，則奸宄塞矣”。看來，此類情況也實在是孔子的君禮臣忠的“愛”的空談的路線所不能解決的了。孔子說得那么全面而聽上去并不錯的“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節”的所謂致君為“王”的“七教”，對于治這種“二因”之臣，就要等待到他們的良心發現的那一天才行，一時是難以奏效的了。　　

韓非子的“三節”、“五患”之說，同樣反映著當時的國家社會雖然最缺少的就是“愛、仁”之類，卻又決不是這些所能解決的。他說的“三節”，就是要用三種辦法對付權臣：質，鎮，固。　　

質，即他們的妻室子女實際上也就是可控的人質；鎮，即顯榮厚祿以穩其心志；固，即留意其言行并查究其過錯。　　

這三種或明或暗的措施，非但說不上“仁愛”，而且簡直是陰酷，然而，韓非子說得很明白，“忍不制，則下上（臣下要壓迫國君）；小不除，則大奸”。總之，針對著“亂臣”，不能束手無策，亦屬事理之必然。　　

韓非子甚至說，對于這種可能“下上”而逐漸“大奸”的權臣，罪名夠了的，就直接宣布誅殺；而對于一時殺之無名的，就用別的隱蔽的辦法，包括毒死他，或用其仇敵殺死他。總之，這都是必要的“除陰奸”，即清除潛在的奸臣。讀過《三國演義》即知，韓非子所言的這樣可怕的事情，其實不過是“禹湯文武成王周公”以來幾千年朝廷-宮廷現實的一抹剪影。即此，我們看到，在“禮”的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”（《尚書·洪范》）的高度等級制下，其必然的殘酷性，既是“禮”的“仁愛”本身所不能消除的，也是韓非子的“法”所不能根除的，只有如魯迅所說，“這人肉的筵席”，唯有“掀掉”了它并“毀壞這廚房”，天下才能有新的希望（《墳·燈下漫筆》）。　　

所謂五患，是：游禍，狎賊，增亂，卷禍，彈威。　　

游禍，就是“父兄賢良播出，其患鄰敵多資”，上層的“父兄、賢良”這些人跑到“外國”去，就會給敵國以資助，我們想，這可包括給敵國出主意，以及給敵國帶去大量資金。　　

狎賊，就是重用“僇辱之人”，這種人可能發泄怨憤、作亂為禍。　　

增亂，就是“藏怒持罪而不發”，君主掌握了臣下的罪，卻又延宕著不處分他，他就可能起來作亂。　　

卷禍，就是“兩重提衡而不碕”，讓兩個重臣勢均力敵而君主不偏不倚處于當中，這容易帶來禍害是“家隆、劫殺”，就是重臣勢大，并且劫殺君主。　　

彈威，就是君主失掉威信，“賊夫鴆毒之亂起”，會發生后宮毒殺君主之亂。　　

“此五患者，人主之不知，則有劫殺之事。”那么，“人主”是否可以用孔子的“仁愛”的治國主張來免除這些呢？孔子于“七教”之外，還有“三至”之說：　　

“古者明王必盡知天下良士之名。既知其名，又知其實，又知其數，及其所在焉。然后因天下之爵以尊之，此之謂至禮不讓而天下治。因天下之祿，以富天下之士，此之謂至賞不費而天下之士悅。如此則天下之名譽興焉，此之謂至樂無聲而天下之民和。……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內共命而已矣。”　　

就是說，只要用高官厚祿這些“至禮，至賞，至樂”，讓“天下良士”們有富貴、有尊嚴、有名譽、有心情高興，那么就會“天下治”，而且“民和”，遵照這條“仁者、愛人”的路線，就會“四海之內”俯首聽命。　　

是啊，韓非子也可算是一位“良士”，然而，用了韓非子及其主張，朝中潛伏的“五患”這些“良士”，將會怎樣？而不用韓非子這樣的“良士”及其主張，朝中的“五患”這些“良士”，又將會怎樣？這真是要左右為難了。所以，“四海之內共命而已矣”，就不能不是孔夫子的又一句聽上去很不錯的空話大話。　　

韓非子就很知道某些“良士”的厲害，“臣憎，則起外若眩；臣愛，則起內若藥。”是說，實際上不管君主對他們是愛還是不愛，他們的手段無非有兩個，一是發動引來“外國”勢力，讓君主頭暈目眩不知所措，一個是煽動發起國內勢力，讓君主吃下毒藥一樣難保性命。　　

韓非子與孔夫子確實是這樣有很大的不同。為君主著想，大約還是只有兩方面的話都要聽，于是有了“外儒內法”，我待你以禮，你若還要非禮，我就要治你以法，也只有這樣了。也于是有了“外寬內忌”、“外松內緊”之類，表面上我一定要做出忠厚待人的樣子，內里呢，我還不得不防著你呢。中國的古代闊人們的高等文化于是乎“大全”而最值得向全世界推廣。　　

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