韓非子在《制分》篇中說：　　

法重者得人情，禁輕者失事實……情莫不出其死力以致其所欲……民者好得祿而惡刑罰，上掌好惡以御民力……故治亂之理，宜務分刑賞為急……至治之國，善以止奸為務……其法通乎人情，關乎治理也。　　

這就是說，“法”是在“人情”的事實基礎上、針對著“人情”的事實而制定的，目的是為了治理好國家。掌握“法”的制定與輕重緩急的，是“上”，也就是韓非子常說的“人主”。這一法制，包括刑與賞這兩個方面。另外，還要注意“止奸”，就是說，你立了刑賞，“人情”就會針對你的刑賞弄虛作假，這方面你也得對付。所以，“人情”是人的總的情況，包括人的欲望和人在這欲望下的一般表現。　　

在《心度》篇中說：　　

圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也……民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂，而刑賞不行于天下者必塞。　　

這里的“民性”，就解釋了上一條的“人情”，應當還可以稱為“人性”。這雖然有抽象之嫌，但其實并不抽象，它說的是人的普遍的私有心理，是私有制社會的產物，是彌漫于戰國之朝野，貴賤人等都有的，只是各人對待內心這一私有欲望的態度不一樣。這就是韓非子的理論面對的人性的事實。“法”雖然是以此為前提而制定的，但它卻并不是簡單的或一味的順著民性之中的欲望，而是要從根本上有利于民。怎樣從根本上有利民？就是因“人情”之欲望與表現而以刑賞利導之。一方面，人是有私欲及其種種表現的，另一方面，人有力，并且能出力，只是有個前提，出了力能得利、能滿足欲望。針對這個，就產生了刑賞之“法”與“法”之刑賞，這就駕馭了貴賤人等而天下大治，天下應當是又富有又安寧。　　

在前面的筆記中曾意識到，韓非子的“法”，其實根于古來之“禮”，并且歸于“禮”，是“禮”中原有之“刑、政、法”的內容在特定情況下的強調，皆因韓非子的理論力氣實在是大，他于是成了“法家學說集大成者”，而說到底，儒法兩家同源同歸于“帝王術”。　　

現在考察韓非子上面兩段言論，不由得進一步意識到“法”與“禮”的這一層枝與干、樹與根的關系。　　

韓非子時代儒的祖師孔子，是說“禮”最多的人；韓非子從“人情”方面說了“法”的由來和作用，那么孔子呢？我們看到，在《孔子家語·六本》篇中，孔子對于“人情”的認識，與韓非子是一致的：　　

中人之情也，有余則侈，不足則儉，無禁則淫，無度則逸，縱欲則敗。是故鞭樸之子，不從父之教；刑戮之民，不從君之令。　　

君與民的關系永遠是一對矛盾，舟非水不行，水入舟則沒。君非民不治，民犯上則傾。是故君子不可不嚴也，小人不可不整一也。　　

在《孔子家語·禮運》篇中，孔子說：　　

人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。　　

以“田”比喻了，又以“車”比喻：　　

天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守……是謂大順……先王能循禮以達義，體信以達順，此順之實也。　　

可見，孔子亦認為，法也罷，禮也罷，都是在“人情”的事實基礎上、針對著“人情”的事實而制定的，目的是為了匡治國家。總的來說，“法”可理解為實現“禮”的“大順、整一”理想的措施或手段。　　

孔子說，“禮也者，猶體也。”（《孔子家語·曲禮子貢問》篇）可見，如果“禮”為體，然則“法”為用。　　

實際上，講“禮”的同時，就要講“法”。可以說，離禮則亂法，離法則無禮，法由禮出發，禮為法歸宿。　　

禮者，君之柄，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，立政教，安君臣上下也。故政不正則君位危，君位危則大臣陪，小臣竊……法無常則禮無別，禮無別則士不事、民不歸，是謂疵國。是故夫政者君之所以藏身。　　

可見，禮中有一整套法，禮柄就是法柄，禮管著法，法護著禮，禮與法構成政，無禮無法政不正、君臣危。禮法立于“人情”，為了治國，目標是“安君臣上下”，君主是核心之核心，所以，禮法是“帝王術”。　　

在理論上，禮與法也是出于不得已而為之，并不是自有人類以來就是這樣的，但它的出現，也是與時俱進，合情合理的，現在少了它就不行了。這一點，孔子說得明白，并且點明了私有制及其私有觀念的出現是產生“禮”的原因，也就是說，“禮”的基礎就是私有制，“禮”產生之后，轉過來維護私有制及其國家制度：　　

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨則為己，力則為人，大人世及以為常，城郭溝池以為固。禹湯文武成王周公由此而選，未有不謹于禮。禮之所興，與天地并。如有不由禮而在位者，則以為殃……圣人以禮示之，則天下國家可得禮正矣。（《孔子家語·禮運》篇）　　

這種說法，在字面上與道家《老子》是用著同樣的一些概念：　　

失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。　　

只不過，老子認為這“禮”也沒用，反而會成為“忠信之薄而亂之首也。”　　

對于“道、德、仁、義、禮”之類，雖釋義有不同，以之附會歷史演變，已成共識，雖說法不一，大體是反映了歷史的某種過程，如桓譚《新論》云：　　

三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁義，五伯以權智。其說之曰，無制令刑罰謂之皇，有制令而無刑罰謂之帝，賞善誅惡，諸侯朝事，謂之王，興兵眾，約盟誓，以信義矯世謂之伯。　　

雖然這樣說了，也說得頗圓，但桓譚老實話說：　　

五帝以上久遠，經傳無事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉。　　

所以，王霸以上的事，都是傳說與人們的理想而已，王霸的歷史卻是真實存在的，所謂禮法，不管如何解釋，都是這種時代的意識的產物而已。　　

這樣，孔子的“禮”，亦以時代之“人情”為基礎，雖說它是“政之本”，卻有其偏頗傾斜的一面，而不是普世的、泛人性化、不偏不倚的，“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之教，尊賢之等，禮所以生也”。所謂的“從容中道”，要在這樣的前提下去講。（《孔子家語·哀公問政》篇）　　

“禮所以制中”，并不是“折中”，而是以君君臣臣為原則，“百官得其體，政事得其施”，從朝廷之上到閨門之內，一直到宮室器物車輛飲食祭祀，都以“禮”來作出相關規定以遵守之，“凡眾之動，得其宜也”，一切到了“君子無物而不在于禮焉……無禮不動”的程度，國家到處被籠罩在等級森然的“禮”之中。（《孔子家語·論禮》篇）　　

當然，為君者，也要在各方面帶頭做出好樣子，“齋潔盛服，非禮不動，所以修身也。去讒遠色，賤利而貴德，所以尊賢也。爵其能，重其祿，同其好惡劣，所以篤親親也。官盛任使，所以敬大臣也。忠信重祿，所以勸士也。時使薄斂，所以子百姓也……繼絕世，舉廢邦，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。”（《孔子家語·哀公問政》篇）　　

君主這樣的有“禮”，就是“知民之性而達諸民之情”， 就是有“德”。所以，“枉而直之，使自得之。優而柔之，使自求之。揆而度之，使自索之。民有小過，必求其善，以赦其過。民有大罪，必原其故，以仁輔之。如有死罪，其使之生，則善也。是以上下親而不離，道化流而不蘊。故德者，政之始也。”這些，有著懷柔的性質。　　

孔子不得不指出，對于民要小心對待，“臨之無抗民之惡，勝之無犯民之言，量之無佼民之辭，養之無擾于其時”，“上者尊嚴而危，民者卑賤而神。愛之則存，惡之則亡。長民者必明此要”。“萬民之叛道，必于君上之失政”。這樣就有必要對為官者也提出要求，“君子欲言之見信也，莫善乎先虛其內，欲政之速行也，莫善乎以身先之，欲民之速服也，莫善乎以道御之。”當然，這個“愛”不是無邊的，不是與對待君子一樣的，還要記著一條，“愛之莫寬于刑法”。這一切，是“治民之至道，入官之大統”。（《孔子家語·入官》篇） 　　

因此，禮法，也可說德法。“古者天子以內史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬民為馬，故御天下數百年而不失。……故曰，德法者，御民之本。”（《孔子家語·執轡》篇）　　

什么叫“愛之莫寬于刑法”？其中一條，就是于法該殺則殺，決不放過。孔子說：　　

巧言破律，遁名改作，執左道，與亂政者，殺；作淫聲，造異服，設伎奇器，以蕩上心者，殺；行偽而堅，言詐而辯，學非而博，順非而澤，以惑眾者，殺；假于鬼神時日卜筮，以疑眾者，殺；此四誅者，不以聽（不用向上請示報告）。　　

這還不是全部，“此其急者，其余禁者十有四焉……”，另有的十四項罪也是“不赦過”的，不能寬饒。　　

可見，孔夫子的“法”，也是很硬的，似不比韓非子的“法”差到哪里去。　　

《孔子家語》是這樣較詳細地探討著“禮法”，在《論語》中，這方面顯得是提綱挈領，其有《為政》篇，簡略地說到了“德，政，刑，禮”。　　

我們在《孟子·公孫丑章句上》中看到了“政刑”并稱，所謂“貴德而尊上，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時明其政刑，雖大國必畏之矣”，這就是“能治其國家”了。要想做到“以德行仁者王”，大約已經不可能，現在不得不討論“以力假人者霸”的問題，雖然“以德服人”能讓人“中心悅而誠服”，確實是比較理想的。　　

從孟子的話分析，前半句“貴德而尊上，賢者在位，能者在職”，是指一種理想的狀況，也就是合于“禮”的要求的狀況，那么，“政刑”二字，指的是實現這一狀況的手段，指的是“法”，明其政刑就是要明其法，明法則能明禮，所以，孟子此言，也是禮法并論齊稱，二者是骨頭連著筋的關系。　　

《商君書》全書之第一篇《更法》說，“當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜。”此文開頭是秦孝公說，“今吾欲變法以治，更禮以教百姓”。商鞅說，“法者所以愛民，禮者所以便事”。　　

可見，禮與法這兩個總是這樣連在一起，并且總是與百姓，與如何才叫住“愛民”相關聯。從孔子到孟子，從商鞅到韓非，都在說著這樣的同一件事情，探討著“帝王之術”。　　

大約在后來，“禮法”并稱漸成語言習慣，所指十分明確，就是上述的一整套內容，但士人中出現了叛逆現象，如晉人說，“口談浮虛，不遵禮法”，如明人說，“我則從容于禮法之外”。　　

禮法的理論大體是如此了，我們想看看它在實踐上的情況是怎樣的，從漫長的歷史中，選取較早而可靠的一段來考察，大約可以“管斑窺豹”。用一種自尊自貴的說法，這也就是“田野調查”，只不過我們面對的是歷史的意識及其言語，所以必須出發到歷史的田野去一趟。孔子說過，“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）那么，周的歷史的田野，就是我們要去的地方。我們取《國語》之《周語》來觀察那時禮法的貫徹，為簡要起見，僅取前面的幾條例子。　　

我們在《周語》中看到了后來稱為“民本論”的內容。《內史過論晉惠公必無后》中說，“長眾使民，不可不慎也。民之所急在大事，先王知大事之必以眾濟也。是故祓除其心，以和惠民。”　　

怎樣“和惠民”，文長，就不多引了，其中根本一條是“考中度衷以蒞之”，也就是要將心比心對待民眾。　　

我們還看到了“德、禮、義、忠、信、刑、利”等重要概念。《祭公諫穆王征犬戎》說，“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。……于是乎有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。”　　

《內史過論晉惠公必無后》中說，“祓除其心，精也，考中度衷，忠也，昭明物則，禮也，制義庶孚，信也。”這四條很重要，“四者皆棄，則遠不至而近不和矣”。　　

“先王既有天下”之后，總的只抓住兩條，一是“崇立上帝，明神而敬事”，二是“教民事君”。至于對下面的分工，是：　　

諸侯管自己的民，官員守自己的職，庶人工商守自己的業。　　

先王還制定禮儀等各種等級規定，叫做“為車服旗章以旌之，為贄幣瑞節以鎮之，為班爵貴賤以列之，為令聞嘉譽以聲之”，這是正面的引導；　　

針對“散、遷、懈慢”現象，對士大夫，有“刑辟，流”這些處分，對庶人百姓，則要加以“斧鉞、刀墨”。　　

《芮良夫論榮夷公專利》中說到“利民”的問題，其歸根到底是為了使民向王歸心，“夫王人者，將導利而布之上下者也……匹夫專利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。”　　

《邵公以其子代宣王死》說，周內亂，厲王被驅逐到彘地，國人包圍邵公之家索厲王子，邵公想到，自己以前多次進諫勸說過厲王，而厲王不聽，以至有今日之亂，如果讓國人在我這里殺了王子，今后豈不是要認為我對厲王心懷怨恨？事奉諸侯都應當“險而不懟，怨而不怒”，何況對于天子呢？我一定要避免以后的這種誤解。于是，邵公以自己的兒子冒充厲王之子去死，這厲王之子，就是后來的周宣王。這個故事中主導邵公的，就是絕對的君君臣臣，是周禮的要求。　　

可見，這些“周禮”，在春秋無義戰、戰國大兼并、禮崩樂壞的情況下，被孔孟為代表的儒家所搶救、繼承，加以了更為系統而深入的發揮和強調，認為是拯救天下的良策，其基本的內容，則在周代已經完備，而韓非子的學說也并不違背這些總的原則，只是在特定情況下，以更嚴格的法制來保彰禮的精神的實現。　　

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