中華文化的自信從何而來？—百年文化碰撞結(jié)論

田辰山

北京外國語大學(xué)東西方關(guān)系中心主任

一、自覺性、自信力、文化交流

"自覺"的 英文對應(yīng)詞是"Self-conscious"。但我們現(xiàn)在用的是這個概念的中國文化意義。因為英文這個概念中找不到我們今天需要的意義。"Self-conscious"指的是一個人自感笨拙蹩腳（awkward）、局促不安（ill at ease）、尷尬不適（embarrassed and uncomfortable）、無安全感（insecure）、無自信心（unsure of yourself）。在哲學(xué)上，它指的是對自己存在的感知。這種意義用在這次文化討論上不合適。一個經(jīng)歷幾千年無數(shù)歷史風(fēng)浪的文化自覺倘若是這種心理狀態(tài)，會讓人噤若寒蟬。中華文化的自覺概念，是"一日三省吾身""人貴有自知之明"的意義上承續(xù)下來的。文化自覺含有自我審視、檢討、達到對自己的清醒認識。清醒認識的狀態(tài)是按照一定好壞、利弊、正面和反面等標(biāo)準(zhǔn)等為嚴肅判別基礎(chǔ)，對自我得出的比較正確的估計。它與單憑感覺或情緒進行簡單比較而實行肯定或否定是相對照的。人的一般傾向，是不對自己作輕率否定的，所以自知之明不是一般的品質(zhì)。自知之明十分難能可貴。文化自覺現(xiàn)象應(yīng)該說是中華文化的特質(zhì)，是它的深度所在。其他文化傳統(tǒng)也有學(xué)者對自己文化作出批評的現(xiàn)象，但多呈現(xiàn)涓涓細流，很少象中國能形成一種主流意識，成為一種改變整個社會的歷史潮流。

"自信力"的英文對應(yīng)詞是"self-confident"，含意是自我肯定（self-assured）、保持自己（self-possessed）、自若（self-poised），正是自覺的反義詞。在英語中，自覺和自信是一對沖突概念，即：要么自覺要么自信，自覺不會同時又是自信。這對這個文化討論又不合適。因為從中國文化來說，自信不僅與自覺不相沖突，而且是統(tǒng)一的。自知之明的自覺是建筑在自信基礎(chǔ)上的。沒有自信，就沒有自知之明的自覺可言。這兩個是互系的，或者可以說，自信不是盲目的，而是以自知之明（或自覺）為前提的。自知是有好壞、利弊、正面與反面等明確標(biāo)準(zhǔn)的，不含糊的。從這種內(nèi)心狀態(tài)出發(fā)的自信，是很不容易的。自覺和自信是不能單獨存在的。二者分離，都會失去其本身的意義，就會要么自慚形愧、自己否定自己，要么盲目自大、自我感覺良好、不可一世。這兩種傾向與自覺自信的概念是不相干的。

文化的內(nèi)容極其豐富龐雜，很難定義。這里討論的文化含義是思想傳統(tǒng)層次的。具體一點，是指民族的世界觀、思維方式，社會實踐活動。就中華文化來說，是指中華民族的主流思想傳統(tǒng)，她的世界觀、思維方式與社會實踐活動。這里不包括屬于通俗文化的、紛繁復(fù)雜、迥然而異的社會習(xí)俗。中華文化的自覺和自信，是在一百多年來的世界背景下，對中華民族主流的世界觀、思維方式、社會實踐活動所作的審視和清醒認識。

文化交流與文化的自覺自信是一個整體。交流是自覺、自信的延伸，是需要自覺和自信作基礎(chǔ)。可以說，沒有自覺與自信，談不上交流。因為交流的基本意義是互通有無。有在先，才能通無。而有從那里來，就需要一定的好壞、利弊、正面與反面的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過理性的審視自覺邏輯發(fā)現(xiàn)。手中有，才生自信，才能談及交流。如果自覺不是理性的，發(fā)現(xiàn)不了中華文化的有，延伸出來的就不是交流，而是"西化"了。那就屬于另外一個問題了，是需要從"西化"的角度，認真研究了。向西方學(xué)習(xí)、文化交流、現(xiàn)代化、西化在意義上雖然很容易互相游移，但畢竟不能混為一個概念。在學(xué)術(shù)上，不同意義上游移是一種偷換概念或者推理的短路表現(xiàn)。另外，交流是需要位置的，自己有就是位置。對自己的文化抱虛無感，就找不到位置，就會有局促不安、尷尬不適、常處被動的精神狀態(tài)。交流中包含著政治，也即，交流需要平等，沒有平等，也談不上交流。從中華文化與外國文化交流來說，需要經(jīng)過理性自覺、產(chǎn)生理性自信，在此基礎(chǔ)上懷有平等意識。否則自慚形愧是不會有交流的。

以下就是在上面幾個概念的基礎(chǔ)上，探討一下一百多年來中華文化自覺現(xiàn)象的歷史腳跡及其所應(yīng)該給今天面臨經(jīng)濟全球化進行文化自覺、樹立文化自信、實現(xiàn)文化交流的啟發(fā)。

二、歷史大循環(huán)條件下類似文化自覺

一百多年的歷史，今天回頭看，宛如走了一個大循環(huán)。這一大循環(huán)包括兩種現(xiàn)象，一種是中國思想界重新拾出十九世紀(jì)中葉至二十世紀(jì)初思考過的同樣文化問題，出現(xiàn)與那時類似的對傳統(tǒng)文化的自覺現(xiàn)象。另一種是十九世紀(jì)中葉二十世紀(jì)初國際環(huán)境在今天的延續(xù)現(xiàn)象。不過大循環(huán)不是歷史又回到原來位置的意義。

十九世紀(jì)中葉二十世紀(jì)初的中華文化自覺表現(xiàn)在中國思想界對傳統(tǒng)文化的批判和崇尚西學(xué)。魏源從一八四二年就開始提出中國要向資本主義國家學(xué)習(xí)的主張，要求學(xué)習(xí)西方的生產(chǎn)技術(shù)。 洪仁玕一八五九年撰〈資政新篇〉提出了在中國建立西方國家模式的政治綱領(lǐng)，改變生活方式。而且在后來寫的《英杰歸真》一書中對中國文化習(xí)慣進行批判。鄭觀應(yīng)在十九世紀(jì)六十年代撰《盛世危言》贊賞西方不僅船尖炮利而且"議院上下同心，教養(yǎng)得法。" 嚴復(fù)一八七六至一八七九年赴英國留學(xué)，對封建政體不滿，深信西方政治和文化可以救中國。他盛贊西洋國家的繁榮富強，判定任何民族強弱存亡的標(biāo)準(zhǔn)是民力強弱、民智高下和民德好壞。康有為的《孔子改制考》提倡的也是一種包含西洋國家文化的混合體。一八九五年他提出一系列改革綱領(lǐng)，主張君主立憲，在文化上要求提倡屬于西洋國家體系的新文化，反對為封建專制服務(wù)的舊文化。 在《大同書》中，西洋國家對弱小國家的殖民侵略也被看作是世界走向大同的先驅(qū)。譚嗣同在對資本主義羨慕，提倡機器和崇奢的同時，激烈抨擊中國文化，呼吁"莫仁于通，莫不仁于不通"、感嘆"孔子不幸"。進入二十世紀(jì)，中國知識分子更是展開對傳統(tǒng)文化的大規(guī)模批判，到五四運動形成文化自覺的三個突出方向，科學(xué)、民主和打倒孔家店。盡管那個時代思想混亂，莫衷一是，可是作為一種文化自覺，不管什么派別，沒有人不贊成學(xué)西方。后來的國民黨和共產(chǎn)黨就是在這樣歷史的政治文化環(huán)境中出現(xiàn)的，具有對傳統(tǒng)文化批判的急進傾向。

十九世紀(jì)中葉至二十世紀(jì)初中華文化自覺運動的發(fā)生有個明顯特點，那就是它是在中國與西方政治和文化發(fā)生碰撞，中國處于極其弱勢地位的情形下，由知識分子的內(nèi)心憂患意識所激發(fā)出來的。這個文化自覺現(xiàn)象是這樣一個邏輯，就是由中國在國際政治文化碰撞中的失敗想到中國物質(zhì)和技術(shù)的落后，由物質(zhì)技術(shù)的落后追索中國與西方文化的差異，推理出中國文化和傳統(tǒng)的落后，又由文化、傳統(tǒng)的落后推理到政治落后，于是提出改變政治的主張，開展改變政治的活動。這一過程包括的是一個政治與文化不可分的過程，文化自覺來自政治的失敗，文化自覺要求政治改革，文化自覺是政治改革的文化基礎(chǔ)，政治又推動文化的自覺。

一百多年后的二十世紀(jì)七十至八十年代，中國思想界在政府實行改革開放前后又出現(xiàn)了文化自覺（或反思）的運動。如果有點歷史觀點，可以看到這一次的文化自覺與上一次具有極其相似之處。這一次的文化自覺雖然表現(xiàn)于不是中國在國際政治文化碰撞中的失敗，但是文化自覺來自知識分子內(nèi)心的憂患意識是一樣的。我們還記得作為這次文化自覺運動代表作的六集文獻電視片《河殤》，其片題就是憂患意識凝聚的符號，而且其第一集的標(biāo)題就是〈憂患〉。《河殤》采用的敘述結(jié)構(gòu)貫穿一個直線形因果關(guān)系邏輯，也是與上一次一脈相承的，那就是：中國經(jīng)濟、科技落后─>這是個失敗─>這個失敗是因為中國不象西方那樣喜歡出擊─>不喜歡出擊是因為一種中國的內(nèi)向心理屬性導(dǎo)致（長城就是證明）─>中國人生出這樣的內(nèi)向心理屬性是因為他們的黃土地、黃水湯子、黃皮膚─地理決定 ─> 中國人的內(nèi)向?qū)傩赃€歸結(jié)于中國的儒家思想、中國的哲學(xué)思想─文化原因 ─> 黃色文化不能產(chǎn)生外向心理而拒絕新思想、具有壓抑性 ─> 所以，自由經(jīng)濟制度產(chǎn)生不了，也不能出現(xiàn)在一個強大的中產(chǎn)階級和一個民主的政治制度。只有封建、迷信、宗教、極權(quán)、專制 ─> 結(jié)論是：中國經(jīng)濟上的失敗是一切都衰落的標(biāo)志。這一邏輯的一個很著名論點就是"中國封建社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)" 實際上也是重復(fù)上一世紀(jì)初的問題和思路。  可以說到現(xiàn)在，這樣一個思考邏輯仍然是社會思潮的主導(dǎo)。然而這新一輪的文化自覺，除了比前一輪更顯得悲觀之外，在重復(fù)過去的問題和思路的基礎(chǔ)上，并沒有什么超越。

三、類似文化自覺邏輯的類似歷史條件

中國相隔一百多年的兩次文化自覺運動都是對政治文化上與世界封閉隔絕的一個覺悟。這里需指出的是，兩種封閉隔絕形態(tài)不相同。十九世紀(jì)中葉、二十世紀(jì)初那個時代的封閉狀態(tài)客觀的說主要屬于一種自然性。中國數(shù)千年來是一個自給自足的經(jīng)濟文化形態(tài)，歷史學(xué)家曾在這個問題上作過充分的論述。而從二十世紀(jì)四十年代末至八十年代的封閉隔絕主要是屬于國際政治性質(zhì)的。把封閉隔絕的造成完全歸結(jié)為是中國文化的問題是不符合實際的。因為在封閉隔絕狀態(tài)下，除去戰(zhàn)亂年代，中國一直是鼓勵對外文化經(jīng)濟交流的。絲綢之路是其中一個明顯可以說明這一點的歷史證明。中國五十年代起一直鼓勵和保持與國際上文化政治的交往。這種往來局限性很大，其歷史事實是中國當(dāng)時在國際上是受到政治孤立和經(jīng)濟封鎖的。歷史條件是存在相互敵對的兩個世界陣營。

中國的大門第一次是被外國的堅船利炮打開的。一百多年后，經(jīng)過一段短暫的政治隔絕，中國是自己主動打開的大門。第一次的打開，中國遭遇的是戰(zhàn)亂、苦難和革命。第二次打開，中國實現(xiàn)的是今天的經(jīng)濟繁榮。可以說沒有人能否認中國今天的發(fā)展。在某種意義上，第二次的開放，是一種文化自信的表現(xiàn)。兩次門戶打開，在相隔一百多年跨度，情況如此不同，這是值得思考的。

十九世紀(jì)中葉魏源開始提出中國要向資本主義國家學(xué)習(xí)的主張，正值鴉片戰(zhàn)爭事起，中國政府喪權(quán)辱國，在西洋列強的威逼之下，簽訂了不平等的《南京條約》《中英虎門條約》《中美望廈條約》和《中法黃埔條約》，將中國淪為半殖民地位的時候。嚴復(fù)根據(jù)達爾文的進化論和斯賓塞爾的社會學(xué)說，提倡變法維新，比較系統(tǒng)地把西方的政治制度介紹到中國，也是在甲午戰(zhàn)爭中國失敗后面臨列強瓜分的民族危機時刻。而且，雖然早在十九世紀(jì)七十年代開始有中國人到歐洲和美國留學(xué)，但是清朝政府是在甲午被日本戰(zhàn)敗后開始向日本派留學(xué)生的。 而五四運動德先生賽先生的旗幟也是在巴黎和會不平等條約的事件為直接起因的張開的。說中國文化自覺發(fā)源于中國挨打應(yīng)該是符合歷史的。也就是說，中國實行開門政策的歷史背景是一種險惡的國際競爭環(huán)境。中國知識分子是在國家民族生死存亡時刻，情感上憂患的意識中進行思維的。簡單說來，它呈現(xiàn)的是一個自相矛盾邏輯。自己挨打，因為自己不強。要想不挨打，就要作強者。而要作強者，就要學(xué)人家強者是怎么強的，所以就要不光學(xué)技術(shù)，還要學(xué)制度文化。這里有一個扭曲的心理狀態(tài)，即：挨別人的打，還必須拜別人為師傅。這可能反映的是中國社會的學(xué)徒文化。

應(yīng)該說這是一種一相情愿，一種普通的未上升到理性的思維邏輯。歷史對學(xué)徒顯得是無情的，徒弟誠心向師傅學(xué)，卻總是挨師傅的打。采用了西方宗教信仰形式的太平天國，恰恰是在西方軍事力量協(xié)助清政府的圍剿之下覆沒的。孫中山一開始信仰西方的民主概念，但西方不僅不是支持，而且是不歡迎。 清王朝的門戶打開，帶來的一次又一次變本加厲的列強武力強暴，導(dǎo)致自己在人民革命中的滅亡，歷史似乎告訴中國，與西學(xué)文化傳入相伴隨的是中國更沉重的政治危機；中國的西化道路是一條悲哀之路。

現(xiàn)在回顧十九世紀(jì)中葉開始的中華文化自覺，那個時候文化自覺過程中有一個常被人們忽略的誤解。那就是認為西洋的文化是一套政治經(jīng)濟平等的概念，可以解決中國社會主要是政治與經(jīng)濟的不平等問題所導(dǎo)致的腐敗和衰弱。例如，十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初爆發(fā)白蓮教和天理教起義，暴露了清王朝腐敗，龔自珍目睹政治變化，追究治亂興亡的原因，認為衰亡的原因是貧富懸殊，應(yīng)當(dāng)解決土地問題，富者不太富，貧者不太貧。這個邏輯一直貫穿在當(dāng)時許多改革者的理念當(dāng)中，一直到孫中山領(lǐng)導(dǎo)的國民革命和后來共產(chǎn)黨的革命理念之中。可以說，一百多年來很多接觸西方思想的知識分子都認為，西洋的富強是由于民主的政治和文化；中國的救國富國之路，最根本是學(xué)習(xí)西方的民主。

對于這個誤解的忽略，在于人們發(fā)現(xiàn)了它，卻沒有很好研究它。其實在第一次的文化自覺、學(xué)習(xí)西洋的同時，中國知識分子已經(jīng)發(fā)現(xiàn)西洋所有的并不是心目所期待那種理想，西方?jīng)]有達到免除從私出發(fā)造成的罪惡，沒有實現(xiàn)無處不均勻，無人不飽暖的社會。如嚴復(fù)在一八九五年所撰〈原強〉一文就指出："西洋誠為強且富，故謂其至治極盛，則又大謬不然之說也。""雖有益于民生之交通，而亦大利于奸雄之壟斷，壟斷既興，則民貧富貴賤之相懸滋益遠矣。""至于西洋，則其貧者之不厭糟糠，無立錐之地，與中國叉差相若，而連阡陌，棄粱肉，固未足以盡其富也。" 孫中山一九零五年在同盟會〈民報發(fā)刊詞〉中指出："歐美強矣，其民實困。"他在卸任中華民國臨時大總統(tǒng)之后于一九一二年指出："現(xiàn)今沒有那一個國家比英美更為富足……但這些國家國內(nèi)貧富間的懸殊仍極明顯……大多數(shù)人依然得不到生活的快樂和幸福。現(xiàn)在所謂幸福只是少數(shù)幾個資本家才能享受的。""如果我們從中華民國存在之日起就不去考慮如何防止資本主義再最近將來的孳生崛興，那么等待我們的就是比清朝專制暴政還要殘酷百倍的新專制暴政。"

一百多年過去。中國已不是原來的中國。面臨外國瓜分的民族危機已不存在。中國作為一個擺脫了半殖民地位三十年的民族自己宣布開放了。然而，雖說現(xiàn)在的處境已不是第一次被列強打開大門時那樣險惡的國際環(huán)境，但是說世界已經(jīng)充滿了"愛"也是大謬不然之說。應(yīng)該說中國面臨的國際環(huán)境仍然充滿激烈的政治、經(jīng)濟、文化競爭和挑戰(zhàn)才符合實際。回顧中國開放二十余年在國際環(huán)境中經(jīng)歷的風(fēng)風(fēng)雨雨、坎坎坷坷，雖說已不是過去那種意義上的挨打，卻也是棒槌、喝斥和咒罵。更不用說國際經(jīng)濟市場本身就是競爭的戰(zhàn)場。而這種國際環(huán)境中的文化碰撞總是必然地與國際政治的角逐交織在一起。說世界正朝著一個文化多元的世界前進，將出現(xiàn)各種文化聯(lián)手發(fā)展、異彩紛呈的局面，未免顯得過于樂觀。

最近有位李喜所先生主編了一套五券本《五千年中外文化交流史》，提出了一個高勢能文化向低勢能文化傳播的觀點。說是低勢能文化只有在融合高勢能文化的基礎(chǔ)上才能生存和發(fā)展。有人認為這是具有開拓意義的新觀點。 其實，一本臺灣五十年代出版的近代史書就有了這樣的觀點。它說："文化一如流水，由高向底流下去，所以凡文化高度發(fā)達的國家，其文化必然要向文化較低的國家流入，流水是天然的道理，文化可說是自然的道理……然迄近代，情形適得其反。外國文化反源源被流入，可說是文化的逆流，這是反映其國的強弱。" 如果李喜所先生有的是具有開拓意義的新觀點，似乎并不比臺灣這本歷史書的觀點更符合實際，因為比它早四十多年的同一觀點至少看到文化高度發(fā)達國家有發(fā)生文化逆流的現(xiàn)象。不過二者都多少忽略了一個情形，即強勢文化本身并不比其他文化優(yōu)越和高貴。其理由是，作為人類在一定地理歷史環(huán)境形成的文化，是自然生成發(fā)展現(xiàn)象，非待價而沽的商品；任何關(guān)于誰高貴誰卑賤的主觀判斷都會扭曲歷史和客觀的真實，都不免染指種族主義偏見。何況，建立文化問題概念和語言結(jié)構(gòu)背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)的支撐是沾滿血腥的武力的。

阿卜杜爾o柬默哈麥德談到強弱文化問題時指出："如果每一個欲望都是出于要使自己要強加于他人，并且讓他人承認，那么，殖民主義可以提供理想的條件讓這種欲望得以實現(xiàn)。殖民主義者軍事的強勢，能保證完全讓他將自己強加給別人，施展其淫威。他能做到連眼睛都不眨地將殖民對象的經(jīng)濟、社會、政治、法律和道德制度的效力摧毀，然后將自己的制度模式強加給對方。用這種手段讓被殖民的人們臣服；歐洲的殖民者就可以強迫別人對他承認。而且在這過程中，使他的身份牢牢地依賴于其主宰地位。" 哈姆指出："在今天來說，國際政治仍然明顯是近代以來一些殖民帝國遺留下來的那個造型，仍然是那種在世界各地一直存在的新殖民主義的權(quán)力關(guān)系。多國公司和國際勞動市場的世界可以說是由十六世紀(jì)相對簡單的形式的長期演化而來。"對于文化問題的闡釋仍是發(fā)生在弱力語言與強力語言的對比關(guān)系中。強力語言仍然占據(jù)知識的國際傳播的霸權(quán)地位。

一百多年后，我們現(xiàn)在面臨的是"經(jīng)濟全球化的進程"。我們必須看到，"在經(jīng)濟全球化進程中，國際經(jīng)濟競爭會進一步加劇。由于歷史和現(xiàn)實的原因，發(fā)展中國家在競爭中總體上處于不利地位。中國和其他亞洲發(fā)展中國家一樣，都面臨競爭的壓力。對我們發(fā)展中國家來說，重要的不是相互競爭，而是如何擴大相互合作，以更好的應(yīng)對挑戰(zhàn)。" 從文化方面，我們也應(yīng)當(dāng)看到，伴隨經(jīng)濟全球化，文化的單元特點也越來越突出。所謂文化單元化，就是以商業(yè)文化占領(lǐng)社會生活的一切方面。不僅僅一個社會如此，而是在全球越演越烈。況且，交織在其中的是一個文化上全球西化的進程，特別是美國化。在這種形勢下，全球多元化文化狀態(tài)正在逐漸衰落。蓋o安克爾新著《正在共存的現(xiàn)在文明》一書指出全球化是一種安格魯撒克森―美國文化將全球作為影響范圍的過程。 美國文化的滲透就連歐洲也感到了恐慌。今年四月，歐洲各國影視人士在華沙舉行歐洲電影大會，要求抵制美國影視的擴張，保留電影的本民族特性。

在全球文化西化、單元化的過程中，一個令人耽心的現(xiàn)象就是少數(shù)人鼓吹的文化沖突論。也就是說，經(jīng)濟全球化進程中潛在著一種有意識進行的強勢文化對弱勢文化戰(zhàn)略和征服全球的企圖。亨廷敦在一九九三年曾發(fā)表〈文明的沖突〉，一位記者尖銳地寫到："許多在冷戰(zhàn)后看到新世界的人讀了亨氏這篇文章，猶如臉上挨了一巴掌。因為在他們看來，冷戰(zhàn)后的世界潮流應(yīng)是貿(mào)易促進民主。而亨廷敦卻斷言新的文化沖突可能取代已往的民族沖突和政治陣營沖突。" 亨廷敦曾遭到歐美也包括中國學(xué)者在內(nèi)的學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑、批駁甚至嘲笑。 不過人們認為這是少數(shù)人的荒誕言論，不予過多在意。這場議論很快就過去了，被淡忘了。然而"九一一"事件的發(fā)生使得這位先生的名氣大增，被認為是"出手不凡的""先知"、"美國東海岸學(xué)府培養(yǎng)出來的最純粹的精英"。而且，美國總統(tǒng)布什于二零零一年十一月中旬也把亨廷敦邀請到白宮作專題演講。亨先生表示"九一一"事件證明了他提出文明沖突的有效性。 這不能不讓人們想到，美國制定、執(zhí)行政策的人具有與亨先生同樣的思路之嫌。

如果說一百多年前，中華文化自覺面臨的國際環(huán)境是西洋帝國主義殖民主義的弱肉強食，一百多年后的今天我們不愿意這樣想了。因為原來的殖民主義、帝國主義現(xiàn)在似乎變得文明多了，它們不過是在進行國際經(jīng)濟和宣傳人權(quán)和民主。但某些國際政治現(xiàn)象總是逼迫我們勾起對過去的回憶。特別是一些政治家們開始討論"美國帝國"的題目。美國媒體也稱布什再次把"美帝國主義的幽靈請回來了。"美國學(xué)者約瑟夫o奈說："美國領(lǐng)導(dǎo)世界靠的是'軟實力'。（布熱津斯基用的是'文化感召力'），因此，美國與歷史上的帝國有著本質(zhì)的區(qū)別，頂多只能是'文化帝國主義'。"《環(huán)球時報》署名袁鵬的文章則說："'帝國'與'霸權(quán)'之間原本只有一線之隔。如果說帝國與霸權(quán)之間有微妙差別的話，主要在于帝國更具有進攻性、軍事性、暴力性、強權(quán)性，更有一種君臨天下、唯我獨尊的特質(zhì)。而這些特質(zhì)在布什領(lǐng)導(dǎo)下的美國體現(xiàn)得淋漓盡致。"這篇文章指出，媒體稱布什再次把"美帝國主義的幽靈情回來了。"這位分析家說，美國"利用'反恐'之機，加緊塑造美國控制下的國際政治、安全新秩序。"借"反恐""占據(jù)美國長期垂涎的地緣戰(zhàn)略要沖，包括中亞、高加索、南亞、東南亞等"弧形地帶"。"這樣一來，美國就首次有可能構(gòu)建一個以美國為軸心，以美洲大陸為中心，以北約和美日同盟為支柱，以"弧形地帶"為舞臺，東西縱橫、南北連貫的全球戰(zhàn)略安全網(wǎng)，為"帝國時代"打造軍事安全平臺。 "(美國四面出擊的做法，很容易使人聯(lián)想到歷史上的帝國。但就規(guī)模和影響力而言，歷史上還沒有哪個帝國像今天的美國這樣具有'全球意義'。"美國戰(zhàn)略家們口出狂言，稱"除非是美國故意或者無意中放棄它的領(lǐng)導(dǎo)地位，否則在可預(yù)見的將來，惟有國際無政府狀態(tài)可能實際取代美國的全球領(lǐng)導(dǎo)地位，""布什在共和黨幾朝元老的輔佐下，更想成就霸業(yè)，開創(chuàng)一個'前無古人，后無來者'的美利堅帝國。" 

經(jīng)濟全球化進程中這股強勢文化對弱勢文化戰(zhàn)略征服的企圖目前還沒有挑起對中華文化的直接沖突。但是如果我們不健忘的話，亨廷敦的文章是用了相當(dāng)多的篇幅，將中國這個"以國家自居的文明"以及亞洲儒家社會與伊斯蘭一起列入非西方文明的范疇，作為對付的目標(biāo)的。這使我們想起不久以前一份所謂的 "揭密"文件，說是美國中央情報局的"行動手冊"。其中規(guī)定了十條從文化上削弱中國文化的策略，包括衣、食、住、行、娛樂、教育，可謂無所不用其極。 雖然這條消息難免有造謠之嫌，但得知之后確實令人長見識。

應(yīng)該說，經(jīng)濟全球化過程給各個民族、國家和地區(qū)的文化造成了史無前例的接觸和交流機會，世界應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)異彩紛呈、文化多元的局面。但是在國際文明沖突和政治霸權(quán)訴求存在的文化中心主義大環(huán)境下，人們不能不開始思索過去被忽略的問題。那個從第一次中華文化自覺運動遺留下來至今直懸而未解的問題：難道中國文化真是用"封建"和"舊文化"兩個標(biāo)簽就可以完全否定的嗎？ 民主、科技發(fā)達的"高勢能"文化真的優(yōu)越、高貴，中華文化真的卑賤和低下嗎？如果不是，那么中華文化值得發(fā)揚和保持的是些什么方面？必須拋棄又是那些方面？另外，一種科技發(fā)達，高度民主化的國度，為什么對外總是窮兵黷舞而毫無民主可言？這種一百多年前的行徑今天是不是已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)的改變？這些問題不研究清楚，中華文化的自覺就不會深刻，就不能產(chǎn)生應(yīng)有的自信，而缺乏文化自信和在它基礎(chǔ)上的文化自覺難免要走向文化的自殘。

四、自覺和自信

中國要向西方學(xué)習(xí)是毫無異議的。中國不能失去文化自信，也應(yīng)是確定的。然而學(xué)到什么程度才算是不失掉自信，為了堅持自信，中國文化又有什么值得我們堅持和自信的呢？其界限究竟在那里呢？可以說，這兩者之間的掌握是最難的。然而，確實難，但是不能沒有，不能不做。可以說尋找和確定這個程度本身，實際上就是一個文化自覺的過程。

是什么使得中華文化對自己缺乏了信心呢？據(jù)說是中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家思想中找不到科學(xué)、民主、法制、自由競爭和個人全面發(fā)展的思想，與今天市場經(jīng)濟的現(xiàn)實不適應(yīng)。為什么找不到？因為儒家思想是一種開放思想體系，而現(xiàn)在講的所謂"科學(xué)""民主""法制""自由競爭"和"個人全面發(fā)展的思想"的概念都是封閉概念。什么叫封閉概念？就是絕對概念，限定概念，缺乏相對性，在現(xiàn)實生活中無法實行。因為現(xiàn)實生活中的科學(xué)總是有目的的，民主總不能是極端的，法制總是被動的，自由競爭總是受規(guī)則約束的，個人全面發(fā)展總是有具體內(nèi)容的。任何概念到了現(xiàn)實當(dāng)中都需要有它的對立面建立相對性。任何具體場合都是如此，不管中國還是外國。如果其中有一種概念，可以脫離現(xiàn)實，可以是靈丹妙藥，放到那里那里亮，那是神話。為什么西方思想就有，而中國傳統(tǒng)思想中沒有？這需要從中國和西方兩種不同的思考方式上去說。

西方主流思考方式是自古希臘遺傳下來的一個超絕的本體宇宙觀。根據(jù)這個宇宙觀，世界后面有個本體的東西在操作。世界在按照一個單一秩序運動、遵循具有先驗?zāi)康闹本€軌道前進。這種思考起主導(dǎo)作用的是一種二元論，也就是說，, 它將自然與人、時間與空間、精神與肉體、本體論與認識論等等，都最終地使它們對立、分隔開來。而儒家或者中國傳統(tǒng)的世界是一種"自然"的，也就是自己然也。世界萬物之中是互系的，不斷的或連續(xù)的。這樣一來，看待世界事物的時候，中國思想先進入人的意識的是事物之間的互系性和連續(xù)，而西方思考先進入人的意識的是事物的對立性、分散性、割裂性或分離性，進而是沖突性或不相容性。

應(yīng)該說，整個孔子及儒家思想體系都是建筑在一個互系性的思考方式上。 孔子"仁"的觀念后來成為中國古代政治哲學(xué)體系的基石，要實現(xiàn)的是一種人和社會的適當(dāng)互系， 人與人互相都把對方當(dāng)作人看待和尊重的正當(dāng)關(guān)系。這是一種種樸素的人與人的平等意識。

正因為中國思想將世界萬物看成是互系性的，才產(chǎn)生出它追求合諧的傾向。世界萬物的合諧，既是天事也是人事的，也即人和自然、人與人之間的。天人合一是儒家表達這種互系思考方式的一個明確概念。這對西方人與自然對立以及割裂的思考形式來說，是顯明的對照。今天全球環(huán)境問題呈現(xiàn)空前危機的時刻，孔子及儒家思想具有緊迫的現(xiàn)實意義。今天，儒家思想對人事合諧的追求和人與人平等的樸素思想，則可以啟發(fā)我們在理順社會內(nèi)部不同社會族群、階層、個人之間，甚至國際間民族與民族的關(guān)系上，從一種尋找正常適當(dāng)?shù)年P(guān)系方面思考, 也是一種十分現(xiàn)實的。

孔子思想的綱常禮儀，不是一種單線式的統(tǒng)治階梯關(guān)系，而是一種以仁為根本
基點的正當(dāng)互動關(guān)系。它包括內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系。所謂道德是萬物互系意義上
的，是人在認識和處理人事互系方面所達到的程度，也即 "德道"了沒有。道德高的人對互系認識范圍大、程度深，不僅能認識處理個人、家庭、社會關(guān)系，也能認識處理國家和國家、人和自然的關(guān)系。一切關(guān)系在他手里都能根據(jù)時間、地點、情勢的具體情況獲得恰當(dāng)對待。道德的反面就是不合天理和違反綱常，是破壞人和自然，人與人之間應(yīng)有的正常關(guān)系。自然擁有養(yǎng)育人類的資源，人類不正當(dāng)處理，對自然資源進行不適當(dāng)?shù)臑E用和浪費，自然就會危及人類的生存。人與人是平等的，是互相支持生存的關(guān)系，如果不正確對待 而產(chǎn)生一部分人對另一部分采取不平等的態(tài)度，把另一部分人當(dāng)成對立的、攻擊的或者攫取利益的對象， 那么人與人之間的關(guān)系就不適當(dāng)，就會由互相支持生存轉(zhuǎn)化為互相仇視，互相惡斗，出現(xiàn)人殘殺人的現(xiàn)象。

所謂仁、義、禮、智、信、忠、孝，是正當(dāng)天事人事關(guān)系的具體處理執(zhí)行，是在具體范范疇中表現(xiàn)的個人對互系的認識和處理。一個簡潔的道理就是中庸之道。中庸包括正、適、合、中、時、當(dāng)，它們是從各個角度和范疇對中庸的闡明。反過來說，就是"不偏不倚"和"過猶不及"。這不是一種庸俗的騎墻立場，而是說，處理天事人事，如果做過了頭，太過份，會適得其反。現(xiàn)今時代追求金錢、追求富有、追求享受、追求實力的單一傾向，是自由經(jīng)濟和自由競爭的絕對化表現(xiàn)。這種單一化把人類社會的悠悠萬事，都絕對化地統(tǒng)統(tǒng)歸納為這一個單一概念，致使社會生活的一切方面都作為"市場"操作。加之這樣一種機制再不伴以道德理念的協(xié)調(diào)，人與自然的關(guān)系，人與人之間的正常關(guān)系必然出現(xiàn)極大的危機。現(xiàn)在的問題不是傳統(tǒng)思想符不符合現(xiàn)實需要，而是現(xiàn)代化、科學(xué)、民主、金錢、實力的實現(xiàn)，要么完全置道德觀念不顧，要么以道德對它們實行平衡。 對社會總體來說，脫離道德越遠，一切努力就會越顯適得其反。因此，建立起一定的社會道德體系，在改革開放進入目前的現(xiàn)實階段應(yīng)該是當(dāng)務(wù)之急。

儒家思想的所謂內(nèi)省和修養(yǎng)是對天事人事互系的內(nèi)心認識和心理調(diào)整過程。這過程貫穿于人的一生。人需要隨時調(diào)整自己以適應(yīng)人事天事的正當(dāng)關(guān)系。這種過程就是人性的發(fā)展過程。所以人性在儒家那里不是不變的絕對概念，而是一個變化過程。而現(xiàn)在人性惡的觀點被當(dāng)成唯一正確的認識十分流行。它的邏輯是，人性生來就是自私的，而自由經(jīng)濟是靠啟動人的自私展開的；儒家思想講為富不仁，是違背人性事實，甚至泯滅人性，為現(xiàn)在發(fā)展展所不可取。

人性究竟是善還是惡，其實是個哲學(xué)上一直莫衷一是的問題。相信人性惡如果說是學(xué)術(shù)問題，不如說它是信仰問題更合適。信仰人性善的人可能會以好心待人為原則。信仰人性惡的可能會懷疑任何好心，罵它是假正經(jīng)，奉行待人為惡的原則。在一個奉行人性惡的社會，信仰人性善的經(jīng)常是受害的首當(dāng)其沖者。所謂"害人之心不可有，防人之心不可無"就是如此而來。它表示好心人往往覺得活得太累而生活的信心不足。其實儒家思想既不是人性惡論也不是人性善論。儒家既有人有不忍人之心，也有性相近習(xí)相遠的觀點。也就是說，人性不是天生的，人的行善還是行惡，取決于后來的德行，也就是他認識人事互系和對它處理所能達到的程度。這種認識至今我們也不能說不全面和不符合實際。也正是在這個意義上，儒家十分注重教化，相信人性不是天定不變的。如果把人性惡、自私性、各種肉體和心靈欲望、 弱肉強食等等邪惡的品質(zhì)作為一種抽象的、人性的萬古不化的條律信奉，認為使這些邪惡品質(zhì)獲得充分發(fā)展空間，才是所謂"個人的全面發(fā)展"才是人道, 才算提倡自由, 才能發(fā)揮人的最大能動，那么它將是一種脫離人性和道德的能動，或者說是"異化"的能動。

從簡單化的思考方式中跳出來，會使人發(fā)現(xiàn)"自由"、"民主"、"人權(quán)"、"科學(xué)"、"現(xiàn)代化"、"自由經(jīng)濟"和"全球化"的概念需要道德體系的支承才獲得完整。西方的現(xiàn)實和中國市場經(jīng)濟的發(fā)展情況都表明，法制雖說不可缺少，但單純依靠法制是遠遠不夠的。法管人畢竟是被動式。 江澤民先生在二零零零年六月講話指出："法治以其權(quán)威性和強治手段規(guī)范社會成員的行為。德治以其說服力和勸導(dǎo)力提社會成員的思想認識和道德覺悟。道德規(guī)范和法律規(guī)范應(yīng)該互相結(jié)合，統(tǒng)一發(fā)揮作用。"這話是有見解的。

今年新聞報導(dǎo)了兩件發(fā)生時間差不多，地點分別在美國和中國的類似事件。一件是南京一大型百貨商場內(nèi)赫然出現(xiàn)以人的舌頭、臀部等器官為模型做成的"人體家俱"。裸體女姓的臀部被雕成沙發(fā)、或跪或倒的姿勢。據(jù)說出自一法國藝術(shù)家之手。每件價格高達二千五百美元。這條消息還報導(dǎo)，藝術(shù)家找?guī)讉€年輕女性可以當(dāng)眾畫起來，以"行為藝術(shù)"為名，在乳房、肚臍兒、后背上圖畫。現(xiàn)代自由概念絕對化之下，連記者也找不出合適的字眼來評判此類時尚，只能微弱的呼吁"為孩子們著想。" 另一件是以自由派校風(fēng)著稱的加里福尼亞州柏克利大學(xué)所辦的性學(xué)和賭博發(fā)牌課程。男性性學(xué)研究班參加狂歡性聚會可算學(xué)分。女性性學(xué)班課程結(jié)束，到同性戀脫衣舞廳，觀看上課導(dǎo)師性交演示。校方已下令停課并對此展開調(diào)查。

這兩件事情說明，作為現(xiàn)代概念之下一的自由達到絕對化的程度是中國外國存在的共同問題。當(dāng)然在不同文化的社會，在什么程度上將它當(dāng)成問題是不同的。比如，你在美國說吃狗肉會犯大忌諱，而你說給兔子剝皮，盡管比吃更血腥，卻毫無問題。這里要說的問題是，一切現(xiàn)代理念在任何條件下都不是絕對的、都是有界限的。沒有界限就是物極必反。某個個人的極端自由化實際上構(gòu)成其他人的不自由。然而界限在哪里？又是一個在抽象和絕對意義上無法劃定的難題，但在現(xiàn)實生活中又是必須劃定的問題。而恰恰中國的傳統(tǒng)思想能夠讓我們避免絕對化的傾向，提供了在現(xiàn)實中具體問題具體分析的思想方式。

傳統(tǒng)思想阻礙了中國科學(xué)發(fā)達嗎？一個反駁的簡單事實就是，以儒家為主導(dǎo)的古代中國曾產(chǎn)生出燦爛的科技成就。曾經(jīng)在批判傳統(tǒng)文化的五四運動時是一名新文化倡導(dǎo)者的胡適，經(jīng)過在美國多年的實際生活，感悟到傳統(tǒng)思想中存在科學(xué)精神。為回應(yīng)西方學(xué)者提出"西方發(fā)展了自然科學(xué)，而東方?jīng)]有"的論點，胡適撰寫了"中國哲學(xué)的科學(xué)精神和方法論"的論文。 然而，西方的科技為什么在近代超過了中國？這不是簡單用中國傳統(tǒng)思想"封建落后"就可以回答的問題，它牽涉著發(fā)展科技是為什么目的的復(fù)雜因素。西方學(xué)者在這個問題上作了大量研究。研究說明，西方科技的發(fā)展史是與帝國主義殖民主義發(fā)展史是聯(lián)系在一起的。丹尼爾o海德利克指出，對一項一項的科技發(fā)展的技術(shù)與社會經(jīng)濟背景進行單獨地解釋是最容易不過了。 為什么發(fā)明這些科技和為什么它們被帝國主義分子使用？科技發(fā)明一般都是在工業(yè)革命的語境中解釋的。這樣可以解釋具體新科技的發(fā)明和制造，卻不能解釋它們被轉(zhuǎn)移到亞洲和非洲去使用的目的。 后膛炮、機關(guān)槍、汽船和輪船、奎寧以及其他發(fā)明所起的作用是降低對新殖民地滲透、征服和剝削在財力人力方面的成本。帝國主義出現(xiàn)了如此之大的效益，甚至不僅國家政府而且規(guī)模小些的集團都能再其中扮演一個角色。

如同西方傳統(tǒng)產(chǎn)生出今天的科技成果，產(chǎn)生出它的民主概念和法律制度，也是與西方歷史、文化、社會原因的深刻性、復(fù)雜姓分不開的。這是第三世界發(fā)展中國家不能不仔細研究的課題。目前至少可以說的是，西方的民主和法律制度產(chǎn)生的歷史、文化、社會原因，是無法與中國的歷史、文化、社會背景進行簡單平行式比附的。不少西方學(xué)者也在探討西方民主方式存在的缺陷和問題。至少一個獲得比較廣泛同意的問題就是金錢在"民主"操作中的重大作用。對這種情形的一個流行說法是"金錢說話算數(shù)"（Money Talks）。而民主一旦由金錢操作，其實質(zhì)就很難是理想的那種"人民作主"意義的民主。這也可以算是西方學(xué)者的文化自覺吧。出于許多西方社會存在的問題，學(xué)者們也在借鑒東方的思想。（當(dāng)然這不是我們今天的話題）。一些學(xué)者經(jīng)過研究認為儒家思想和中國古代政治具有深刻的民主成份。 民主的內(nèi)容是豐富的、具體的，形式可以是多種多樣的。應(yīng)當(dāng)將民主看作是人類在不同歷史不同文化和不同社會條件下共同的智慧結(jié)晶。將民主概念專利化是國際社會商業(yè)化在國際政治上的反映。任何民族都有自己的民主經(jīng)驗。民主概念不可能在社會現(xiàn)實中孤立地存在。任何社會如果在操作上沒有一定的民主成份，都是不可能維持下去的。

孔子及儒家思想的互系性思考方式和內(nèi)省修養(yǎng)的觀點確定了儒家傳統(tǒng)是一個開放的體系。實際上，中國的改革開放舉措是它具有開放性的最好證明。開放之前，應(yīng)該說中國知識分子和中國領(lǐng)導(dǎo)人具有的基本上都是中國傳統(tǒng)熏陶出來的思維，而對外國的市場經(jīng)濟及其一套理念都是放開胸懷的。不僅如此，可以說幾乎在每一個中華文化與外國文化接觸的歷史機遇，中國表現(xiàn)的都是這種胸懷。即使同西方接觸的經(jīng)驗保留了不愉快的記憶，中國的主流傳統(tǒng)仍不否定應(yīng)當(dāng)向外國學(xué)習(xí)。尤其到近代，中國有一系列關(guān)于西學(xué)東漸的學(xué)術(shù)反映這種胸懷。直到今天我們現(xiàn)在這里的中華文化論壇《文化自覺與社會發(fā)展》主題，也還是這樣一個態(tài)度。

其實，社會的發(fā)展一直伴隨著一定的市場經(jīng)濟活動。中國歷史上，尤其是近代以來和今天都出現(xiàn)了許多杰出實業(yè)家，不僅實業(yè)做得好，而且是儒家思想的積極奉行者。他們無論在選擇行業(yè)上、生意實踐上、管理之道上都有一套遵循的行業(yè)道德、社會公德，融合著儒家的思想。許多人還以所獲得的效益回饋社會，作為道德的實踐。儒家思想與市場經(jīng)濟活動的結(jié)合，在中國產(chǎn)生出許多市場經(jīng)濟之道的格言和準(zhǔn)則。這些情況都說明，儒家思想是可以與市場經(jīng)濟相結(jié)合的。

但是非要說儒家思想體系不適合市場經(jīng)濟發(fā)展，有一個界限需要明白，那就是，象所有現(xiàn)代化、民主、自由、人權(quán)、科學(xué)、全球化的現(xiàn)代概念一樣，不能失去人與人適當(dāng)?shù)钠降汝P(guān)系，不能置道德于不顧，不能讓任憑不理性的心理所駕馭，使它們失去平衡和相對性，導(dǎo)致人類與人類、人類與自然之間關(guān)系的平衡破壞，影響成千上萬人的生存和未來。改革開始時的初衷是不能違背的。中國所做的是正在開辟一條新道路，而不是返回惡性循環(huán)的人壓迫人, 人剝削人的陳舊模式。中國要發(fā)展，要生產(chǎn)力發(fā)達，但不會扔掉道德、失掉平衡。這條道路是實際的、寬闊的。現(xiàn)在要做的應(yīng)當(dāng)是積極采取措施，建立社會的道德機制，約束市場經(jīng)濟發(fā)展中出現(xiàn)的與道德分離引起的不平衡和混亂現(xiàn)象，使市場經(jīng)濟朝著更健康、成功的道路發(fā)展。

對中華文化的理性自覺會使人意識到，中華文化是"封建"和"舊文化"兩個標(biāo)簽不可以簡單地完全否定的。西方的文明也不是"民主""科技"兩個標(biāo)簽可以簡單地概括的。中國人對自己文化產(chǎn)生信心有三個最基本的理由：一、中華文化有一個互系性的思考方式。它讓我們總是尋找事物的兩方面、求合諧、求平衡。這是祖先傳下的法寶。它讓中華民族智慧、敏捷，立于不敗之地。二、中華文化是一個道德體系，人道體系。它告訴這個民族，命運在于它自己，而不在上帝，更不在別人。道德在人的身上，神奇在人身上，人存在它們就存在。三、中華文化是個開放體系，最能與時俱進，最能包容、自重。它的內(nèi)涵象大海一樣深廣。這都是與西方文明形成顯明對照的特質(zhì)，是中華文化自信的基本點。這也是可以與西方文化交流，互補的基礎(chǔ)。對西方文化，中國有很多需要學(xué)習(xí)，然而有了這個基本點，就可以更自覺的學(xué)習(xí)，更明確學(xué)什么。從文化角度，中國不比任何文化低下和卑賤，沒有理由自慚形愧。

作為一次文化自覺，這里需要補綴一個很重要的觀點，那就是，雖然從中華文化互系思考出發(fā)，一種思想或理論的正確與否，靠的是實踐，但是在進行歷史總結(jié)的時候，需要把思想和由于什么人奉行和運用這種思想產(chǎn)生的效果分開來看。不能把奉行執(zhí)行某一思想過程中產(chǎn)生的過錯看成是思想本身的過錯。特別是對待象儒家思想傳統(tǒng)這樣具有幾千年歷史的傳統(tǒng)。一個文化、思想或者社會理論，即使本身是嚴密的正確的，但因為它要面臨無法計算的、隨時活動的變量條件，到了執(zhí)行和奉行人的手里都會一個人一個樣。這是由于具體情況具體對待的原因，也有是真奉行還是假奉行的問題。所以，盡管五四運動的批判傳統(tǒng)有一定的必要性和積極性，但是如果進行認真文化自覺，將清朝政府的腐敗沒落看成是中國文化傳統(tǒng)的過錯，則是一種不理性的簡單化思維。將整個中國文化傳統(tǒng)冠之以"封建"全盤否定，與將整個西方文化冠之以"科學(xué)、民主"，是同樣簡單得不能再簡單、草率得不能再草率的思維。無可估量地龐大、復(fù)雜的文化，這樣一兩個抽象、絕對的概念，其局限性之大是不可想像的。中華文化的自覺運動不能繼續(xù)停留在一百多年之前的水平。經(jīng)濟全球化的世界環(huán)境為中華文化造成了史無前例的與外國文化接觸和交流的機會，也為中華文化深刻了解外國文化，認真思考過去的文化自覺運動遺留的一直懸而未解的問題，深化對本文化的自覺創(chuàng)造了最好的歷史條件。

五、交流

首先是交流的可能性。交流的可能取決于接觸機會的多寡。目前圍繞中國改革開放的國際環(huán)境盡管是激烈的經(jīng)濟、政治、文化競爭，但也是中華文化自覺、自信和與外國文化實行交流的大好機遇。因為經(jīng)濟全球化的趨勢造成各民族文化不能不接觸的局面。不進行文化交流不僅是不可能，而且是沒有自信的表現(xiàn)。盡管美國極力推行國際政治單極化、文化單元化的全球戰(zhàn)略，但世界形勢的發(fā)展是否真能朝著某些人設(shè)計的那樣如愿以償，恐怕還是逃不出按照中國傳統(tǒng)世界觀和思維方式所能預(yù)料的規(guī)律，就是物極必反。而借著經(jīng)濟全球化進程出現(xiàn)的民族國家之間的廣泛接觸，進行文化交流，達到深化對西方文化的了解，促進文化自覺的深化，為取得經(jīng)濟、政治競爭的成功，則是勢在必行。這種交流可以深化一百多年前開始的那種用簡單的"科學(xué)民主"對"封建落后"公式比附復(fù)雜文化現(xiàn)象的傾向。

其實，如果說中華文化有什么應(yīng)當(dāng)拋棄的方面，則正是這種簡單化、好走極端的思維邏輯。這一文化歷史的缺陷其實是中國文化傳統(tǒng)博大精深特質(zhì)的一個反映。因為中國互系性的思維方式把世界一切事物都看成是互系的，這使得人們在設(shè)法糾正某一具體范疇或局部偏差的時候，往往有把它和整體體系相聯(lián)系的傾向，產(chǎn)生"過猶不及"的擴大范疇或超出局部的邏輯。盡管中華傳統(tǒng)思想是最重視事物兩端之間的度（也即中庸）的，但因為適度（具體問題具體分析）又恰恰不能是什么統(tǒng)一簡單的標(biāo)準(zhǔn)或尺碼，就造成看待和處理具體事物過程中掌握適度的艱難。特別是在本身就已是十分復(fù)雜的社會文化問題上。這是中國思想傳統(tǒng)反復(fù)強調(diào)三省吾身、三思而行、格物致知等等觀念的理由。一種思維邏輯以其開始的起點可能具有合理性，但一旦當(dāng)這個邏輯延伸擴展以致于超出不適當(dāng)?shù)姆懂牷蚓植浚褪テ浜侠硇远優(yōu)闃O端性，就必然表現(xiàn)出形式上的極端。一個有趣的現(xiàn)象就是在不同特定條件走極端的傾向往往發(fā)生在同樣的某些個人身上。但是應(yīng)指出，走極端不是中國傳統(tǒng)思想的過錯，而是個人思維欠缺深度所致。西方主體思維互系性不強，在某種意義上則是較少發(fā)生好走極端傾向的原因之一。中華文化要實行對外文化交流，首先要克服思維的簡單化邏輯傾向，加強理性和細致的分析思維。

糾正了簡單思維邏輯，才能有對中華文化傳統(tǒng)認識趨于適度和實現(xiàn)對文化傳統(tǒng)合理、準(zhǔn)確的估計，才有可能認識到中華文化的強勢所在，因而產(chǎn)生出文化自信。文化交流首先需要的是有這樣一個正常心態(tài)，而不是那種扭曲自我的心態(tài)。經(jīng)濟貿(mào)易有一個底線，就是無緣無故的虧本生意不做。正常心態(tài)就等于文化交流也保持有一個底線，就是保持中華文化本身的好壞、利弊、正面與反面的標(biāo)準(zhǔn)，也是保持中華文化的世界觀，思維方式，社會實踐活動以及由此發(fā)源的價值觀念體系。我們沒有理由拋棄它，因為它是中華民族的靈魂所在、維系所在、自信所在。象任何一種需要生存下去的文化一樣，中華文化需要用自己的標(biāo)準(zhǔn)看待自己，因為中華文化沒有理由不采用自己的標(biāo)準(zhǔn)，而用別人的標(biāo)準(zhǔn)看待自己。文化交流如果不采用自己的標(biāo)準(zhǔn)，等于是自己扼殺自己的靈魂一樣簡單。亨廷頓在〈文明的沖突〉一文曾說："西方現(xiàn)正處于非常的權(quán)立頂峰。它的超級對手已從地球上消失" ，"西方的軍事力量是無敵的"。一些國家"在文化上具有相當(dāng)?shù)耐|(zhì)性，卻就自己社會該屬于哪個文明莫衷一是。它們是精神分裂的國家" 。這很值得引起深思。

可以說，任何交流都是以自己的標(biāo)準(zhǔn)為前提的。自己有什么，缺什么都是建筑在自己的標(biāo)準(zhǔn)之上的。文化交流不是基于用自己標(biāo)準(zhǔn)看待自己，也等于是撤銷了文化交流的前提。從本質(zhì)上到形式上都不可能是交流。在網(wǎng)絡(luò)上曾讀到一位名叫老田的學(xué)者指出："從中華文化的本來面目去認識中華文化，在今天反而成為一個獨特的角度。應(yīng)該說這是所謂'現(xiàn)代新儒家'三代人前赴后繼努力的結(jié)果。中華文化的核心和源流均與西方文化決不相同，而且形成鮮明的對照。但是現(xiàn)代新儒家卻熱衷于去'會通'中西文化，甚至懷著'小妾爭寵'的心態(tài)，試圖用西方來證明中華文化的意義和價值。不幸的是，中華文化所主張的人生道路與西方基于叢林法則的人生道路針鋒相對，剛好無法從西學(xué)得到任何程度和性質(zhì)的證明。" 老田指出三點，一是看待中華文化不以自己的標(biāo)準(zhǔn)看待自己；二是用西方證明中華文化問題上出現(xiàn)的"小妾爭寵"現(xiàn)象；三是"仁義道德"的中華人生道路與西方的"叢林法則"人生道路的意義和價值的無法互相證明。本人認為是有深度的。因為他簡潔地說明了基于對傳統(tǒng)文化認識的適度思維，至少西方叢林法則的人生道路不會比儒家主張的人生道路更可取。僅此就可是發(fā)生文化自信的一個基點，文化自覺就至少沒有理由引導(dǎo)到非拋棄自己人生道路，而采取叢林法則的人生態(tài)度和由它派生出來的西方好壞、利弊、正面與反面的標(biāo)準(zhǔn)和價值體系。如果非要刻意拋棄中國的人生道路，會是一種什么情境？設(shè)想一個追求與社會合諧相處的人生坦蕩胸懷，換成一顆伺機搶掠別人，時時提防別人剝奪的心態(tài)，不是如同丟掉了的靈魂又能是什么？而老田那種"小妾爭寵"的比喻，不也是一個靈魂上失去自我狀態(tài)的形象寫照嗎？

進行文化交流首先需有自己的立腳點，而克服簡單邏輯，看到文化傳統(tǒng)的長處，產(chǎn)生文化自信和確立從自己文化派生的好壞、利弊、正面與反面的價值體系標(biāo)準(zhǔn)，也就是有了文化交流的立腳點。從立腳點出發(fā)，會產(chǎn)生文化平等意識的訴求，進而開始尋找具體實施交流的平等條件或均衡勢態(tài)。因為文化間如沒有平等和均勢條件，則不會有真正意義的交流。尋找交流的平等與均勢包含確定交流的對象問題。交流對象最好是思想開明者、心懷善意者。如果交流對象是個狹隘、偏見的種族主義者，交流很難發(fā)生，甚至出現(xiàn)的會是沖突。

文化的交流目的包括兩個，一個是增進對其他文化的了解，一個是讓其他文化了解自己。兩個目的實現(xiàn)了，兩文化之間的正常關(guān)系也就有起點。所以確定了交流的對象，更要確定向?qū)Ψ搅私馐裁春妥寣Ψ搅私馐裁础４_定向?qū)Ψ搅私馐裁词菫榱舜_定向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)什么。而最根本的是了解其他文化傳統(tǒng)的世界觀、思維方式、社會實踐，以及一整套價值體系（或說判斷是非、好壞、正反的標(biāo)準(zhǔn)）。然后與中華文化的體系對照，以中華文化與這些對應(yīng)的方面比較，在比較基礎(chǔ)上加深由此派生出來的復(fù)雜社會文化現(xiàn)象的認識，從而確定對方文化對中華文化真正有價值的東西。同時也確立了交流的接近點，找出如何讓對方文化了解自己的作法。這樣的交流又反過來深化對自己文化的自覺，增強對自己文化的自信。例如，作為了解西方文明的關(guān)鍵問題是理解：一種科技發(fā)達，高度民主化的國度，為什么對外總是窮兵黷舞而顯得毫無民主可言？其文化的內(nèi)涵究竟是什么？而這種社會文化是否真的可以用"科技"、"民主"的概括？它科技發(fā)達和民主概念產(chǎn)生的復(fù)雜歷史、社會、文化背景到底如何？它一百多年前的帝國主義和殖民主義行徑今天是不是已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)的改變？如果真的改變了，是如何改變的，它改變的背景和過程是怎樣的？此外還有許多其他表現(xiàn)與中華文化明顯差異的問題。直到搞清了這些文化問題的時候，我們才算是達到一種對自己文化的自覺也很深刻的地步。除此之外，我們?nèi)魏嗡^"自覺"都會不可避免地帶有盲目性。

人類永遠是生活于矛盾之中的。中華文化所面臨著的一個矛盾，就是要強大起來。這還是一百多年前那個夙愿，那個被殘酷的競爭國際環(huán)境逼迫出來的一個夙愿。因為不強大，在這個叢林法則主宰的世界，就沒有立身之地。

一百多年后，今天國際環(huán)境的競爭仍然是激烈的。激烈競爭的背景造成不同區(qū)域、不同民族、國家間的交流必然是個的復(fù)雜的過程。而文化交流是比貿(mào)易更具深度的交流。交流總是與競爭交織在一起的，競爭之中存在交流，交流中貫穿著競爭。這種情況也確定了交流與競爭之間尋找不定模式的難度。然而中華文化的國際交流前途是充滿希望的。盡管根據(jù)現(xiàn)時國際的情況，似乎依靠經(jīng)軍事的強大可能會支撐一個文化上的戰(zhàn)略強勢。但是從長遠觀點看，真正的力量在于文化本身，在于文化上的博大精深。中華文化的特質(zhì)是追求合諧、追求平衡。它把命運背負在自己身上。它是個開放體系，最少保守、最能與時俱進。它包容、自重。中華文化本身的特質(zhì)確定了中國不會把任何民族當(dāng)作對手，不愿意同任何人出現(xiàn)對抗，也從來想不到樹立心理上的假象敵人。中華文化伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展和經(jīng)濟全球化的進程走出了國門，仍然沒有西洋文化那種時刻準(zhǔn)備政治上出擊的企圖。這是中華文化的固有優(yōu)勢不需要這樣做。它的優(yōu)勢也確定了從不會接受任何的壓迫和奴役。世界需要中華文化，中華文化必然在與世界的交流中更顯現(xiàn)中華性，也因此更具有世界性。中華文化一定會通過交流，在全球的廣闊舞臺，展示自己的精華，為創(chuàng)造一個和平穩(wěn)定的世界環(huán)境有所貢獻。

（2002年6月3日于夏威夷檀香山）
（原載于江蘇省社會科學(xué)院《學(xué)海》2003年第一期）

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