山寨村語之毛澤東主義　　

前言：本文通過對馬克思主義人的異化理論研究，產生了一個重大理論成果，毛澤東主義，激動之余，又感覺很不成熟，貢獻出來，希望一切有志之士，沿著這個思路前進，用正規寫論文的方法進一步研究，開創社會主義理論的新境界。聲明一下：本人不要什么原創權、版權，什么都不要，我只負責提供思想火花，不負責其他。我只要一點，請一定不要忽視山寨版的創新思想火花。我感覺好象找到了方向。請大家一定重視這個思路并接著研究。　　

一、人的本質是什么　　

1、先說馬克思主義關于人的本質的定義。在西方思想史上，馬克思第一次對人的本質作出科學界定。馬克思關于人的本質的思想主要有三個命題：一是“勞動或實踐是人的本質”；二是“人的本質是一切社會關系的總和”；三是“人的需要即人的本質”。這三個命題綜合起來講，人就是人的自然屬性和社會屬性的統一。人的自然屬性決定了人具有動物性、個體性和不變性的特點；人的社會屬性決定了人具有道德性、現實性和變動性的特點。　　

2、東方哲學對人的本質的探索。東方哲學關于人的本質的定義主要集中于佛家和中國的上古哲學。中國傳統的關于人的本質的學說，集中在《黃帝內經》：認為人有真人、至人、圣人、賢人和今時之人五個層次。其中上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，起居無節，故半百而衰也。佛學也是相似的觀點，認為人的本質是“能覺能悟”的那個“體”(元神、道體)，眾生都有這個“體”，從本質的意義上是平等的，而眼耳鼻舌身意則是這個“體”的“用”，也就是由本質派生的。　　

3、我們再用現在的語言試著論證一下。設想一下一個人掉進黑洞里，還余下什么？粒子和能量？那個組合這個物質和能量的即能通過思考得到的東西哪去了呢？再設想一下，將來智能機器人幾乎接近于人時，他是人嗎？如果把那些組裝他的原材料都去掉，也是什么都沒有了。智能是怎么來的呢？是通過人設計的程序依附于原器件，通過能量驅動來實現的。智能的核心是設計者的智慧。那么就我們自身來說，我們的智慧又是從哪里來的呢？　　

這樣，我們就可以證明物質是由粒子和能量組成，就是有，那個組合物質和能量的規律，就是“無”，“無”的狀態，即佛家的“空”，就是“道”。相當于“理念”、“絕對真理”“太一”或“以太”。這個可以就是馬克思的全面發展的人，完全擺脫異化達到本質的人。用中國古人的標準就是：“真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。”用印度的標準就是佛。　　

二、人類的發展方向　　

（一）關于東方的異化理論及克服異化的方法　　

1、中國上古的。中國上古的異化理論認為人之所以由“真人”異化成“今人”，是由于縱欲或后天的習氣。如《黃帝內經》“余聞上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和于陰陽，調于四時，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達之外，此蓋益其壽命而強者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間。無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道，亦可使益壽而有極時。”“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，起居無節，故半百而衰也。”這段話的意思就是人合于道的程度越近，也就越近于“真人”。　　

2、我們再看佛學：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，渡一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是，舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩陀，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅磐。”這則是從修身合于道的角度講人的本質，即擺脫一切后天的色聲香味觸法功能帶來的顛倒夢想，回到人的本質。　　

3、中國上古通過政治手段克服人的異化的實踐。中國儒道兩大家，其實都是源于西周傳統的政治哲學，一個是從禮即治理對象的角度出生、一個是從政即治理者的角度出發。孔要求被治理者要克復禮，老則要求治理者要順從自然規律無為而治。己老莊不用說，其實孔門心法由“夫子之道一以貫之”的忠恕傳至曾子《大學》至子思《中庸》至《孟子》，：“《大學》之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。講的是修身、齊家、治國、平天下的大道理，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。 喜怒哀樂之未發，謂之中（4）；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。　　

這樣，孔夫子的“忠恕”和老子的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”就其實都是講修道，修道的目的就是“法自然”。為政者法自然就是去私去欲無為，民眾就是存天理滅人欲以克己復禮。理是什么呢？就是道德。這樣，中國上古的傳統治理學――即著眼于克服人的異化，就是主要是建立在自然經濟基礎上通過個人的修養節制，克服勞動產生分配不足帶來分配難題，從而實現剝削小化，甚至小國寡民沒有任何剝削的每個人都能得享天年的無異化狀態。然而這種擺脫異化的方法不能促進生產力的發展。這已經為中國歷史所證明。　　

（二）馬克思異化理論及其克服異化的局限性　　

1、馬克思主義哲學強調的人的異化。異化早初來自于拉丁文。在神學和經院哲學中，表示指人在默禱中使精神脫離肉體，而與上帝合一；指圣靈在肉體化時，由于顧全人性而使神性喪失以及罪人與上帝疏遠。從這個角度上看，西方人的異化，肯定和東方的異化是相通的。　　

馬克思認為：異化作為社會現象同階級一起產生，是人的物質生產與精神生產及其產品變成異己力量，反過來統治人的一種社會現象。私有制是異化的主要根源，社會分工固定化是它的最終根源。異化概念所反映的，是人們的生產活動及其產品反對人們自己的特殊性質和特殊關系。在異化活動中，人的能動性喪失了，遭到異己的物質力量或精神力量的奴役，從而使人的個性不能全面發展，只能片面發展，甚至畸形發展。在資本主義社會里，異化達到最嚴重的程度。異化在一定歷史階段同對象化與物化有關。但是，異化不等于或歸結于對象化與物化。對象化與物化作為人的社會活動，將與人類社會一起長存，而異化活動則是短時期的歷史現象，隨著私有制和階級的消亡以及僵化的社會分工的最終消滅，異化必將在社會歷史上絕跡。　　

2、馬克思主義人的異化理論的辨析。由分工和私有制導致異化，是不完全的。特別是在現代企業管理上，很多這樣的例子，特別是一些IT行業，一些員工的收入已經使他完全沒有生存的壓力，工作時間形式完全自由支配，勞動已經是一種創造的樂趣，一種交流的需要時，這個人還異化嗎？再如中國傳統手工行業，也是建立在私有制和分工基礎上的，但匠人沒有生存的壓力，只有創造的樂趣，甚至為了達到工藝的最優化自己殉職，他的勞動是異化嗎？所以分工和私有制是異化的充分條件而不是必要條件。　　

也就是說只有分工和私有制，也不一定產生異化，異化是被迫、被役，即一個人出于滿足自己的需要，違背自己的意愿屈從于勞動，也即屈從于另外一個人，從而產生不平等和不自戕。屈從是為了滿足自己的需要，使別人屈從的一方，是因為別人的屈從能夠滿足其需要。從這個分析我們可以得出，異化的本質動力來源于人的自然屬性，即人性的貪婪和自私。異化程度的拓展和加深，則是由人的社會屬性決定。這個結論，就符合了馬克思主義人有自然屬性和社會屬性的觀點，同時又能和東方哲學的觀點結合了。　　

3、馬克思主義克服異化理論方法的局限性　　

全文引用一個作者的博客文章《為馬克思辯/兼論馬克思與佛陀》，忘記了來源。　　

“現在經濟危機爆發，許多人又想到馬克思；然而，網上反對馬克思者，大有人在，忍不住想說兩句。
　　“首先，我的觀點，馬克思的政治經學，歷史唯物論，包含有極大的真理的成分，這一點應充予分肯定；因為我們以之分析歷史發展和社會現實，很切合，很能說明問題。其次，Marxism的主要精神成果，是對資本，資本主義進行的深入分析與批判，但是他對此開出的藥方，“科學”社會主義是錯誤的：造成了手段對于目的的反動。本來是要消除人的異化，解放人，張揚人；結果變成了對人的異化，壓制人，迫害人。一方面，大談特談人的自由和解放，說是要恢復人的自由本性；另一方面，大搞特搞極權專制，把人異化成工具，物化成客體。結果與目的全然背道而馳！還有，我不喜歡馬克思的辨證唯物論，已在《唯理論與世俗宗教》一文中進行了詳細的分析和批判。
　　 “Marxism的出發點是人的解放，人類的解放，無疑具有人道主義內涵，甚至可以說是普世的宗教。關于這一點，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》里論述為，通過消除異化勞動，使勞動成為勞動者自我意識和本質力量的體現，而不是對勞動者的消解和對立。不過，后來他的思想似乎偏離了這條線索？正統論者以為，這是其思想中殘余的資產階級人性論成分，后來已經被辨證的否定。這是提出問題，然而解決問題的方法呢？馬克思認為，應該消滅私有制，才能消除人的異化，解除階級對立。然而仔細想想，這根本是不可行的。因為他關于消除私有，建立“共有”的想法，具有極大的空想和假定的成分：據有學者分析，這是源自他作為猶太教徒關于社會大同的宗教潛意識云云。姑且不論這些，僅一點，在公有制下，社會發展的動力是什么？馬克思沒有認真分析這問題。結果在“共有”制下，由于缺乏生產的動力，變成了集中營式的強制勞動。馬克思沒有探討人性，沒有認識到：對于自我生存，發展的追求，以及包含有這些內容的愛欲，權力，財富，才是社會發展的原動力。消除了個體，就消除了社會賴以發展的原動力。正因為如此，馬克思的“科學”社會主義是世俗宗教幻想的產物。
　　“Marxism的致命缺陷亦在于此，手段和目的嚴重背離，甚至二律背反成兩極：本來是想進入天堂，結果卻落入了地獄。這樣的抵牾，在于Marxism體系內在的矛盾。Marxism的理論搖籃在德國，而具有濃厚的封建傳統的德國人更強調以整體為基礎的專制和集權，馬克思的思想中可以看到被他加工、改造過的德意志民族所信奉的大統一的觀念，體系化的世界模式，整體論的思想方法，這些與中國傳統文化固有的集權統一，思想觀念很是相似的；但另一方面，馬克思的學說中還有以英法先進的資本主義文化為思想材料所獲得的精神成果，那就是關于解除人的異化、恢復人的自由與自由的人的本質，從而實現人的解放的學說。由于缺乏共同的文化背景與心理熏陶。這一部分內容便不被中國人接受，而是在西方馬克思主義，法蘭克福學派、存在主義、精神分析學那里得到保存與發展。比較而言，前者只是方式，后者才是目的。馬克思的歷史功績在于，他提出了問題，分析了問題，但是在解決問題的途徑上，大錯特錯。
　　“另外，作為崇奉佛陀的人，老衲對馬克思和佛陀的分析比較如下：馬克思和佛陀都是在探求人的解放、人類的解放問題，都是講無神論的，但他們的學說剛好夠成了一根軸線上的兩個極端：佛陀認為，人只是他自己，人的解放也只在他自己，在不觸動社會關系的前提下，只要閉上眼睛，好好坐禪，求證“自心自性”做到一念不起、離塵絕慮，就解脫成佛了，人人都成佛，就天下太平了。馬克思則認為，人的本質只是實踐意義上的社會關系的集合，并沒有什么固定的抽象的人性，現實中的苦難與人的本質異化，只是私有制社會關系的產物，只要消滅私有制，把社會關系調整改造好，人就解放了。正因為這樣，佛教的理論極容易導致消極的避世主義，Marxism在20世紀的實踐中倒是真正造成了人的本質的異化與工具化。薩特說，Marxism是“人學的空場”是極有見地的精辟論斷。怎么說呢？以非經濟的暴力革命的方式來解決經濟制度問題，真正造成了手段對目的的異化。
　　“從國際共運的實踐看，通過暴力革命建成的社會主義并沒有出現馬克思所謂的“自由人的聯合”，而是相反，由于在公有制下的個體不能直接占有生產資料，使得國家的經濟、政治權力空前膨脹，計劃經濟或強制勞動下的個人徹底被擠壓、異化成工具和手段，連原來私有制下的有限的自主性都沒有了，何談“人的自由與自由的人”？馬克思所提出的問題至今仍然沒有解決。馬克思所認為的通過暴力革命的手段消滅私有制經濟制度，消除人的異化的辦法是不對的，暴力革命只能實現政權形式的更替，不能代替經濟水平與社會生產力的自然進步。經濟問題還是要通過經濟手段來解決，這已經完全被20世紀的人類經濟發展史所證明。如果不考慮實際的經濟水平與社會生產力，盲目實現所謂的“公有化”，真正建立起來的還有一種變相的自然經濟。 20世紀在全世界推行的所謂Marxism其實是斯大林主義，正是這種粗陋的極權體制損害了Marxism的聲譽。以至于在全世界的眼里，Marxism成了烏托邦、專制主義、極權主義的代名詞。
　　“還有，大凡反對馬克思者，大都崇奉哈耶克一類的不切實際的自由主義，但是現在從當前世界經濟危機的結果來看，哈耶克的理論徹底破產了。我的意見，關于自由主義，波普爾遠勝于哈耶克，哈耶克的方法在中國不可取，不可行，只會導致無政府主義和社會災難。
　　 “結論：沒有錯誤的學說，只有錯誤的組合。要解放思想，要百家爭鳴，不要鉗制思想，一言堂。”　　

這個作者的觀點有一定可取性，但他只看到了馬克思主義從人的社會屬性實現社會主義制度的一面的弊端，卻忽略了傳統的東方從人的社會屬性實現的一面。更想不到把二者有機地結合起來實現的一方面。因此看，什么時候辯證思維都是極其重要的、　　

三、毛澤東同志幫了馬克思一個忙，突破了這一局限　　

毛澤東主義突破馬克思主義的理論局限性，是真正自由和平等的完全能夠使人擺脫異化的哲學和社會科學。
　　第一，馬克思只是設想他的理論是只能在資本主義高度發達的基礎上實現，雖然列寧從不發達的資本主義國家開展了實踐，但這一實踐卻沒有成功。證明歐洲中心的城市化工業化的走向社會主義的方法，在不發達的資本主義國家實現有太多的難度。　　

第二，走北歐民主社會主義或社會民主黨或工黨的道路，前提還是資本主義高度發達。這個路在東方除了發達地區和國家外，一般地不合適。　　

第三，那么在大多數國家，最合適的道路是什么呢？毛澤東同志開創的東方的由農村開始的社會主義道路！！　　

1、       通過農業合作化，推進農村工業化。　　

2、       通過國民教育的大開展，提高全民道德。　　

3、       通過管理方式創新，解決委托代理制問題上的所有問題，即代理人背叛所有者的問題（可以參與瑪氏企業的案例）。　　

4、       共產黨員通過大公無私的示范作用，帶動全社會道德建設。　　

………..　　

寫到這里的時候，只能這樣講，天才地創造性地把馬克思主義發展到了那個時代的頂峰，不是什么空話，這是有理論依據和現實依據的。理論依據是前面不完善的分析。現實依據就是毛澤東同志把中國傳統的克服的人異化的方法和馬克思西方的克服人的異化的方法有機結合起來，走了一條新路。傳統的來源是中國最早的治理學說。下面是《論《大學》的作者時代及思想承傳》這篇文章的全文引用。　　

《大學》從《禮記》49篇中的一篇，終至上升為中國古代社會后期最具思想影響力的儒家經典之一，它對儒家圣賢的遺教究竟有哪些繼承和發揮？它在孔門后學中究竟屬于哪個學派？它的文本究竟完成于哪個時代？以及它在歷史社會中究竟發生了怎樣的思想影響？理清或考定這些問題，對于認識《大學》本身的價值乃至把握儒家思想的發展，具有重要意義。筆者不揣谫陋，擬在前賢時彥諸多讜論的基礎上略陳管見，以就教于方家。
　　一、 《大學》的思想淵源
　　以《大學》三綱領為旨歸、八條目為進路的從主體終生不輟的德性修養到由近及遠地成就其社會政治事功的大學之道，乃是儒家紹續往圣先賢之垂范而一以貫之的實踐和學思傳統。《尚書·虞書·堯典》所載“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍”，正是大學之道的原始表述。而孔安國釋“曰若稽古”為“能順考古道而行之”，則表明帝堯修德行仁的立身從政方式，還有其更加久遠的華夏初民生活淵源，此或即孔氏《尚書序》所謂《三墳》之“大道”與《五典》之“常道”的一脈相承。(注: 本文在此不分今文、古文地引述《尚書》以及孔傳孔序，乃是根據近年來李零、王世舜、楊善群、楊朝明、劉建國、劉義峰、張巖、離揚等學者關于《古文尚書》不偽的論證。參見國學網“閻若璩研究”專題　　　　

作為帝堯道統之后繼者，虞舜同樣是“氵睿哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆”^{［1］《尚書·虞書·舜典》}；大禹是“文命敷于四海，祗承于帝”^{［1］《尚書·虞書·大禹謨》}；(注: 孔安國釋“文命”為“文德教命”。一說“文命”為禹之名。)商湯是“不邇聲色，不殖貨利，德懋懋官，功懋懋賞，用人惟己，改過不吝，克寬克仁，彰信兆民”^{［1］《尚書·商書·仲虺之誥》}；文王是“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”^{［1］《詩·大雅·思齊》}，“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸礻氏礻氏威威，顯民，用肇造我區夏”^{［1］《尚書·周書·康誥》}；武王是“率惟敉功，不敢替厥義德；率惟謀，從容德，以并受此丕丕基”^{［1］《尚書·周書·立政》}；周公是“德明，光于上下，勤施于四方”^{［1］《尚書·周書·洛誥》}。這種源遠流長的德性政治實踐傳統也被二王三代政治家和思想家概括為理論性教言，如十二牧所謂“柔遠能邇，忄享德允元”^{［1］《尚書·虞書·舜典》}，大禹所謂“德惟善政，政在養民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌”^{［1］《尚書·虞書·大禹謨》}，皋陶所謂“慎厥身，修思永，忄享敘九族，庶明勵翼，邇可遠在茲”^{［1］《尚書·虞書·皋陶謨》}，仲虺所謂“德日新，萬邦惟懷；志自滿，九族乃離”^{［1］《尚書·商書·仲虺之誥》}，伊尹所謂“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海”^{［1］《尚書·商書·伊訓》}，“一人元良，萬邦以貞”^{［1］《尚書·商書·太甲下》}，周公所謂“王惟德用，和懌迷民，用懌先王受命。已若茲監，惟曰欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民”^{［1］《尚書·周書·梓材》}，成王所謂“惟孝，友于兄弟，克施有政”^{［1］《尚書·周書·君陳》}，乃至孔子所謂“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”^{［1］《論語·憲問》}等。這些凸顯從內在成德到外在立功之先后次序的記述和論說，正是由《大學》所經典地表述的大學之道得以形成的深厚思想資源。
　　二、 《大學》的作者及其成篇時代
　　如同許多先秦文獻一樣，《大學》文本的作者及其成篇時代，也是一個因史料缺載而頗難論定的問題。最初編定包含《大學》一篇在內的傳世本《禮記》的西漢戴圣、首先為《禮記》作注的東漢鄭玄以及復為之作疏的初唐孔穎達，均未涉及《大學》的作者和時代問題。由于“《大學》自唐以前無別行之本”^{［2］經部·四書類一《大學章句論語集注孟子集注中庸章句》}，故《漢書·藝文志》、《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》乃至《新唐書·藝文志》對之皆無著錄，遑論其作者和時代問題了。最先對《大學》的作者提出看法的大概是北宋二程，其曰：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。”^{［3］《大學章句》}這應該是著眼于《大學》的思想內容而作出的判斷。但是，由于《大學》中不僅引有孔子之言，而且引有曾子所論，因此，所謂“孔氏之遺書”就不當坐實為孔子本人著述，而只能理解為孔門之遺書，這樣，二程對于《大學》作者的判斷就只是一種泛論了。
　　真正坐實《大學》作者的是南宋朱熹。在《大學章句序》中，朱熹指出：
　　及周之衰，賢圣之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗。時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之，以詔后世。若《曲禮》、《少儀》、《內則》、《弟子職》諸篇，固小學之支流余裔，而此篇者，則因小學之成功，以著大學之明法，外有以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者也。三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，于是作為傳義，以發其意。
在《大學》首章之末，朱熹又說：
　　右經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。(注: 見朱熹《四書集注》，岳麓書社1998年版，第7頁。詳按朱熹兩處所言，似又微有鑿枘。在《大學章句序》中，朱熹似言《大學》之經為孔子自著，其傳則為曾子親作；而首章之末按語又明言《大學》之經乃曾子記述孔子教言，其傳則為曾門后學記述曾子之意。)
　　這就大致確定了《大學》乃是根據孔、曾之意而由曾子及其弟子先后記述而成的作品，其時代也就是春秋戰國之際。終宋明之世，盡管對于《大學》的章句和內容有過許許多多爭論，但幾乎無人疑及朱熹關于《大學》作者的說法。王守仁力攻朱熹“合之以敬而益綴，補之以傳而益離”，但卻也承認《大學》出于孔子。(注: 參見《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第243頁。其曰：“圣人懼人之求之于外也，而反覆其辭。”)首先對朱熹的說法提出討論的是清代崔述，不過他的結論只是，《大學》的思想內容“蓋曾子得之于孔子，而后人又衍之為《大學》者也”，^{［4］《〈大學〉非曾子所作》}也就是否定了曾子本人的參與，而將記述者下推了一代或數代，與朱熹的說法實際差異不大。晚清陳澧認為，《大學》與《禮記·學記》均論“大學之道”，文本內容有相近之處，當為相互發明之作；而“大學之道”亦即大學制度遲至西漢方才形成，故《大學》應與《學記》一樣，乃是西漢以后作品。對于陳澧的觀點，已有學者做了具有說服力的辯駁。(注: 參見徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，《徐復觀文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第244-245頁、第279頁注9。又見梁濤《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2000年第3期。)
　　現代學者對于《大學》作者及其成篇時代的討論漸多。日本學者武內義雄基于他所理解的儒家思想發展進路以及《古文尚書》、《大戴禮記》與《大學》的承傳關系，斷定《大學》是漢武帝以后的作品，這一觀點受到徐復觀的全盤否定。(注: 參見徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，《徐復觀文集》第3卷，湖北人民出版社2002年版，第244頁。)徐氏本人則根據《大學》引述《尚書·秦誓》以及《爾雅·釋訓》又引述《大學》等證據，推論《大學》乃是“秦統一天下以后，西漢政權成立以前的作品”^{［5］244246}。徐氏將《大學》成篇的下限置于西漢以前，是有見地的；不過他僅因《大學》引《秦誓》就排除與秦敵對的六國之儒或西漢之儒為其作者，從而將其成篇時代鎖定在秦朝十余年間，則恐怕未必。《尚書》各篇的義理價值容或有差等，但作為儒家經典，其總體意義對于儒者應該是相同的，儒者不致因現實的軍事政治紛爭而對其中篇什有所好惡取舍。且按照徐氏推論，則《大學》作者必須是抱持與六國之儒或西漢之儒相反立場、認同秦朝暴政及其法家觀念者，否則即使身處秦朝卻也完全可以不引《秦誓》。但揆諸《大學》文本，其德性倫理政治取向顯然與秦朝的政治觀念相對立；徐氏自己也說《大學》乃是“某一個今日無從知道姓名的偉大儒者，為了反抗法家，乃將儒家的思想，有計劃地整理綜合而成的教本”^［5］246，這樣，《大學》引《秦誓》就與其作者是否身處秦朝并無必然關系，《大學》也就不必是秦朝年間形成的作品。
　　馮友蘭通過對《大學》與《荀子》之《不茍》、《非相》、《解蔽》諸篇文句和文義的比較，認為《大學》出于荀子后學，其時代為秦漢之際。(注: 參見馮友蘭《中國哲學史》第14章，中華書局1961年版，第437頁。)馮氏關于《大學》形成時代的看法也是大致可以接受的，但將《大學》歸于荀學作品，一則面臨《大學》主德重仁的主導思想傾向與荀子主知重禮的主導思想傾向扌干格不通的困難，二則也很難判定《大學》與《荀子》諸篇文句和文義的相似就一定是前者襲取后者。關于第一點，唐君毅剖論甚詳。(注: 見唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社2005年版，第209-210頁。)唐氏認為，《大學》應為七十子后學之宗奉孟子之學者在酌取墨、莊、荀思想的基礎上所完成的作品，其時代在“二千數百年前”，當即先秦戰國時期。(注: 見唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社2005年版，第82、183頁。)唐氏對《大學》形成時代的推論同樣大致可以接受，但他將《大學》歸入孟子一系，則問題多多，實際上也與他自己的論述不甚融洽。(注: 見唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社2005年版，第80-88頁。)關于第二點，當今學者梁濤依據郭店楚簡做出了與馮氏不同的論述。梁濤基于《大學》明引曾子之言及其孝行、忠恕之論與曾子思想的切合，乃至《中庸》對《大學》修齊治平之論的承接等論據，得出了《大學》“應成于曾子或其弟子之手”的結論，(注: 見梁濤《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2002年第3期。)在作者問題上，采取了介于朱熹與崔述之間的立場，而更多是向朱熹的回歸。
　　應該說，朱熹將《大學》的作者坐實為曾子及其弟子的說法，是很有吸引力的。這樣一來，《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》“四書”就構成為孔、曾、思、孟之間沒有缺環的完整的思想譜系，從而由孔子上承堯、舜、禹、湯、文、武、周公的“渾無罅縫”的教言，直到孟子關于內圣外王和心性天道的“十字打開”的論說，再到標舉“四書學”的程、朱的闡發，便形成一個基于學統遞續而一體貫通的嚴密道統。誠如此，當然是儒門的莫大幸事。然而問題是，朱熹畢竟是在距曾子1 600多年以后，在缺乏文獻根據的情況下，對《大學》作者做出的論斷，這就不能不使后人對之有所保留。那種通過傳世文獻的文句和文義的分析比較來證明朱熹論斷的做法，充其量也還是推測，實在坐實不得。在尚未發現強硬證據之前，將《大學》作者及其成篇時代置于一個相對合理且具有回旋余地的時段之中，或許是解決這一問題的比較妥當的辦法。
　　《大學》載有曾子“十目所視，十手所指，其嚴乎”一語，孔穎達疏曰：“作記之人引曾子之言以證之。”^{［1］《禮記·大學》}朱熹也注曰：“引此以明上文之意。”^{［3］《大學章句》}均說明是《大學》作者引述曾子，故《大學》當非曾子自著，而是其后學作品。退一步說，即使確如朱熹所謂《大學》之“經”乃“孔子之言而曾子述之”，但畢竟其“傳”還是“曾子之意而門人記之”，因此《大學》成篇必于曾子后學之手。據《史記·仲尼弟子列傳》記載，曾子少孔子46歲，故其生年當為公元前505年。復據清孔繼汾《闕里文獻考》記載“曾子年七十而卒”，則其卒年當為公元前436年。(注: 轉引自錢穆《先秦諸子系年》，商務印書館2001年版，第180頁。從該著所附《諸子生卒年世約數》來看，錢氏信從此說。另如《中國歷史大辭典》、《哲學大辭典》、《辭海》等工具書之“曾子”條，亦皆按此說著錄曾子生卒年。《中國儒學百科全書》著錄曾子卒年為公元前432年，但標明存疑。)據此，則無論是曾子及門弟子或是再傳弟子著定《大學》，無疑都須以公元前436年前后作為上限。　　

至于《大學》成篇的下限，從有關傳世本《禮記》（即《小戴記》）編定過程的文獻記載中可以發現其線索。據《隋書·經籍志》載，《小戴記》49篇乃是由西漢初期河間獻王所得“仲尼弟子及后學者所記一百三十一篇”遞續刪定46篇，再加上東漢馬融補入《月令》、《明堂位》、《樂記》3篇而成，如此則《小戴記》中的《大學》一篇應該已包含在河間獻王所得131篇之中。河間獻王立于景帝前二年（前155），《漢書·景十三王傳》載其“修學好古，實事求是。從民得善書，必為好寫與之，留其真，金帛賜以招之。由是四方道術之人不遠千里，或有先祖舊書，多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等。……所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論”。又據《史記·五宗世家》集解引《漢名臣奏》：“杜業奏曰：‘河間獻王經術通明，積德累行，天下雄俊眾儒皆歸之。孝武帝時，獻王朝，被服造次必于仁義。問以五策，獻王輒對無窮。孝武帝色然難之，謂獻王曰：“湯以七十里，文王百里，王其勉之”。王知其意，歸即縱酒聽樂，因以終’。”由此似可推斷河間獻王搜求古籍多在武帝即位（建元元年，前140）之前，此后便自污避禍。因此，若按《隋書·經籍志》記載，《大學》應該成篇于公元前140年以前。即使此說尚存疑問，那么河間獻王卒于武帝元光五年（前130），如此則《大學》成篇最遲不能晚于公元前130年。
　　不過，《隋書·經籍志》的上述記載為清儒所疑。《四庫全書總目·禮記正義》考證《小戴記》本有49篇，不待馬融補足；但對《小戴記》的來源卻未提出不同看法。(注: 見《四庫全書總目·經部·禮類三·禮記正義》，中華書局1965年版，第168-169頁。)皮錫瑞《經學通論》則引述陳壽祺考辨而力駁小戴刪大戴以及馬融補小戴之說，并標舉陳氏根據魏張揖《上廣雅表》所言而提出的“百三十一篇之記，第之者劉向，得之者獻王，而輯之者蓋叔孫通”的新論。皮錫瑞雖然肯定陳壽祺發明叔孫通撰輯131篇之說，卻并不否認此131篇為河間獻王所得、復為劉向所整理、乃至最終由二戴所分別刪定這一傳承脈絡。(注: 見皮錫瑞《經學通論》，中華書局1954年版，“三禮”第2-4頁、第64-65頁。)這樣，《小戴記》中的《大學》便仍應包含在百31篇之中，只不過這131篇從始出于河間獻王更上推到了叔孫通那里。叔孫通由秦入漢，歷仕高、惠二帝，呂后用事時乃無聞焉，故其卒年不應超過惠帝七年（前188），準此則《大學》成篇不能遲于公元前188年。
　　在叔孫通與河間獻王之間，究竟是誰首先輯得包含《大學》在內的131篇，這在目前是一個難以考定、但也不必考定的問題。寬泛地說，131篇見于西漢初期，其中包含的《大學》也必定成篇于西漢初期以前，它應該是戰國中前期至西漢初期二三百年間的作品。至于它的作者，就其內容來看，應該是既微別于致思心性天道的思孟學派、更大異于強調重知隆禮的荀子學派、而特重德性德行亦即內圣外王之道的曾子的后學。
　　三、 《大學》的思想影響
　　《大學》從成篇直到北宋儒學復興之前的千余年間，作為經學化的《禮記》中的一篇，并未受到特別的重視。此間雖有鄭玄為之作注，孔穎達為之作疏，卻都是并《禮記》而行。另外犖犖大者如南梁皇侃、北周熊安生二家的《禮記義疏》，其中應該也有對于《大學》的闡釋，但已亡佚而不可見。雖然如此，《大學》所秉承的往圣先賢德性倫理政治之道，卻并未中絕。據《漢書·董仲舒傳》載，董仲舒以賢良文學應對漢武帝策命時曾曰：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆彳來臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”這顯然是以內圣外王之道鞭策武帝，其思想來源雖不必出自《大學》，但從董仲舒對策中引曾子所謂“尊其所聞，則高明矣；行其所知，則光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已”的言論來看，其對曾子之學的了解應該是沒有問題的。
　　洎乎中唐，韓愈鑒于佛、老二家“欲治其心而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的嚴重現實，直接引述《大學》“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”一段，以《大學》所秉承的堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔內外貫通、德業兼修的德性倫理政治之道，批判佛、老的“一人之私言”。^{［6］《原道》}正是由于在儒家與佛、老的劇烈思想交鋒中所凸顯的獨特而重大意義，《大學》逐漸為世人所看重。
　　迨及北宋中期司馬光《中庸大學廣義》出，《大學》始離《禮記》而單行。(注: 據南宋王義山《稼村類稿》卷4《宋史類纂序》載，北宋仁宗曾于天圣四年（1026年）賜新科進士《大學》篇，其卷15《稼村書院〈甲戌秋課試〉》又載仁宗曾于寶元元年（1038）賜新科進士《大學》篇，誠如此，則《大學》離《禮記》而單行當稍早于司馬光《中庸大學廣義》。然查《宋史》，并未見仁宗賜新科進士《大學》篇之記載，故本文不取王氏之說。)其后宋元明清通儒碩學，幾乎鮮有不對《大學》加以闡發者。諸代《藝文志》以及《四庫全書總目》著錄《大學》專門著述達60余種，而以“四書”為名論及《大學》的著作尚不知凡幾，更兼許多關于《大學》的篇章被收入學者文集而未另行著錄（如《明道先生改正大學》、《伊川先生改正大學》便被收入《二程全書》中），因此完全可以說，《大學》乃是由宋迄清900年間最為流行的經典之一，它對當時社會思想產生的影響也就可想而知。而在所有依《大學》立論的著述中，對社會思想發生了最為重大和深遠影響的，當推朱熹的《大學章句》，其次便是王守仁的《大學古本注》。
　　在《大學章句》中，朱熹遵從程子觀點，認為《禮記》中的《大學》一篇（即后來王守仁所謂“大學古本”）“為書猶頗放失”，故“采而輯之”，“補其闕略”。^{［3］《大學章句序》}所謂“采而輯之”，除了將古本“在親民”之“親”注改為“新”、“身有所忿”之“身”注改為“心”之外，最主要地是將古本分為“經”一章、“傳”十章，并按“經”之“明明德”、“新民”、“止于至善”、“本末”、“格物致知”、“誠意”、“正心修身”、“修身齊家”、“齊家治國”、“治國平天下”的論說次序，對“傳”文直接進行了調整。所謂“補其闕略”，則是在“傳”之第五章下，以按語形式補入一段曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之致也。”^{［3］《大學章句》}朱熹的輯補，從形式上看，是為了使《大學》的結構更加嚴謹，文句更加完整；且如“傳”之第二章所引《盤銘》、《康誥》、《詩·大雅·文王》均突出“新”義，亦可證明“經”之相應部分的“在親民”當作“在新民”。不過，在實質上，對《大學》的這種大刀闊斧的調整，則是為了凸顯程朱一系內外并重、格物明理、德知兼修而最終以知輔德的本體—工夫論。這一點，從上引朱熹“格物致知補傳”所謂“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”已可見出；而其《大學章句序》關于通過“外有以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳”的“大學之明法”以變化氣質之稟而復歸天賦德性的觀點，則更加明確地表達了這一思想。朱熹的《大學章句》，隨其《四書章句集注》一道，歷元明清諸朝一直被作為學校教育及科舉取士的基本程式，①由此，《大學》的思想內容也就通過朝野士大夫的思行言教而輻射到整個社會心理之中。
　　在朱熹《大學章句》大行于天下的歷史氛圍中，王守仁起而對之提出了異議。他批評朱熹對《大學》舊本的調整是“合之以敬而益綴，補之以傳而益離”，認為“舊本析而圣人之意亡矣”，故而“去分章而復舊本，傍為之什，以引其義”^{［7］《大學古本序》}。王守仁這種“悉以舊本為正”的做法，甚至連其親密弟子都“始聞而駭”。②究其實質，王守仁是基于“圣人之道，吾性自足，不假外求”的“格物致知之旨”^{［8］《姚江學案》}，標舉“《大學》之要，誠意而已”的所謂“圣人之心”^{［7］《大學古本序》}，以反對程朱理學格物明理、內外并重的工夫進路。王守仁所謂“格物致知之旨”，即“致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”，^{［7］《傳習錄中·答顧東橋書》}這也就是專一用力于內以求本心之誠、進而將本心之誠顯發推擴于外的工夫進路。毫無疑問，在心與理的本體論以及內與外的工夫論方面，王守仁與朱熹確實大相徑庭，王學以其完成形態的心學體系而與程朱理學相頡頏。③然而，朱、王之異，克就其形下層面的意義來看，只是對于大學之道成德進路之擇取方式及其工夫次第的不同，而對以“止于至善”為歸宿的大學之道本身的服膺，則是一致無二的。在《大學》思想影響的普及和深入方面，朱、王之爭非但沒有產生消極作用，反而具有非常積極的意義。王守仁之后的儒者，幾乎鮮有不究心于《大學》而在朱、王之間做出抉擇或加以折中者，關于這一點，《四庫全書總目·經部·四書類》頗有反映。④由此，《大學》通過理學和心學兩大學脈而更加全面地包絡了士人思想和社會意識，成為中國古代社會后期最重要的儒家經典之一。　　

曾國藩繼承了王陽明的心學原理，并加以發揚光大。康有為和梁啟超分別從王陽明和孔子的角度，提出了變法的思想，這一思想后來集中地表現為梁任公的“新民”思想，毛澤東同志青年時期受曾文正公和任公思想影響極大，如創辦新民學會、“予于近人，獨服曾文正”，從而在建國后，開展了大規模的“六億神州盡堯舜”的大規模社會主義思想教育運動......　　

從這個角度講：那些輕易否定毛澤東的人，你們真的是錯了……　　

本文要特別感謝胡星斗這個東西，正是他非毛的哲學思考，堅定了作者毛澤東主義的另一個來源是孔子的思想！！！！　　

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