提到“仁”，以及由它衍生而來的“義”，人們合稱“仁義”，我們不應當因為種種歷史的原因，而疑惑它不好，或不敢說它好，而應當明確說：它不是不好，它是好的。它好就好在它的本源、本來的意義上，是好的，它想調和一定范圍里的矛盾沖突，被人們使用之時，總也含有好的成份。

　　“仁義”處理的是人與人之間的關系，認為對這關系的處理中，最好的方式，就是“仁義”的方式。“仁”是好心、愛心、友心，“義”是慷慨、舍己為上、為下、為人，以至于義薄云天。這些，有什么不好呢?當然是好的。

　　“仁義”作為思想理念，產生于人類自己的關系之中。人類是群居的、社會的，每兩個人之間就會發生某種關系，最好的，最能維系社會的，當然就是以“仁義”為方式的關系。二人為仁，如果不能相容，則二人會只剩下一人，或二人一同消滅，所以，仁字的字形字義，就是共存、相和的意思。如果人類彼此自然地生活在“仁義”之中，則應當是人類關系最理想的境界。反之，非仁非義的方式，一定是使人類不和、使人類分裂的，最嚴重的情況就是人類之間發生戰爭，互相殘殺。

　　“仁義”產生于人類自己的關系之中，應當是一種不證自明的事情。

　　我們觀察動物世界，發現動物之間，也就應有“仁義”的萌芽或其最原始的存在。比如，群狼之能組成群狼，彼此必有一種起碼的親情友愛(仁)以及協作精神(義)的存在。最好的例子似乎應當是秩序井然的象群、蟻群、蜂群、野牛群等。即使是最會爭食的禿鷲，之所以能作為群體存在，彼此之間總有最起碼的友好關系，比如，一起飛向食物，這個能“一起飛向”，就近于是“仁義”的原始萌芽。人類既然是從動物進化來的，當初作為動物群體所具有的這種“仁義”的原始萌芽，該是超過其它動物，這當是它們能戰勝種種困難而生存發展，并且終于成為“萬物之靈長”的一個重要原因。

　　古人對于“人心，獸心”，早有比較性觀察與思考，所謂“人未必無獸心，禽獸未必無人心”，語出《列子》，其對于“動物世界”描述說，“牝牡相偶，母子相親，避平依險，違寒就溫，居則有群，行則有列，小者居內，壯者居外，飲則相攜，食則鳴群……。”所描述的這種令人驚嘆而有所感動的景象，我們如今通過電視對“動物世界”的介紹，能看到很多?！读凶印匪f，涉及的正是“仁義”之所出的最原始的生物性基礎。《列子》還說，遠古之時的動物與人是和諧相處的：“太古之時，則與人同處，與人并行”，原因就是彼此有共同性，“禽獸未必無人心”嘛，在“人心”的基礎上，人與動物，動物與人，當然可以和諧相處，否則，就要有殘殺發生了，不是動物殘殺了人，就是人殘殺了動物。那么，《列子》就給了孟子“人之初，性本善”一種理解，但仍未全力支持。因為，從生物性基礎來看，說“人之初，性本惡”，豈不也能言之成理?《列子》的另一句話，“人未必無獸心”，指的就是“性本惡”的內容，是自私野蠻以至血腥之心。所以，人之初，善耶?惡耶?也就扯平了，可以說是一個永遠不分勝負的爭論。人之本性的善與惡，在孔孟的時代，只是當下經濟政治社會在意識形態上的反映而已。力主“人之初，性本善”的孟子，與力主“人之初，性本惡”的荀子，他們給自己的理論的最基礎的立足點，都是抽象人性論，都立足在列子的基石之上：“人未必無獸心，禽獸未必無人心”。當然，《列子》所言獸之“人心”，人之“獸心”，只是一種比喻，不能算是科學語言。

　　總之，“仁”字，在最早的中國人當中，其意一定是早就存在的，意存在于相關字詞被發明出來之前。至周代以來鬻子、管子、老子、孔子、墨子、晏子以至作為兵家的孫子等圣賢談“仁”，其作為明確概念的存在，一定已經很長時間了，并不是他們之中任何一人的截然發明與互相引用。但是，人們對“仁”的理解和詮釋越來越豐富，也越來越產生分歧。而到了戰國時代，發展到既有特別高揚“仁義”大旗的，如孟子，也有從不同角度譏笑或貶斥“仁義”的，如莊子韓非。到了西漢武帝“獨尊儒術”之后，“仁義”被確立了最崇高的地位，成為統治理論與方法即“帝王之術”中最重要最基本的成份。

　　作于西漢之初的《淮南子》把歷史分為兩截，前一截是圣人之世，情況是：

　　“無慶賞之利，刑罰之威，禮義廉恥不設，毀譽仁鄙不立，而萬民莫敢相侵欺暴虐，猶在于混冥之中。”

　　圣人之世的次一等的情況是：

　　“古者圣人在上，政教平，仁愛治，上下同心，君臣揖睦，衣食有余，家給人足，父慈子孝，兄良弟順，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿，故圣人為之作樂以和節之。”

　　后一截就到了“衰世”，情況是：

　　“人眾財寡，事力勞而養不足，于是忿爭生，是以貴仁。仁鄙不齊，比周朋黨，設詐谞，懷機械巧故之心，而性失矣，是以貴義。陰陽之情莫不有血氣之感，男女群居雜處而無別，是以貴禮。性命之情，淫而相脅，以不得已則不和，是以貴樂。是故仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。夫仁者，所以救爭也;義者，所以救失也;禮者，所以救淫也;樂者，所以救憂也。……是故德衰然后仁生，行沮然后義立，和失然后聲調，禮淫然而容飾。”

　　“衰世”的另一種描述是：

　　“末世之政，田漁重稅，關市急征，澤梁畢禁，網罟無所布，耒耜無所設，民力竭于徭役，財用殫于會賦，居者無食，行者無糧，老者不養，死者不葬，贅妻鬻子，以給上求，猶弗能瞻，愚夫蠢婦，皆有流連之心，凄愴之志，乃始為撞大鐘，擊鳴鼓，吹竽笙，彈琴瑟，失樂之本矣。”

　　如果說，《淮南子》對于“圣人之世”的描述帶有假想和夸張的成份，那么它對于“衰世、末世”的描述，則是對于長期以來及其當前社會現實的生動寫照。

　　總之，《淮南子·本經訓》這些話是認為，“仁義禮樂”或“禮義廉恥”之類社會思想與要求的產生，是與社會物質生活有關的，是基于社會物質供養的不足與不均而起的，也是與人類的性情(每個人都要生存與發展)有關的，是用來調節與平衡社會人們之間的關系的。

　　《淮南子》這樣說，方法上作了一定程度的超越與抽象，否則，就要涉及“仁義”維護嚴格等級制的現實，涉及儒家賦予“仁義禮樂”以等級制并加以維護的經典《禮記》。而《淮南子》這樣較抽象追本溯源，不因為“禮義廉恥”或“仁義禮樂”在現實中首先是維護某種專制統治的而否定它的客觀需要，并力圖使之回到其作為一般存在上去加以認識和理解。

　　縱觀孟子之書，我們感受到他的至誠至真，他的雄辯的風格也是來自他的這種真誠。他的真誠，就是對于“仁義”的信仰和推崇。他如何能有這般“浩然之氣”?大約有兩點，一是如上所說，“仁義”這東西，本來在人類社會中該有其一般的存在，確實是人類社會所需要而不能離開的，只是不同時代有著不同的時代內容而已;二是孟子正當戰國中期，天下的情況是人與人之間愈演愈烈的對立沖突以至殘殺，包括諸侯國之間、宮廷內外、朝廷上下、君子野人之間等等，而孟子認為唯有“仁義”能夠糾正這一切亂糟糟令人痛心的現象，讓人間回到理性的狀態。所以，我們若是要說孟子錯，卻也不容易，因為那第一點的存在，我們不能否定，那第二點的存在，我們也不能不承認。

　　因此，我們不能不很認真的對待孟子。我們要分析，他是如何基于“仁義”在人類社會中當然的存在的，他是如何認為“仁義”能夠力矯春秋以來及其戰國當前的時弊的，他是如何要求統治者行“仁政”的，他的“民為貴，君為輕”的實質與意義何在，分析了這些，孟子的歷史面目和地位也就不言自明。

　　一，真誠而雄辯的孟夫子

　　“仁義”作為必要的存在，孟子說了以下這樣一些話。我們的理解寫于括號之內：

　　1，老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼(發現了“吾與人”的關系);

　　舉斯心加諸彼而已(發現了“彼與我”的關系)。

　　故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子(提煉出“推恩”即“仁義”的必要性)。

　　2，人皆有不忍人之心(“仁義”有人的自心的依據)。

　　先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣(“先王”仁政來自“先王”之心)。

　　以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上(仁政，是從心，到政，到天下)。

　　3，……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。(舉一例說明“仁義”的起源即在人的自身內心，又推擴而說明“禮、智”的來源根于人的自身內心。)

　　4，仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣;生則惡可已也?惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。(既然發現了“仁義”源于人心，就表現在日常親情之中，那么就明確這是“仁義”的基礎，以至于“智、禮、樂”這一切，都須扣緊這些來加以說明，很牢靠地抓住它，毫不放松，將來闡釋“仁政”也仍是要從這里起識，并且歸結于此。孟子就這樣給“仁義”學說一個抽象而堅實的人性論基礎，認識方法也是實事而求是的。于是，人心也就悄然被牢牢扣緊和束縛在“孝悌”上，將來的“忠”及其更大范圍的“禮、義、樂”之類，也就從這里生長出來，完成一個精致巧妙而牢靠的結構，也就把人心、把天下都囊括其中而一語道破、一網打盡了。)

　　孟子把他的“仁義”學說，最后的歸結，也只是一個字：“道”，上升、抽象為某種最高的存在：

　　1，人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。(以水往下流，喻“人性善”的真理性)

　　2，仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之。(由“人性善”進而推論出“仁義禮智”皆是人類自身天然自然的存在，但有“求則得之，舍則失之”的情況。“求”是人的努力，“舍”是人的不努力。孟子就這樣層層遞進推出他的理論。)

　　3，仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!……學問之道無它，求其放心而已矣。(人的天然之心，就是仁心，按仁而行，就是義，仁心必然按義路而行。“求其放心”，就是找回那放失了的仁義之心。這是對“求則得之，舍則失之”一語的發揮。“求其放心”就是后來“心學”要旨“致良知”。)

　　4，仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也。(所以，仁義忠信這些，是人的“天爵”，人應當如此“樂善不倦”。至此，由一個“善”字，析出“仁、義，禮智、忠、信”，皆源于心、歸于心，來自善、歸于善。)

　　5，親親，仁也。(親親，是對“仁”字的情感描繪，予以形象化，訴諸情感體驗，從而使“仁義禮智忠信”的存在更可體會和把握。)

　　6，人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。(良知、良能，就是“仁義”之知、“仁義”之能，是人天生帶來的，就存在于親親之情、敬長愛幼之中，把這個推擴到天下去，就是以仁義平天下、治國家。)

　　7，仁者以其所愛，及其所不愛。(人生而有仁，而能向“所不愛”推擴開去，則能稱“仁者”。愈是大的仁者，則將仁推擴開去的范圍愈大愈深。)

　　8，仁也者，人也。合而言之，道也。(歸根到底，人與仁與道就是一回事了，唯人有仁，唯人有道，道就是人道，就是仁道，就是談人與仁的。)

　　“仁”上升為最高的存在“道”，雖較抽象，但它來自有血有肉的人自身與有感有情的人自心，所以它的存在是可理解可把握的，不是虛無飄渺的。作為體悟、遵行、貫徹、維護“道”的君子，也就當仁不讓負有既定的使命。“道”，就像無形的命令，先天的理念，而為君子無條件地接收、順從、維護、死守。附帶地說，對照六祖惠能語：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛”，禪宗之意似已存在于其九百年前孟子之中，禪宗之“佛”與孟子之“道”由此相通，它們都存在于人的自身本來的先天內心之中，不假外求。神秀大師臨終所語，得禪宗真諦：“一切佛法，自心本有;將心外求，捨父逃走”。后來宋明理學心學引禪宗以助闡釋理心，并非偶然，實乃殊途同歸。

　　孟子說：仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也!

　　那么，君子的態度很明確，就是：有命焉，不謂性。

　　這樣的“命”是天命、天生使命，悟道、體道、行道、衛道，自覺擔當。至于“性”，可以置之不顧。

　　什么是“性”?就是就是“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”，是指人作為生物需求的一面，就是《列子》所言“人未必無獸心”。

　　孟子“有命焉，不謂性”的精神當然是好的。物質需求的一面，能否得到滿足，在所不慮，所慮者唯有那天命、使命，也就是“仁義禮”的身體力行。這樣的精神，不凡不俗、大義凜然、頂天立地、浩然磅礴，而其源，大體亦出于孔子：“君子謀道不謀食。君子憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)。為何能這樣呢，因為君子“學也，祿在其中矣”(《論語·衛靈公》)。有了“祿”，還愁貧困嗎?所以，孔子宣布，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)，并且樹立顏回作為榜樣，“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)?？鬃邮前堰@層道理說透了。

　　然而，“仁”之“道”，雖是君子的天命，從而自覺擔當，但并不是每個君子都能“達”而不“窮”，這會影響到那天命天責的履行，對于君子，不免是一件痛苦的事，孟子又教導說：

　　有性焉，君子不謂命也。

　　孟子此言是說君子可以丟掉那無上的天命，而僅僅做一個生物的茍活的人嗎?孟子不可能是這意思。

　　所謂“性”之所需，如上所說，是每個人都有的生物需求的一面，君子也不例外。但君子如何仗著這人人皆有的“性”，就可以“不謂命”的呢?這“不謂命”，是何意?該是說，不論窮達，都擔當天命，只要活著有一口氣(此即“有性焉”)，就不忘天命，不講什么“命運”(此即“君子不謂命也”)。這是孔子“君子固窮”之意(《論語·衛靈公》)，也是孔子“君子上達”之意(《論語·憲問》)。但孔子沒孟子這般徹底，他老人家有時是講命運的，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也;公伯寮其如命何?”(《論語·憲問》)。

　　張子解釋孟子“性，命”說，認為是“養則付命于天，道則責成于己”。也就是說，君子對待“口、目、耳、鼻、四肢”這些能否得到較好的“味、色、聲、臭、安佚”，所抱態度是有則有，無則無，聽天由命;而對于體悟、遵行、貫徹、維護“道”，總之是無條件地當仁不讓，以“道”自任。

　　孟子“有命焉，不謂性”，比《論語》里的“死生有命，富貴在天”，似剛強積極一些(此語人們一般歸于孔子，其語在《論語·顏淵》子夏之言：商聞之矣，“死生有命，富貴在天”。商，就是子夏。)

　　若與張子的話對照來看，“死生有命”，涉及的是張子所言之“養”。能得到較好的“養”，生之狀與死之況也就能好一些。而“富貴”何以“在天”呢?因為“富貴”是要得到侯王(他們就是“天”)的認可、賞識才能擁有，這也就與你能否懂“道”持“道”衛“道”有關了。但“富貴”與“死生”不是沒關系，“富貴”了，得到的“養”也就好些，自己以及子孫后代的“死、生”之狀況也就能好一些。所以，張子說“養則付于天”，《論語》里說“富貴在天”，是相通的，就通在“天”。話已講透，“富貴”與“養”有著這樣的聯系。

　　“死生由命”之“命”，與孟子“命也，有命焉”之“命”，卻是不同。《論語》此言之“命”，是生命之命，孟子所言之“命”，是使命之命。孟子把“仁義禮”這些歸結為“天道”，即君子的“命也，有命焉”，是天命，這就與“富貴在天”之“天”有了關聯。“富貴在天”，譯成孟子之意，當是：“富貴在于你對天命、天道、仁義禮這些的擔當如何”。

　　一般所說“聽天由命”，是消極之言，其源就在“生死由命，富貴在天”有聽從命運之義。而孟子的“命也，有命焉”，是自覺擔當天命，即張子所說“道則責成于己”，決然地是主動積極而剛勁有力的。

　　至此為止，我們似乎還挑不出孟子有何不對。只不過，有一種不對卻早已悄然帶了進來：

　　“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也!”

　　這結論性的一句，就是讓人猛醒的關鍵。從闡釋“仁”是自然的天然的存在，進而到“義”，再進而到“禮”，暗暗升級成了治人的統治的意識工具，并且作為天命讓人們無條件接受和實行。

　　我們應當承認孟子有他的真誠，所以他具有浩然之氣;我們也應當承認孟子有他的雄辯，所以他顯出嚴密的邏輯性;然而，他從“仁”的可理解的那點原初的自然的基礎，推演出“仁義禮”的理論系統，又進而以此作為治理天下國家而人人必須作為“天命”服從的天道，這其中增加了多少東西，又回避和掩蓋了多少東西，又必須強迫人們接受多少東西、泯滅多少東西，他卻只字不說;他的陽剛之氣、慷慨激昂、義正辭嚴，也就不能不讓人有點寒心了。

　　二，孔子作為開山鼻祖的地位

　　孟子的“仁義”，其理論源頭，上承孔子的“仁義”而來，孔子的一些意思，他包括了，孔子未展開討論的，比如關于“仁義”如何從人的天然個體身心而來，又向著個體身心以外擴散開去，以至籠罩了君臣、社會、國家，真是充塞天地容養萬物，他特別多而深地展開了討論，使“仁義”之說更成體系，堪為治人者當意識和政治工具所用。(據吳晗《朱元璋傳》，朱元璋跟孟子就鬧過誤會，曾將孟子逐出孔廟，后來在有關人員說明之下，才原諒了孟子。這個嚴重的誤會，說明著孟子“仁義”之說的徹底性，以至得罪帝王也在所不畏，要害之處無非是說“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”之類的。孟子的浩然之氣在齊王魏王那里不肯稍降，卻在朱元璋這里遭折一回。)

　　為具體起見，我們需要回顧孔子的“仁義”之說，以便與孟子的作一比較。我們依然采用隨引隨加理解的辦法：

　　君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與!

　　孔子此言已經說到了“仁”的本源的存在，它就在人的純然的“孝弟”之愛親親之情中，也就是天生。所以，“仁”是自然的存在。這自然的存在，好比是自在之物，雖然如此，“小人”卻是不具備的，至少也是在后天失去了它，“未有小人而仁者也”?？傊?，“仁”雖是自然存在、自在之物，卻仍需要君子進一步去“立”，去“務”，這樣，“道”才能從中成最大倍數生長。因此，“仁”，既是自然的存在，也是人為的存在;當它被君子所發現，有意識地去“務、立”之后，它得到加強，可以向社會推擴。

　　“仁”就這樣從自在之物，暗變成自為之物。它是以自然存在為基礎的人為存在，是以自在之物為基礎的自為之物，它的復雜性就在于這種難分難解、糾纏一起?？鬃舆@句話，可以說是綱領性的。正因為“仁”有這樣的復雜性，所以，因為它的自然、自在的存在，若簡單否定“仁”，是很難的，正如我們不能否定人自身;同樣，因為它的人為、自為的存在，若簡單肯定它，也是很難的，因為“仁”經了君子之手，其人為、自為性，已經無數倍生長，終于成為“帝王之術”的重要理論，成了歷史的產物，而不能簡單直接地為不屬于那歷史的現在與將來所肯定和搬用，只能批判地、或抽象地、或回到它的自然自在的樸素的基礎上去，加以承認與可能的利用。

　　所以，“仁義”之類，若一概否定，就連它的自然自在的樸素的基礎，以及在一定語境里的存在必要性，也都否定了，則是不對的;同樣，若一概肯定，則等于照搬孔孟，則又是問題多多。

　　確實，孔子這句話是綱領性的，他關于“仁”的另外一些言論，我們可以看作只不過是圍繞著這個綱領而生發出來的：

　　比如，他說，“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”，說的就是君子“務、立”的艱難。

　　“仁”之本源雖是自然自在的存在，要把它在人為自為的高度上“立”住，不容易，就連顏回，也不能做到自自然然心中充滿“克己復禮”這樣高層次意義上的“仁”，而需要不斷追求與保持，即使如此，堅持了三個月已經是最高記錄。

　　又比如，孔子說，“求仁而得仁”，“為仁由己，而由人乎哉?”“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”這是針對一定疑問而作出的一些回答，因為顏回能做到的程度不過是那樣，別的人對于“仁”在心中的“務、立”，其艱難更為可想而知。所以，他回答說，“仁”不遠，就在我們自己心中，召之即來。這是教弟子們回到“仁”的本源的自然自在的情況上，去重新體會它的存在，從而作為“務、立”的基礎。只要一旦覺得難把握了，就回到這原始的一點上，心中立即就能體會到，重獲把握之感，開始“務、立”的新的修煉和實踐。這是指出了一條“仁”的自修之路，已經是“心學”，導向了孟子及其以后的“良知，致良知”之說(以至有助后來對佛教“頓悟”之說的理解)。

　　然而，話不能只說到此，孔孟之“仁”先天的存在與后世的“務、立”，是積極有為的，有為的總綱是“克己復禮”，一個“克”字(肩任之義)一個“復”字(復返之義)，還有那要實現的目標“禮”(有等有級的規矩)，都說明著一種入世有為的態度。

　　孔子說，“克己復禮為仁”。這是把“仁”從自然自在的本源的樸素的存在，“務、立”到了有關國家社會治理的問題上，離開那本源樸素親親之情的“仁”之“本”，已經高哉遠也。“仁”就這樣從自然之物，成了社會之物與政治之物，也就成了孔子說的“小人、民”們望而生畏高不可攀的東西，唯有“君子”們能夠懂得。其實就連顏回也并不十分懂得的，他請教孔子，這“克己復禮”，到底該怎樣去做?也就是“請問其目”?？鬃踊卮鹫f：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這樣，“仁”從自然自在的存在(孟子：親親，仁也)，升華或異化成了一種對于人的嚴格要求或者說是束縛。

　　所以，孔子說，“剛、毅、木、訥，近仁”，也就是要求人應該是這種簡單的以至木頭的樣子。這種木頭木腦的人在人的活潑的童少時代，本來很少見，經過那四個“非……勿”的要求與修煉到一定程度，就會被塑造成這個樣子，至少在表面上是這樣(這就帶來了一個“偽”字)。人及其親親樸素之情的“仁”，也由這條路，從自在之物成了自為之物。這種自為，你要嫌它是束縛，可“小人、民”們還不會來這樣進行修養呢，只有顏回這樣的君子會，盡管是這樣的誠實君子，真正能做到的，一年之中也只有三個月。但畢竟，君子“務、立”的結果，就是把“仁”從心的自在之物，提升為心的自為之物，并且能外化、擴大到身外去(治國平天下)，所以覺得自己深廣高大，以至于認為能夠“處則必為天下萬世師，出則必為帝者師”，并且勇敢剛毅地說，“出不為帝者師，失其本矣;處不為天下萬世師，遺其末矣”(王艮語錄)。本末皆失，此人還有何可取?此種道德的開山指引之功，歸于孔子;浩然剛強徹底之力，歸于孟子。抽象和積極地來說，任何一個民族，大約皆需要此種務立自修而擔當天下的精神(當然，中華此種精神之根，亦不能僅僅歸于孔孟，并且，它是隨時代而不斷更新的)。

　　三，朱熹的發揮與王艮的顛覆

　　“仁者，本心之全德?？?，勝也。己，謂身之私欲也。復，反(返)也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。”

　　朱熹這段話從人有“本心”說起，此心之“全德”即為“天理、仁”。但是，人因一“己”之“人欲、私欲”，其德會損缺不全，經過“勝私欲而復于禮”，就能全起來，每做事，必合“天理”，必顯“全德”。

　　朱子一是把人心中某種自然自在的“仁”之意(親親之情)，說成了“全德”的先天存在，二是把這“全德”，又上升為“天理”，三是插進了一個“禮”，它原是“天理之節文”，也就是“天理”的具體要求，人經過“勝私欲而復于禮”，就能歸于“仁、天理”，而“本心之德復全”。

　　一部《禮記》，給社會不同人等規定著許多等級，必須遵守不可逾越，所謂“禮儀三百，威儀三千”?，F在要把這一切，說成我們先天的“心”，而我們的“人欲”不合這一“本心之全德”，應當“去人欲，存天理”，是人就該被這“禮”所束縛和要求，至此，“禮教”完成，人及其心中的原生態的親親之情，就被綁架到虛偽而森然“吃人”的“仁，天理，禮”這么一套上來了。

　　王艮以“百姓日用是道”，沖破這一“禮教”，顯示了思想解放的啟蒙精神。

　　1，既然“百姓日用是道”，則此“道”就是具體的和人間的，不是抽象的和永恒地高高在上的“天理”，干脆應當說，“百姓日用”才是“天理”。

　　2，既然“百姓日用是道”，則此“道”就是生動的，不是一成不變千古如一的，它是一條生生不息的生活和歷史發展的長流。

　　3，既然“百姓日用是道”，它該是充滿著人間的欲望，促進著人類發展其生產力和生產關系，不斷推動社會經濟、政治、文化諸方面的發展，而絕不是“去人欲”。事實上，從孔子到朱熹的社會，統治者也從來沒有能成功地抑制自己的“人欲”，而總是膨脹到社會不能承受的地步以至于發生改朝換代。“百姓日用是道”的提出，承認了“百姓日用”的正當欲望，提醒著統治者不要光想著自己。

　　4，既然“百姓日用是道”，統治者就應當把心思用在如何繁榮、發展和保護“百姓日用”上，這就給自古相傳的“民本民根”思想以更為具體以至深入的理論闡釋，僵死而虛偽的“禮教”決不能提供這樣的理論貢獻。

　　5，“百姓日用是道”，肯定了“人欲”，那“禮教”的“去人欲”不攻自破，那“禮教”的“天理”，也就在天上黯然消失。百姓日用之道，就是新的“天理”，就是新的“道”，它是這樣生動活潑生生不息不可動搖。因此，真正的“圣人之道，無異于‘百姓日用’。凡有異者，皆謂之異端”(王艮語)。一句“百姓日用是道”，在當時對“禮教”傳統的顛覆性的思想解放力量，是完全可以想見的，它所包含的真理，也是永恒的。

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