原編者按：冷戰(zhàn)后，與前蘇聯(lián)的翻轉(zhuǎn)形成對照，中國的經(jīng)濟(jì)和影響力逆勢增長，隨著高速發(fā)展后民族心態(tài)的變化和在全球格局中重塑中國主體性想象的要求，“何為中國”成為新世紀(jì)知識界討論的焦點。較之既有的民族-國家論、現(xiàn)代化論、冷戰(zhàn)論等不同的理論視野，用“文明”來描述中國的國家特性，顯然具有“范式性”轉(zhuǎn)型的意義。但如何從理論上界定“文明”的內(nèi)涵、探討“中國”與“文明”間的獨特關(guān)系，并在把握“器物性”的制度、宗教、技術(shù)等“文明”載體之外，如何理解作為自覺的理論認(rèn)知和政治化實踐表征的“傳統(tǒng)文化”熱潮，等等這些問題都潛藏在各方“文明論”表述之下而尚未得到充分的處理。在本文中，賀桂梅老師不僅對活躍在中國知識界的多種“文明論”進(jìn)行溯源式的脈絡(luò)梳理，并針對“普遍主義/西方中心主義”與“民族主義/國家主義”的二元文明觀局限，著重引入了一種將不同文明體作為社會-文化-經(jīng)濟(jì)的總體性存在而交互融合的“復(fù)數(shù)的文明觀”。在這樣的批判性文明史視野中，本文為我們重新構(gòu)建中國在全球格局中的主體性位置以及理解世界文明史秩序的內(nèi)在譜系提供了重要的思考。

　　感謝作者賀桂梅老師授權(quán)文藝批評發(fā)表!

　　如何闡釋和理解“中國”，在21世紀(jì)的中國知識界發(fā)生了可稱“范式性”的轉(zhuǎn)型。一種從“文明”論角度展開的中國研究和闡釋，取代了曾經(jīng)的諸種中國論述，比如民族-國家論、現(xiàn)代化論、以社會主義與資本主義沖突為主要內(nèi)容的冷戰(zhàn)論等。這里的“文明”，不是一個與“野蠻”相對的形容詞，也不是一個大寫的普遍價值體，而是一種宏觀且復(fù)數(shù)的人類構(gòu)成體單位。“中國文明”作為世界史上為數(shù)不多的文明形態(tài)之一種，具備歷史的連續(xù)性和穩(wěn)定性內(nèi)涵，成為當(dāng)代知識界闡釋中國的一種主要方式。在這種闡釋視野中，中國社會被視為“中華文明體”的當(dāng)代延續(xù)，其國家形態(tài)是區(qū)別于西方式民族-國家的獨特政治體，而其文化認(rèn)同則需要重新深植于古代傳統(tǒng)的現(xiàn)代延長線上。這一范式的轉(zhuǎn)型起源于世紀(jì)之交關(guān)于“中國崛起”、“中國模式”、“中國經(jīng)驗”等的討論中，并被思想界持續(xù)實踐于其理論研究中，進(jìn)而擴(kuò)展為一種影響廣泛的知識范型。這一知識形態(tài)出現(xiàn)的同時，21世紀(jì)中國社會也出現(xiàn)了“傳統(tǒng)文化熱”。這種熱潮并不僅是一種文化現(xiàn)象，同時也作為一種社會、政治、經(jīng)濟(jì)的實踐，很大程度改變了中國的認(rèn)同方式。可以說，在理論與實踐兩個層面上，“文明”論成為闡釋與建構(gòu)21世紀(jì)中國的一種重要范式。較為深入地勾勒并分析這一知識形態(tài)，因此成為一種批判性思想實踐展開的契機。

　　一、“文明-國家”的崛起

　　以“文明”論來勾勒當(dāng)下世界秩序，始于美國學(xué)者亨廷頓(Samuel P. Huntington)1993年發(fā)表的“文明沖突論”。八九十年代之交蘇東解體后迅速出現(xiàn)的兩種重要歷史敘述，一是福山的“歷史終結(jié)”論，二是亨廷頓的“文明沖突”論。雖然它們起初都引起了激烈論爭，但兩者的命運卻有所不同。不同于“歷史終結(jié)”論遭到普遍貶斥，“文明沖突”論固然引起了許多爭議，但有意味的是，它迄今仍是最有生命力的一種歷史敘述形態(tài)。這里的關(guān)鍵不在“沖突”，而是用“文明”這樣一個范疇來解釋今日世界，被以不同的方式延續(xù)或復(fù)制。

　　“在冷戰(zhàn)后的世界中，人民之間最重要的區(qū)別不是意識形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的區(qū)別”

　　亨廷頓將“文明”視為理解冷戰(zhàn)之后世界政治格局的新范式，并聲稱它是取代“冷戰(zhàn)范式”的唯一可能：“在冷戰(zhàn)后的世界中，人民之間最重要的區(qū)別不是意識形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的區(qū)別”。亨廷頓所謂“文明”，主要指“文化”特性，即“用祖先、宗教、語言、歷史、價值觀、習(xí)俗和體制來界定自己”，因此“文明”被視為“一個最廣泛的文化實體”1。他提出當(dāng)今世界存在8大文明，“中華文明”與“印度文明”、“伊斯蘭文明”、“日本文明”、“東正教文明”、“西方文明”、“拉丁美洲文明”、“非洲文明”并列。在這樣一個“多元文明”的世界里，中華文明構(gòu)成了對以美國為中心的西方文明的重要挑戰(zhàn)。亨廷頓特意突顯了“中華文明”與“儒教文明”的區(qū)分：“雖然儒教是中國文明的重要組成部分。但中國文明卻不僅是儒教，而且它也超越了作為一個政治實體的中國”，因此他使用“中華(sinic)”來描述“中國和中國以外的東南亞以及其他地方華人群體的共同文化，還有越南和朝鮮的相關(guān)文化”2。在這樣一個文明圈中，中國并不占有特殊位置，由于“4只小老虎中有3只是華人社會”，亨廷頓更強調(diào)“華人”這一族群的重要性。

　　亨廷頓的“文明沖突論”發(fā)表之初，即在中國知識界引起了反響。但在當(dāng)時，這種論述并沒有與重新闡釋“中國”直接關(guān)聯(lián)起來，而更多地與阿諾德·湯因比的《歷史研究》、奧斯瓦爾德·斯賓格勒的《西方的衰落》等文明形態(tài)學(xué)研究聯(lián)系在一起。不過，當(dāng)2010年，英國人馬丁·雅克在他那本于國人讀來有些驚世駭俗意味的《當(dāng)中國統(tǒng)治世界》3中，將中國稱為“文明國家”，而且這種稱呼沒有任何貶低的涵義(比如不是落后于現(xiàn)代民族國家的“文明帝國”，也不是白魯恂所謂“一個佯裝成國家的文明”)，相反，倒是對支撐中國崛起的那個巨大文明充滿敬意時，“文明”作為一個闡釋性理論范疇，似乎才與“中國”建立了更直接的聯(lián)系。繼而，張維為在《中國震撼》4中，將中國稱為“文明型國家”。雖然只是多了一個“型”字，涵義卻有所不同：“文明型國家(civilizational-state)-文明國家(civilization-state)——前者融‘文明’與‘(現(xiàn)代)國家’為一體，而后者中的兩者是個矛盾體”。在這樣的表述中，“文明國家”是一種與西歐式“民族-國家”相對立的前現(xiàn)代形態(tài)，而“文明型國家”則糅合了傳統(tǒng)“文明國家”與現(xiàn)代“民族-國家”的兩種特點，是一個現(xiàn)代卻非西方模式的國家。張維為總結(jié)了中國作為“文明型國家”的八大特點，以說明中國的崛起代表的是一種新的“發(fā)展模式”的崛起。

　　用“文明”來描述中國的國家特性，有著明確的歷史語境，那就是對中國“崛起”的判斷和指認(rèn)，以及由此在全球化格局中重新認(rèn)知中國的訴求。汪暉提到，“在1989年之后，中國幾乎是當(dāng)代世界上唯一一個在人口構(gòu)成和地域范圍上大致保持著前20世紀(jì)帝國格局的政治共同體”，但是，“在各種有關(guān)中國具體問題的討論中，‘何為中國’始終是一個核心的但常常被掩蓋了的問題”5。正是中國經(jīng)濟(jì)的崛起和中國作為一個大國在全球格局中日益重要的地位，使得重新討論這一問題成為可能，用“文明”來描述中國的國家特性則是回應(yīng)這一問題的一種重要方式。可以說，如果沒有中國經(jīng)濟(jì)的崛起，“文明”論與“中國”掛上鉤，或許還有待時日。

　　事實上，這種論述方式并非始自馬丁·雅克或張維為，國內(nèi)知識界于21世紀(jì)之初就已形成類似的敘述。其中影響最大的，或許是甘陽從政治哲學(xué)角度展開的“文明-國家”論。

　　甘陽早在2003年就提出中國應(yīng)當(dāng)從“民族-國家”走向“文明-國家”。與80年代在“文化熱”中的表現(xiàn)相比，如何看待中國“傳統(tǒng)”，甘陽的立場和態(tài)度發(fā)生了某種逆轉(zhuǎn)。似乎并非偶然的，他借用亨廷頓的相關(guān)理論描述，區(qū)分了現(xiàn)代化的兩個階段：第一階段“現(xiàn)代化”被等同于“西方化”，其特征是對自身文明傳統(tǒng)的激烈否定和批判;進(jìn)入第二階段，則“現(xiàn)代化進(jìn)程越發(fā)達(dá)，往往越是表現(xiàn)為‘去西方化’和復(fù)興‘本己文化’”。21世紀(jì)的中國已經(jīng)進(jìn)入第二階段，必須樹立一種“新觀念”：“中國的‘歷史文明’是中國‘現(xiàn)代國家’的最大資源”6。“文明-國家”的提出意味著對“中國”的全新認(rèn)知方式，甘陽認(rèn)為中國并非聯(lián)合國上百個國家中的普通一“國”，而應(yīng)是一個“文明母體”7。作為一個“歷史文明共同體”，中國從古迄今表現(xiàn)出了共同特征，即“共同的文化認(rèn)同”、“統(tǒng)一的最高主權(quán)”和“高度的歷史連續(xù)性”。甘陽是在全球格局的差異性視角下使用“文明體”這一語匯的，一方面他批評西方中心主義的“世界史”范式，認(rèn)為中國不僅是“非西方文明”，而且“中國在歷史上和西方?jīng)]有任何關(guān)系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中國”，所以，用黑格爾那樣的“世界史”視野無法理解中國;另一方面他強調(diào)了中國文明具有的內(nèi)在同一性與延續(xù)性，具體到當(dāng)下中國，需要完成的是新一輪的傳統(tǒng)整合，將現(xiàn)代、當(dāng)代與古典傳統(tǒng)融會起來。甘陽由此提出著名的“通三統(tǒng)”說，即“孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)、鄧小平的傳統(tǒng)，是同一個中國歷史文明連續(xù)統(tǒng)”8。他用“大躍進(jìn)”時期的地方分權(quán)與“改革開放”時期海外華僑的文化認(rèn)同，論證鄧小平時代的中國、毛澤東時代的中國與傳統(tǒng)中國的連續(xù)性，并提出應(yīng)該用“儒家社會主義共和國”來概括當(dāng)下中國社會的“新改革共識”9。

　　甘陽強調(diào)21世紀(jì)中國作為“文明-國家”的特性，最重要的立論便是用“文明”傳統(tǒng)的連續(xù)性來構(gòu)建中國國家的文化認(rèn)同，并與他的“通識教育”實驗、重讀經(jīng)典等活動緊密結(jié)合。背后的理論資源，很大程度上借鑒了美國哲學(xué)家列奧·施特勞斯和德國政治家卡爾·施密特的古典政治哲學(xué)思想10，也使他在整體文化取向上表現(xiàn)出某種“保守主義”立場11。這里的“保守主義”與1990年代倡導(dǎo)“國學(xué)”、“儒學(xué)”的文化保守主義有所不同，更多地強調(diào)從“中國文明”整體的連續(xù)性角度重新認(rèn)知中國歷史與現(xiàn)實。事實上，21世紀(jì)中國知識界值得注意的一種現(xiàn)象就是，在1990年代被區(qū)分為“社會主義”(左派)、“保守主義”與“自由主義”的知識群體，于近年呈現(xiàn)出某種混融狀態(tài)，尤其是曾被稱為“新左派”的知識群體，大都在“文明”的理論視野中探索重構(gòu)中國現(xiàn)實與歷史傳統(tǒng)的可能性。2004年，由甘陽等牽頭組織的“中國文化論壇”，幾乎囊括了中國人文與社科界的重要前沿學(xué)者，其宗旨“重新認(rèn)識中國文明的過去、現(xiàn)在和未來，促進(jìn)對全球化時代中國文明主體性的理論思考和實踐關(guān)懷”12，也可以說表達(dá)了這一群體的普遍訴求13。

　　如果說甘陽側(cè)重從歷史延續(xù)性即縱向的時間軸理解“中國道路”，那么潘維聯(lián)合多個社科領(lǐng)域的學(xué)者提出的“中國模式”，則更傾向于從共時性角度建立某種關(guān)于“中華文明”的模型。潘維的問題意識也是從理解當(dāng)代中國的歷史經(jīng)驗出發(fā)，他把“中國模式”看作“關(guān)于人民共和國60年‘成功之路’的理論解釋”，而這個“模式”的基礎(chǔ)是“中華文明的延續(xù)性”。在這種“文明”視野中，不僅30年與60年的當(dāng)代中國是一個連續(xù)展開的過程，而且當(dāng)代中國與“百年”、“三千年”、“五千年”歷史也構(gòu)成了內(nèi)在的延續(xù)關(guān)系。“模式”的特征在于結(jié)構(gòu)性要素的穩(wěn)定性，潘維概括出中國模式的三個子模式，即國民經(jīng)濟(jì)、民本政治與社稷體制，而每一子模式又可以分成幾種更細(xì)微的要素。他聯(lián)合社會科學(xué)界的諸多學(xué)者，從經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)以及法律、醫(yī)療、鄉(xiāng)村治理等不同領(lǐng)域和角度加以闡述14。潘維等的“中國模式”與馬丁·雅克、張維為的論述有不同之處，后者更傾向于用“標(biāo)準(zhǔn)化”方式抽象地概括中國作為“文明(型)國家”的特點，用以論證“中國崛起”的“必然性”，而潘維等則更關(guān)注當(dāng)代中國社會實踐中的獨特歷史經(jīng)驗。盡管并非相關(guān)的所有學(xué)者都認(rèn)可“中國模式”這個提法，但他們闡釋中國的共同立場和訴求，是打破西方中心主義范式而從中國自身的歷史傳統(tǒng)和實踐經(jīng)驗出發(fā)來解釋中國的發(fā)展道路。在這樣的分析視野中，“中國文明”意味著一種新的闡釋平臺和研究范式，不再是用西方社科知識來解釋中國，也不是用以西方(美國)為模板的現(xiàn)代化范式來界定問題范圍，而是打破古/今、中/西乃至社會科學(xué)/人文科學(xué)的種種區(qū)隔，站在中國主體性視野中探詢當(dāng)代中國歷史經(jīng)驗的復(fù)雜性和豐富性，并尤其關(guān)注將那些在實踐中“行而不知”的經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為自覺的理論探討。可以說，在知識研究范式的層面，“中國模式”作為一種理論范疇的提出，意味著某種真正的轉(zhuǎn)型，即從西方中心范式、現(xiàn)代化范式向“中國學(xué)派”15的轉(zhuǎn)變。

　　與理論層面上的“文明-國家”論述相關(guān)，21世紀(jì)以來中國的“傳統(tǒng)文化熱”，是一種特別值得注意的社會與文化現(xiàn)象。這里所謂“傳統(tǒng)文化”，在寬泛的意義上指涉古典中國不同時期、不同形態(tài)的文化。它有各種各樣的稱呼，如“中華文明”、“中國文化”、“國學(xué)”、“儒學(xué)”、“傳統(tǒng)經(jīng)典”等。對這些文化形態(tài)給予關(guān)注、討論、研究、建構(gòu)與實踐的熱情，是新世紀(jì)中國的一種文化現(xiàn)象，也是一種政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，在國家治理、文化市場運作、社會生活組織和民族心理及精神狀態(tài)等各層面都有所表現(xiàn)16。這種社會層面的“傳統(tǒng)文化熱”與理論層面的“文明-國家”論，構(gòu)成了彼此塑造的復(fù)雜關(guān)系。雖然在不同脈絡(luò)上展開，參與其中的社會力量也縱橫交錯，難于被統(tǒng)一到某種理論形態(tài)中，不過，其共同特征在于：正是在“文明”與“國家”勾連的視野中，新世紀(jì)中國的國家形象、社會組織、文化認(rèn)同等都發(fā)生了某種根本性的改變。這是人們在描述、分析21世紀(jì)中國時難以回避的。

　　二、“文明”與“中國”

　　上述“文明-國家”論述中，“文明”這一范疇常常在描述性和自然化的意義上被使用。比如在甘陽那里，“文明”的含義除了表明“三統(tǒng)”的連續(xù)性和中國區(qū)別于西方式“民族-國家”的特性，并沒有做出清晰界定;“文明”往往是“傳統(tǒng)”的同義詞，而中國文明的內(nèi)涵又常常縮小為“儒家文明”。如何從理論上界定“文明”的內(nèi)涵，并探討“中國”與“文明”間的獨特關(guān)系，構(gòu)成了21世紀(jì)知識界需要關(guān)注的重要問題。

　　“文明”作為一個大于“國家”而小于“世界”的人類構(gòu)成體單位，其特征一方面在于文明體內(nèi)部超越時間的某種連續(xù)性和穩(wěn)定性，另一方面則在其“邊界”的模糊性，法國人類學(xué)家莫斯稱之為“沒有清晰邊界的社會現(xiàn)象”17。與“民族-國家”所追求的“均質(zhì)性”和“清晰邊界”不同，一個“文明體”能夠包容內(nèi)部的差異性，同時，與他種文明體之間存在著既交融又區(qū)隔的復(fù)雜關(guān)系。由此帶來三個問題，一是文明體與政治體的關(guān)系。比如汪暉提及一個看法，“在歐洲的語境中，國家的邊界與文明的邊界并不重疊，而中國歷史始終存在著一種將文明的邊界與政治的邊界相互統(tǒng)一起來的努力”18，這也是將中國視為“文明-國家”的前提。另一問題是文明體與“民族-國家”的差別。源發(fā)于18世紀(jì)西歐的現(xiàn)代民族-國家，其首要特征在于“一個民族一個國家”，以及建立在“國民”與“國家”的直接對應(yīng)關(guān)系上的均質(zhì)性19。而“文明-國家”及文明體內(nèi)部則總是包含多種民族、多個區(qū)域的差異，呈現(xiàn)出“混雜性”特征。當(dāng)中國被視為一個由“文明”界定的國家時，其國家特性也發(fā)生了變化。其三是文明體間的關(guān)系與“世界”想象。亨廷頓的文明理論接近湯因比的文明形態(tài)學(xué)，強調(diào)文明體之間的隔絕、對立而非流通、融合的關(guān)系，因而構(gòu)造了一種“沖突”的世界圖景。在這些關(guān)鍵問題上，費孝通、王銘銘與汪暉的研究做了值得關(guān)注的推進(jìn)。

　　1988年在香港的一次講座上，費孝通提出了“中華民族的多元一體格局”的說法，將“中華民族”的形成描述為兩個相關(guān)聯(lián)的歷史過程：其一是“幾千年來的歷史過程中形成”的“自在的民族實體”，其二是“近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)”的“自覺的民族實體”。“自在的民族實體”并非單質(zhì)的，而是“許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、裂解和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體”。他同時說，“這也許是世界各地民族形成的共同過程”。也就是說，“民族”并非如民族主義理論描述的那樣具有單質(zhì)性，而總是在“交融”中形成，中華民族“大混雜、大融合”的歷史不過更突顯了這一過程而已。從“自在的民族實體”轉(zhuǎn)化為“一體性”的“自覺的民族實體”，意味著一個政治性的“國族體”的構(gòu)建過程20。這種描述突破了一般的民族國家理論，而與“文明”論視野中的中國論述關(guān)系密切。1990年代后期，為回應(yīng)亨廷頓“文明沖突”論，費孝通提出了“文化自覺”說：“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要復(fù)舊，同時也不主張‘全盤西化’或‘堅守傳統(tǒng)’”21。王銘銘寫道：“費孝通先生讀了亨廷頓的‘文明沖突論’，提出‘文化自覺’與之對壘，認(rèn)為沖突背后有一種秩序，這個秩序也是理想，可以用‘各美其美，美人之美，美美與共，和而不同’來理解與期待”22。可以說，在費孝通這里，“文化自覺”的中國訴求與“和而不同”的世界構(gòu)想是一體兩面的，在看似平實的歷史性描述中，包含了一些重要的理論設(shè)想。

　　王銘銘承續(xù)費孝通的思考，從人類學(xué)、社會學(xué)和民族學(xué)的視野出發(fā)，強調(diào)“中國”不應(yīng)被理解為一個“民族體”，而應(yīng)是“文明體”。“民族體”有著將“社會”與“文化”等同于“國家”的局限，固化了一些實際上是歷史地構(gòu)成的社會單位，因此王銘銘提出“文明人類學(xué)”，以期形成一種新的宏觀研究視野。人類學(xué)領(lǐng)域注重傳播、交融的“文明”研究，往往采取一種普遍主義的文明觀，由于這一理論范疇常與“進(jìn)步的信念”這種啟蒙主義思想相關(guān)聯(lián)，使得強調(diào)地方性知識的二戰(zhàn)后人類學(xué)研究者常常避之唯恐不及。不過，王銘銘卻認(rèn)為，放棄“文明”這一范疇同時也意味著人類學(xué)拋棄了與傳播論相關(guān)聯(lián)的宏觀研究視野。他重新鉤沉出1920-30年代莫斯的理論，將“文明”界定為一種“超社會體系”，借此分析地方性的“文化”與作為復(fù)合體的“文明”之間的互動關(guān)聯(lián)。在體系性的“文明”和結(jié)構(gòu)性的“文化”(“社會”)之間，王銘銘倡導(dǎo)的“文明人類學(xué)”力圖打破凝固性的結(jié)構(gòu)主體，特別是社會共同體的民族國家和普遍而單一的世界體系這種二元論。這里的“文明”涵義不同于“文明-國家”論的理解。最大的不同在于，它并不將“文明”視為與國家同一的凝固特性，比如“中國模式”那樣的“模式”，或張維為歸納的“八大特點”，而將之視為“體系性”的、而又不斷傳播、交流、融合的過程。與之相應(yīng)的是，被視為“文化”(“社會”)的那些差異性結(jié)構(gòu)，從來就不是自我生成的，毋寧是“外生的”，其獨特性總是在“文明”的宏觀體系中才能成立。因此他說：“脫離了‘超社會體系’研究中的‘互為主體’的人文世界觀，世界史將是不可能的”，對于文明而言，“‘融合’同時是歷史與價值”23。

　　具體到中國研究，“從歷史上看，過去的中國確實是超社會的，它既不同于世界體系，又不同于文化，歷史上無疑是一個帝國，一個我們叫做‘天下’的東西，但過去這個超社會體系是有價值和倫理定義的，過去的政府處理內(nèi)外關(guān)系，很大程度上依賴某種既非政治經(jīng)濟(jì)又非文化的‘技巧’，這些‘技巧’跟莫斯所說的‘文明’有些接近，但又不同于他所說的‘超社會的宗教’”24。如何理解這樣一個“超社會體系”，是王銘銘重新認(rèn)知“中國”的基本內(nèi)容。他提出“三圈說”(即漢人核心區(qū)、少數(shù)民族“混雜區(qū)”和國家邊界之外的“世界”)，以描述中國這一“文明體”的內(nèi)在世界觀。作為一個圈式結(jié)構(gòu)關(guān)系中的文明體，其中心與邊緣的關(guān)系并非固定，而存在著圈與圈之間互為主體的可能性。由此，中國既不是民族主義意義上的“國家”，也不是普遍主義意義上的“帝國”或“世界”，而是包含了諸種混雜性族群與區(qū)域(“圈”)的“體系”。

　　汪暉以與王銘銘的“超社會體系”概念對話的形式，提出了一種關(guān)于中國的新的界定方式即“跨體系社會”，并將其實踐于對西藏、琉球等“邊疆”問題的討論中。汪暉顛倒了“社會”與“體系”的位置，顯示出其中國研究的不同側(cè)重點。莫斯/王銘銘的“超社會體系”，是要將“社會”從民族主義知識構(gòu)造的社會-國家一體中解放出來，將其放在復(fù)數(shù)文明的體系性關(guān)系中加以考察。而汪暉“跨體系社會”概念的重心，則強調(diào)中國作為一種具有內(nèi)在差異性(跨體系)的“社會”即“一體”性面向。他認(rèn)為任何社會構(gòu)成體(包括國家、區(qū)域、地方、村莊乃至個人)都是“跨體系”的，是在體系性的互動關(guān)系中形成的。因此，理解“社會”的前提是其在變動歷史關(guān)系中形成的“跨體系”性。他由此提出了“區(qū)域作為方法”這一基本方法論原則，矚目于“區(qū)域”范疇包含的“獨特的混雜性、流動性和整合性”，一方面破解“民族主義的知識框架”，另一方面考察“更廣闊的區(qū)域內(nèi)的各政治共同體連接在一起”的歷史形態(tài)25。比如他在對西藏問題的闡釋，特別強調(diào)了“民族區(qū)域”作為政治認(rèn)同單位的建構(gòu)如何區(qū)別于“民族”(自決)與“區(qū)域”(自治)，從而對當(dāng)代中國民族和邊疆問題提供了創(chuàng)造性的闡釋思路。26

　　但是，諸種多元性結(jié)構(gòu)或體系最終是如何形成一個統(tǒng)一的政治體的呢?汪暉突顯了特定“政治文化”在構(gòu)造“一體性”認(rèn)同時的重要性。“多元性”存在于中國多民族、各區(qū)域的互動關(guān)系中，“一體性”則源自一種超越族群、區(qū)域身份政治的普遍政治文化的構(gòu)建。“社會”與“體系”是互動互生的，其關(guān)系既是歷史性的，也是價值性的(或政治性的)。“歷史性”指的是諸如朝貢體系、現(xiàn)代世界體系、殖民體系、王朝中國的政治體制、區(qū)域關(guān)系、地方性形態(tài)等建構(gòu)與發(fā)展的歷史過程，“政治性”指的則是特定政治實踐與這些歷史結(jié)構(gòu)的關(guān)系乃是一種自覺建構(gòu)的產(chǎn)物，總是建立在自覺的政治文化或合法性表述基礎(chǔ)上。比如，在論及歷代中國王朝的連續(xù)性問題時，汪暉說：如果沒有用公羊思想特別是“大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”和“別內(nèi)外”等政治文化構(gòu)想來確立新朝之“正統(tǒng)”的過程，“討論王朝之間的連續(xù)性是完全不可能的”27。

　　事實上，所謂“文明”的連續(xù)性、整合性，既涵蓋了制度、宗教、心態(tài)、習(xí)俗、技藝等層面，更包含了自覺的理論認(rèn)知和政治化實踐。在斷裂性的諸歷史形態(tài)與話語構(gòu)成之間，缺少“政治化”這個環(huán)節(jié)，文明的連續(xù)性并不會自然生成。

　　三、“文明”的當(dāng)代性：從過去尋找未來

　　在“中國文明”的連續(xù)性視野中，“傳統(tǒng)”(或“古典”)得到了極大重視。從當(dāng)代中國經(jīng)驗中追溯出“傳統(tǒng)”的影響，強調(diào)在長時段視野中思考中國文明的當(dāng)代性，可以說是21世紀(jì)中國“文明”論的主要內(nèi)容。但這一態(tài)度和取向與20世紀(jì)“反傳統(tǒng)”的主流思潮形成了明顯對比，而這種對文明當(dāng)代性的關(guān)注顯然也是“政治化”的產(chǎn)物。因此需要追問的，一是為什么“傳統(tǒng)文化”會在21世紀(jì)中國社會成為不同力量的“共識”，并以此來建構(gòu)中國身份與文化認(rèn)同?二是“傳統(tǒng)”的確切內(nèi)涵及其意義怎樣理解，它如何與當(dāng)代中國發(fā)生關(guān)聯(lián)?

　　就第一個問題而言，“文明”論的興起確與亨廷頓所謂世界性的“后冷戰(zhàn)”處境密切相關(guān)。“文明”被視為一種“非政治”或“超越政治”的運作方式，替代了社會主義與資本主義沖突的冷戰(zhàn)論述。在“去政治化”的普遍趨勢下，“中國文明”這種看似非意識形態(tài)的文化身份，更易為人接受。國家形象的建構(gòu)如此，“新儒家”的興盛如此，文化市場與文化產(chǎn)業(yè)的敘事策略如此，大眾社會的認(rèn)同心理也是如此。同時，“傳統(tǒng)的復(fù)興”也與高速發(fā)展后的民族心態(tài)和在全球格局中重新定位中國的主體性想象密切相關(guān)。

　　但是，由于對“傳統(tǒng)的復(fù)興”這一現(xiàn)象缺少足夠政治化的自覺，傳統(tǒng)文化往往成為民族主義意識形態(tài)運作的主要場地。對內(nèi)而言，是通過對“傳統(tǒng)”的不斷發(fā)明和再造，將國族認(rèn)同建構(gòu)為一種基于地緣與血緣、看似“自然”的共同體意識，以強化社會凝聚力，并有效地調(diào)解、轉(zhuǎn)移結(jié)構(gòu)性社會矛盾。對外而言，資本主義/社會主義意識形態(tài)對抗的失效，使得已進(jìn)入全球格局的中國在確立主體性身份時，可以有效借用其重要資源，主要是前現(xiàn)代帝國的歷史與文化傳統(tǒng)。在這個意義上，“全球化”并未能真的“消滅”民族-國家及其身份認(rèn)同，甚至應(yīng)該說，民族主義本身便是全球化的副產(chǎn)品。正是全球化本身，使得基于“文明”傳統(tǒng)來重新構(gòu)造身份認(rèn)同成為必要的發(fā)明，其最大問題在于無法逾越國家(主義)視野。在此，稱這一國族體是“民族”還是“文明”，并沒有太大差別。這樣的問題在將中國視為“文明-國家”的理論闡釋中與在現(xiàn)代民族-國家裝置內(nèi)重新發(fā)明和構(gòu)造“傳統(tǒng)文化”的熱潮中，都同樣存在。

　　同樣值得注意的是，在民族主義意識形態(tài)之外，知識界也存在著將傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為批判性思想資源的可能性。霍布斯鮑姆曾將“傳統(tǒng)的發(fā)明”視為現(xiàn)代社會的普遍現(xiàn)象，不過，21世紀(jì)中國的傳統(tǒng)文化熱卻包含著既與之相同又與之相異的因素。就其同而言，這次熱潮確是一種現(xiàn)代的發(fā)明，它并非“復(fù)古”行為，而是市場社會、消費時代與全球化語境下對傳統(tǒng)的現(xiàn)代性構(gòu)造。霍布斯鮑姆關(guān)于傳統(tǒng)發(fā)明闡釋的兩個要點：一個是“被發(fā)明的傳統(tǒng)之獨特性在于它們與過去的這種連續(xù)性大多是人為的”，因此需要將之與實踐性的“習(xí)俗”區(qū)分開;另一個是被發(fā)明的傳統(tǒng)是一種“形式化和儀式化”的過程，不同于“實踐中的慣例或常規(guī)”28。在中國的傳統(tǒng)文化熱中，情形更接近后者，即“習(xí)俗”或“實踐中的慣例或常規(guī)”。比如“恢復(fù)傳統(tǒng)節(jié)日”并不是無中生有的“發(fā)明”，而是原本就一直在民間社會中流傳，只是現(xiàn)在以法律形式確定為國家節(jié)日。在許多時候，這些被重新“發(fā)現(xiàn)”的傳統(tǒng)，更接近“復(fù)興”的涵義，其實踐性內(nèi)涵也遠(yuǎn)大于儀式性含義。“傳統(tǒng)文化”在許多人的體認(rèn)中，是那些一直存在但沒有得到承認(rèn)或理論化的東西，一種“日用而不知”的形態(tài)。

　　知識界的“文明”論在討論“傳統(tǒng)”問題時，更愿意突顯后一層面的含義。費孝通所謂“文化自覺”，甘陽所謂“熟知不是真知”，王銘銘所謂“既非政治經(jīng)濟(jì)又非文化的‘技巧’”等，都是如此。特別值得一提的是，李零依據(jù)地理山川、經(jīng)典文獻(xiàn)、考古材料、制度形態(tài)等考察長時段“中國”的穩(wěn)定性內(nèi)涵29，則更深入地顯示出中國文明的延續(xù)性并不全是一種“虛構(gòu)”。這也是探討中國“傳統(tǒng)”和文明當(dāng)代性問題時的獨特性所在。

　　不過，對于“傳統(tǒng)”如何轉(zhuǎn)化為當(dāng)代形態(tài)，研究者的立場和思考方式并不相同。比如甘陽對古典政治哲學(xué)的推崇，特別強調(diào)問題的關(guān)鍵乃在“古今之爭”。他認(rèn)為列奧·施特勞斯的不同尋常之處，“在于他堅持必須從西方古典的視野來全面批判審視西方現(xiàn)代性和自由主義”，“在他看來歐洲十七至十八世紀(jì)的那場著名的‘古今之爭’或‘古典人與現(xiàn)代人之爭’，雖然表面上以‘現(xiàn)代人’的全面勝利為結(jié)果，但這場爭論本身并未真正結(jié)束”30。施特勞斯所從事的這場爭戰(zhàn)，顯然也是甘陽的立場與選擇。他回歸古典的前提，是對西方現(xiàn)代性危機的診斷，并以立足“古今之爭”彌合“中西之爭”的方式，將中國古典思想與西方古典置于同一平臺。據(jù)此展開的通識教育實踐，則強調(diào)“精英教育”，將教育理念設(shè)定為“教育未來的管理者”。這種思想實踐在知識界產(chǎn)生了廣泛影響，但其保守主義和精英主義立場如何避免新的西方中心主義，“通三統(tǒng)”、“文明-國家”等論述如何區(qū)別于民族-國家主義仍有可討論之處。王銘銘矚目的，則是以“中國文明”破除西方式現(xiàn)代民族-國家觀念。他沿用費孝通的說法，稱20世紀(jì)是“新戰(zhàn)國”時代，“這個時代，以民族為單位建立國家，成為一條世界性綱領(lǐng)，但矛盾的是，國與國之間的競賽，又是這個時代的另一大特征”，“所謂‘冷戰(zhàn)’、‘后社會主義’、‘文明沖突’、‘全球化’不過是‘戰(zhàn)國式競賽’的具體表現(xiàn)”31。他提出的“超社會體系”、“三圈說”、“文明”與“天下”是可以互相替換的概念，目的是重構(gòu)一種新的“世界”觀。中國古典社會的結(jié)構(gòu)方式是“‘家、國、天下’和‘鄉(xiāng)民、士紳、皇權(quán)’三者之間，相互分階序交錯著，形成不對應(yīng)的關(guān)系體系”，其實踐主體則是士大夫階層，他們構(gòu)筑的觀念體系“規(guī)定行為規(guī)范并支持這個結(jié)構(gòu)”。近代以來，這種“社會”觀念的衰落導(dǎo)致三層結(jié)構(gòu)各喪失了一層，即“天下”觀念的缺失和士大夫作為社會中間層的消失，“只剩下家與國或國與家——即我們所理解的‘國家’”32。但在王銘銘這里，“天下”的世界觀和“士”的社會功能如何轉(zhuǎn)換為當(dāng)代形態(tài)，則缺少更明晰的理論構(gòu)想。與之相比，汪暉更側(cè)重探詢新的以“人民”為主體的普遍政治的可能性，他對古典和傳統(tǒng)的重估也是在這一立場上展開的。在研究現(xiàn)代中國思想如何興起時他說，需要關(guān)注傳統(tǒng)中國的“內(nèi)在視野”，“這不僅僅是用古代解釋現(xiàn)代，或用古代解釋古代，也不僅是用現(xiàn)代解釋古代，而且也是通過對話把這個視野變成我們自身的一個內(nèi)在反思性的視野”33。在這種反思性視野中，古典與現(xiàn)代處于同等的、“互為主體”的思想平臺上，為研究者回應(yīng)當(dāng)代問題提供批判性資源。

　　上述研究者的差異性和深層對話關(guān)系，尚需更深入討論。不過，構(gòu)成知識界“文明”論述的共識，在于破除進(jìn)化論的現(xiàn)代性意識形態(tài)和西方中心主義范式。正是在這樣的視野中，中國文明的“過去”得以浮現(xiàn)出來，成為人們探詢未來的一種重要思想資源。

　　四、中國與世界：文明史視野中的批判實踐

　　“文明”這一范疇，如同“文化”一樣，涵義極為模糊，將其理論化存在著很大的風(fēng)險。煥發(fā)出這一范疇的批判活力，需要厘清三種不同的文明觀：一是普遍主義的文明觀，一是民族主義的文明觀，另一是介于兩者之間的復(fù)數(shù)的文明觀。重構(gòu)“文明”理論，特別是不使其為民族-國家主義所限，需要更廣闊的文明史視野。

　　最早于18世紀(jì)法國和英國出現(xiàn)的“文明”概念，是在啟蒙主義的視野中，在與“野蠻”相對的“開化”這一意義上使用的。這是文明的基本涵義之一，并形成了一種普遍主義的文明論。“它主張存在文明這樣一種東西，這種東西與進(jìn)步的信念相關(guān)，僅為少數(shù)特權(quán)民族或特權(quán)集團(tuán)(也就是人類的‘精英’)所擁有”34;同時還認(rèn)為，人類社會最終將統(tǒng)一于一種最高文明，并以此“成為對國族進(jìn)行世界性的等級排序的手段”35。這也使普遍主義的文明論成為殖民主義、帝國主義擴(kuò)張的意識形態(tài)。文明的另一涵義等同于“文化”，這是18世紀(jì)德國為對抗法英的普遍主義文明論而發(fā)明的一種“特殊主義的文明論”，“文化”的涵義等同于“民族”，成為民族主義的具體表征。普遍主義與民族主義的文明論，其實是一體兩面，都將文明視為一種單質(zhì)的價值實體，其特殊性與普遍性同處一個可以互相轉(zhuǎn)化的結(jié)構(gòu)中。

　　布羅代爾考證，在1819年前后，出現(xiàn)了一種新的文明論，即復(fù)數(shù)的文明論36。對于這一范疇，王銘銘做了耐心和深入的關(guān)鍵詞梳理37。他回溯到法國年鑒學(xué)派民族學(xué)研究者涂爾干和莫斯，矚目于他們提出但未受到重視的“復(fù)數(shù)的文明論”，即人類社會存在多種文明，并且都具有同等的主體位置。“文明”作為一種“超社會體系”，既超越了被民族-國家限定的“社會”，具備國際的流動性，同時也不同于普遍的世界體系，而有其傳播、擴(kuò)散的地理限度。實際上，“復(fù)數(shù)的文明論”也是法國年鑒學(xué)派史學(xué)代表人物布羅代爾研究的觀點。在《文明史綱》中，布羅代爾從地理空間、社會、經(jīng)濟(jì)、集體(無)意識四個方面概括了“文明”的基本特點，描述了伊斯蘭、非洲、遠(yuǎn)東(中國、印度、日本)等“歐洲以外的文明”和歐洲文明(歐洲、美洲、俄羅斯)的歷史演變過程。對“文明”范疇的關(guān)注，顯示了布羅代爾的一種新的世界史構(gòu)想。在被稱為“總體的社會學(xué)”的觀照視野下，他對特定文明的存在方式(如地中海文明)、諸文明的傳播交流形態(tài)(如15-18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)、資本主義)做了典范式研究。這種被人概括為“長時段、大范圍、跨學(xué)科、日常生活”的宏觀研究方法，被沃勒斯坦等學(xué)者結(jié)合馬克思主義理論而發(fā)展為現(xiàn)代世界體系研究。　　

　　追溯文明史研究的形成，1960年代是重要時段。在布羅代爾寫作《文明史綱》(初版于1963年)的年代，一種新的史學(xué)形態(tài)出現(xiàn)了：麥克尼爾寫作了《世界史》38(初版于1967年)、斯塔夫里阿諾斯寫出了《全球通史》39(初版于1970年)，巴勒克拉夫則確立了不同于“現(xiàn)代史”的“當(dāng)代史”概念，認(rèn)為這種“全球的歷史觀”與19世紀(jì)西方中心主義歷史觀的最大不同在于，它納入了“歐洲之外的世界”40。更不用說，阿諾德·湯因比自一次大戰(zhàn)期間開始構(gòu)想，歷時30多年終于在1961年出版的巨著《歷史研究》。可以說，“文明史”是一種新的“世界史”、“全球史”，突破了歐洲中心主義和黑格爾意義上的世界史的局限41。復(fù)數(shù)的諸“文明”，它們各自的歷史與相互的交往融合，構(gòu)成了這一“世界”/“全球”歷史圖景的內(nèi)容。在倡導(dǎo)“地方性知識”這一點上，復(fù)數(shù)的文明論超越了西方中心主義;在強調(diào)諸文明體的交流與融合這一點上，它又超越了民族主義。這使得真正意義上的“世界”、“全球”理解成為可能。不過，需要區(qū)分的是，同為復(fù)數(shù)的文明觀，湯因比的文明形態(tài)學(xué)和文明比較研究更傾向于將諸文明理解為歷史“有機體”式的存在，并偏于文化主義的描述，而布羅代爾等更突出文明作為一種社會-文化-經(jīng)濟(jì)的總體性存在。在這一點上，亨廷頓采納的主要是湯因比式的文化主義文明觀。

　　1960年代出現(xiàn)這種新的史學(xué)并非偶然。那是歐洲殖民體系瓦解，第三世界崛起、非西方國家成為主權(quán)國家、“黑人也是人”的解放時代。盡管這仍是一種“西方文明”內(nèi)部的史學(xué)變革，但通過“復(fù)數(shù)的文明”這一范疇，非西方國家與文明得以確立其主體地位。但是，在殖民主義意識形態(tài)延續(xù)和冷戰(zhàn)結(jié)構(gòu)支配下，諸種非西方文明主體很難逾越民族國家主義與現(xiàn)代中心主義，并將自身的合法性建立在對資本主義/西方主義批判的基礎(chǔ)上。很大程度上可以說，冷戰(zhàn)的終結(jié)，使得這種文明史敘述喪失了批判的核心支點。也正是在這一意義上，亨廷頓的“文明沖突論”喪失了文明史研究曾有的批判性，而成為對歷史危機的一種表述形態(tài)。他一方面立足美國利益將“國家”視為“文明”的真正代理人，同時，則使“文明”變成了一種非歷史的范疇。“文明沖突論”不僅無法應(yīng)對冷戰(zhàn)后民族主義、文化復(fù)古主義和不同形式的原教旨主義及宗教力量的興起，它自身就是這種現(xiàn)代性危機的具體表征。

　　對文明范疇與文明史研究的知識譜系考察，可以為從文明論視野展開中國研究提供更可靠的批判支點。復(fù)數(shù)的“文明”觀的出現(xiàn)與1960年代以來的文明史研究實踐，都矚目于破除西方中心主義而從真正“多元”的意義上理解人類歷史，但悖謬的是，“反西方中心主義”常常是西方學(xué)者與西方學(xué)術(shù)內(nèi)部的一種研究和論述。因此，21世紀(jì)中國學(xué)者提出“從中國的視野”或“以中國為本位”42去描述中國和世界歷史的變遷，無論如何評價都不為過。而復(fù)數(shù)的“文明”觀，則提供了真正“多元世界”的批判性視野。

　　在現(xiàn)代中國的語境中，“文明”這一范疇常被視為一種普遍性的價值范疇，而“文化”一詞則與民族特性的描述相關(guān)。自五四時期開始，“文化”就一直是知識界探討中國特性的關(guān)鍵詞，即便在關(guān)于東西方文明的大論爭中，人們使用的也主要是“文化”而非“文明”一詞。這種思維方式一直延續(xù)到1980年代的“新啟蒙”思潮中。在如何使用“文明”與“文化”這兩個基本范疇的方式背后，實際上隱藏著一種普遍主義的現(xiàn)代化意識形態(tài)，其中“中國”與“西方”、“古”與“今”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”是一種不言自明的同構(gòu)關(guān)系。這也意味著有關(guān)“文明”的理解始終是在民族主義與世界主義的二元對立框架內(nèi)展開的。21世紀(jì)中國知識界的“文明論”，在將“中國”視為一個“文明體”時，已經(jīng)提出了一種區(qū)別于這一二元框架的不同理解，包含了在多個文明的世界圖景中理解中國這一特殊文明的復(fù)數(shù)文明觀。但由于對“文明”這一核心范疇的界定和闡釋不清，文明論述中“國家”、“文明體”、“世界”這三者的關(guān)系往往是含糊的。引入并明確復(fù)數(shù)的“文明”論有助于說明三個重要關(guān)系維度：

　　其一是可以同時破除特殊性的“國家主義”與普遍性的帝國/世界主義。作為“沒有明晰邊界的社會現(xiàn)象”，諸文明體之間存在著“國際間”的流動性。這使得人們有可能在民族主義與普遍主義這兩端之外，來觀察特定區(qū)域群體之間的交流融合形態(tài)。“中華文明”論述若能超越“中國主義”及其變形的“大中華主義”，而關(guān)注作為“世界經(jīng)濟(jì)體”/“文明體”的中國在復(fù)雜地緣格局中的交往形態(tài)，顯然更有助于批判性地理解中國的主體性。其二是可以同時超越復(fù)古主義與現(xiàn)代中心主義。“文明”論所強調(diào)的“歷史連續(xù)性”，可以幫助人們理解長時段視野中的歷史關(guān)系。但是這種連續(xù)關(guān)系既是實踐性的，也是“解釋性”的，所以布羅代爾將“文明史”稱為“用過去解釋現(xiàn)在”、“用現(xiàn)在解釋過去”這兩個雙向過程43。這使我們可以從現(xiàn)代中心主義的世界(觀)中解放出來，看到前現(xiàn)代的社會與歷史，但又并非墜入復(fù)古主義，而能夠在一種整合性視野中，理解中華文明體的全部歷史生存。其三是“文明”這一邊界模糊的體系性存在同時也是總體性的。這種“總體性”不同于“整體”，后者是現(xiàn)代國族主義構(gòu)造的“社會”、“文化”、“民族”這樣的整一性存在，而“文明”卻是互相關(guān)聯(lián)而又并非整一的總體性構(gòu)成體。布羅代爾對之做了非統(tǒng)合性的分層，如物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)、資本主義44，莫斯則區(qū)分了技藝、社會生活團(tuán)體、制度等可傳播性的“文明現(xiàn)象”與缺少傳播性的“社會現(xiàn)象”45，王銘銘進(jìn)一步將其概括為三個層次：宏觀方面，可以理解“各種大的文明板塊互動的復(fù)雜局面”;中觀方面，可以“在區(qū)域的范圍里研究文明互動方式”，微觀方面，則可以理解“‘生活世界’中的跨文明關(guān)系”46。這使得人們可以在多重交互的關(guān)系中來理解中國內(nèi)部與外部不同社會體系的交流融合，而又不凝固于某種邊界。

　　在這種復(fù)數(shù)“文明”論的前提下重新思考中國，可以成為一種重要的批判性思路。傳統(tǒng)中國作為區(qū)域性國家形態(tài)(帝國)、市場形態(tài)(經(jīng)濟(jì))以及獨特的世界觀體系(文化)，不僅可以成為今天重新闡釋中國的“活的傳統(tǒng)”，也是跳出“現(xiàn)代”之外來思考人類社會的重要資源。這并不是指“回到中華帝國”，而是將其作為一種批判性思想資源吸納進(jìn)來，重新構(gòu)建中國在全球格局中的主體性位置。缺少這樣的批判性文明史視野，不僅世界史是不可能的，而且要從民族主義(及其變形“中華中心主義”)的羈絆中擺脫出來，從世界史高度理解21世紀(jì)中國的意義，也是不可能的。

　　2013年初稿，2017年改定

　　本文原載于《文藝?yán)碚撆c批評》2017年第5期

　　注釋：　　

　　[1]【美】塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，第5、21頁，周琪等譯，新華出版社，2009年。

　　[2]【美】塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，第24頁。

　　[3]【英】馬丁·雅克：《當(dāng)中國統(tǒng)治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》，張莉、劉曲譯，中信出版社，2010年。

　　[4]張維為：《中國震撼：一個“文明型國家”的崛起》，上海人民出版社，2010年。

　　[5]汪暉：《東西之間的“西藏問題”(外二篇)》，第147頁，三聯(lián)書店，2014年。

　　[6]甘陽：《從“民族-國家”走向“文明-國家”》，《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報道》2003年12月27日。

　　[7] 甘陽：《“文化：中國與世界”新論·緣起》，《通三統(tǒng)》，第1頁，三聯(lián)書店，2007年。

　　[8]甘陽：《三種傳統(tǒng)的融會與中華文明復(fù)興》，《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報道》2004年12月29日。

　　[9] 甘陽;《通三統(tǒng)》，第23-38頁。

　　[10]相關(guān)論述參見甘陽：《政治哲人施特勞斯——古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興》(牛津大學(xué)出版社，2002年)、《文明·國家·大學(xué)》(三聯(lián)書店，2012年)，他主編的“文化：中國與世界新論”叢書和“經(jīng)典通識講稿”，以及劉小楓主編的“西方傳統(tǒng)：經(jīng)典與闡釋”叢書等。

　　[11]甘陽：《社會主義、保守主義、自由主義：關(guān)于中國的軟實力》，《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報道》2005年12月26日。

　　[12]有關(guān)“中國文化論壇”的簡介和活動情況，見“經(jīng)典通識講稿”(甘陽主編，三聯(lián)書店出版)諸書附錄。

　　[13] 相關(guān)論述參見賀桂梅：《“文化自覺”與知識界的“中國”敘述》，收入《思想中國：批判的當(dāng)代視野》，廣東人民出版社，2014年。

　　[14]潘維主編：《中國模式：解讀人民共和國的60年》，中央編譯出版社，2009年;潘維、瑪雅主編：《人民共和國六十年與中國模式》，三聯(lián)書店，2010年。

　　[15] 吳志攀在為潘維主編的《中國模式：解讀人民共和國的60年》所寫序言“舊邦新命”中，提出了“中國學(xué)派”這一說法(第3頁)。

　　[16]相關(guān)描述參見賀桂梅：《傳統(tǒng)文化熱：“國家”與“文明”的交互塑造》，《社會科學(xué)報》2014年1月9日。

　　[17]【法】馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾：《論技術(shù)、技藝與文明》，蒙養(yǎng)山人譯，世界圖書出版公司北京公司，2010年。

　　[18]汪暉：《東西之間的“西藏問題”(外二篇)》，第149頁。

　　[19]參見【英】厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社，2002年;【美】本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳睿人譯，上海人民出版社，2005年。

　　[20]費孝通主編：《中華民族多元一體格局》(修訂版)，第3-4頁，中央民族大學(xué)出版社，1999年。

　　[21]費孝通：《文化的生與死》，第185頁，劉豪興編，上海人民出版社，2009年。

　　[22]王銘銘：《“中間圈”——費孝通、民族的人類學(xué)研究與文明史》，收入《鄉(xiāng)土中國與文化自覺》，第61頁，三聯(lián)書店，2007年。

　　[23]王銘銘：《超社會體系——文明與中國》，第321、319頁。

　　[24]王銘銘：《超社會體系——文明與中國》，第127頁。

　　[25]汪暉：《東西之間的“西藏”問題(外二篇)》，第149-150頁。

　　[26]汪暉：《東西之間的“西藏”問題(外二篇)》，第72-96頁。

　　[27]汪暉：《亞洲視野：中國歷史的敘述》，第82頁，牛津大學(xué)出版社，2010年。

　　[28]【英】E·霍布斯鮑姆，T·蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，第2-4頁，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2004年。

　　[29]李零：《我們的經(jīng)典》，三聯(lián)書店，2014年;《我們的中國》，三聯(lián)書店，2016年。

　　[30]甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興》，第2頁。

　　[31]王銘銘：《超越“新戰(zhàn)國”：吳文藻、費孝通的中華民族理論》，第8頁，三聯(lián)書店，2012年。

　　[32]王銘銘：《經(jīng)驗與心態(tài)：歷史、世界想象與社會》，第157、163頁，廣西師范大學(xué)出版社，2007年。

　　[33]汪暉：《亞洲視野：中國歷史的敘述》，第69頁。

　　[34]【法】費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，第27頁，肖昶等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2003年。

　　[35]王銘銘：《人類學(xué)講義稿》，第318頁。

　　[36]【法】費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，第26頁。

　　[37]王銘銘：《超社會體系：文明與中國》，第3-70頁。

　　[38]【美】威廉·麥克尼爾：《世界史：從史前到21世紀(jì)全球文明的互動》(第四版)，施誠、趙婧譯，中信出版社，2013年。

　　[39]【美】斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》(第七版)，吳象嬰等譯，北京大學(xué)出版社，2006年。

　　[40]【英】杰弗里·巴勒克拉夫：《當(dāng)代史導(dǎo)論》(初版于1964年)，張廣勇、張宇宏譯，上海社會科學(xué)院出版社，1996年。

　　[41]近年也有西方學(xué)者對布羅代爾的文明史研究提出批評，認(rèn)為其未能從根本上超越“西歐中心主義范式”(參見【英】杰克·古迪：《偷竊歷史》(2009)，張正萍譯，浙江大學(xué)出版社，2016年)。

　　[42] 韓毓海：《五百年來誰著史》，第1頁，九州出版社，2009年。

　　[43]【法】費爾南·布羅代爾：《論歷史》，羅北成、周立紅譯，北京大學(xué)出版社，2008年。

　　[44]【法】費爾南·布羅代爾：《15-18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》，顧良、施康強譯，三聯(lián)書店，2002年。

　　[45]【法】馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾：《論技術(shù)、技藝與文明》，蒙養(yǎng)山人譯。

　　[46]王銘銘：《超社會體系：文明與中國》，第418-426頁。

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