中國先秦有人性善惡的論辯，儒家主張性善論，對中國傳統文化以深刻影響。《三字經》開宗明義：“人之初，性本善，性相近，習相遠”。中國人相信世界上還是好人多，相信好人終有好報，相信善惡報應，相信“多行不義必自斃”！相信“得道者多助，失道者寡助”！這種建立在性善論基礎之上的倫理文化，實際上是一種向善文化，是中國人的一種文化信仰。這是一種強大的道義力量，是維護社會公平正義的精神支柱，是中國倫理文化生命力的真正源泉。

　　（一）

　　在普通的中國人看來，正直善良是做人的根本！智慧、勇敢、仁愛、誠信、謙遜等美德，只有建立在善良這個根本品性基礎之上，才有道德價值，也可以說善良是美德之魂。這種向善文化是中國倫理精神的集中體現，也是中華民族精神的重要體現。

　　孔子提出“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）他認為人的天性都是相近的，差別是后天習染的結果。孔子沒有直接提出性善論，但是他主張“仁者愛人”（《論語·顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“三人行必有我師”（《論語·里仁》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），夫子之道，“忠恕”而已（論語·里仁），提出“有教無類”的教育思想，“大道之行，天下為公”的大同理想，對人性和人性的發展報有極高的信賴，也可以說孔子奠定了儒家向善文化的基調。

　　孟子明確提出性善論，他認為人性中有仁義禮智四端，是人性中本來就有的善端，而不是勉強煉成的。他說：

　　“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也。”（《孟子·告子上》）

　　“人皆有不忍人之心。······今人見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。······惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。”（《孟子·公孫丑上》）

　　人有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，乃仁義禮智之端，都是人所固有，隨時而發現，無待于習。孟子又說：

　　“人之所不學而能者，其良能也；其不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也，親親仁也，敬長義也。”（《孟子·盡心上》

　　仁義是人之良知良能，乃不待學不待慮的；一切道德皆出于人的善良本性。當然孟子并不否認教育的作用，他說：

　　“人之有道，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）

　　人有仁義禮智四端，把人于禽獸區別開來，但是人身上也有惡端，如果不教育的話，就可能與禽獸無異。人性中的善端，只是一點萌芽:

　　“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）

　　人性中的善端，必須加以擴充，不然的話就“不足以事父母”，所謂性善者，就是說人生來有為善之可能。

　　孟子所謂性，指人之所以為人的特性，而非人生來即有的一切本能。他說：

　　“天下之言性者，則故而己矣，故者以利為本。”（《孟子·離婁下》）

　　故是已然之形態。當時大多數論者都以人生來就是的已然之形態為人性，必然以利為根本了。其實與禽獸相同的本能，不可能算作人性。人性乃生來而有的人之所以為人之特殊可能，才可算作人性。孟子認為人只所以異于禽獸者在于人有仁義禮智之端，故人性是善。

　　孟子提出性善論，并不是無視當時的社會現實，在禮樂崩壞的春秋戰國時期“天下熙熙，皆為利來；天下天下攘攘，皆為利往。”孟子認為如果把現實中普遍存在的行為看作人性的話，那只能把唯利是圖當做根本人性，那我們就看不到人性的光輝！

　　孟子從人與動物區別的角度肯定人有仁義禮智四端，有向善發展的可能性，這就為人性修養和道德教化提供了理論基礎。也可以說孟子當時提出性善論，也是一種價值導向，倫理學說到底是一門價值理論！對社會現實有批判性，對道德實踐有先導性。

　　孔子曾經提出：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），義指行為遵循的原則，利指私利。他說：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）如果放縱人們謀取私利，招致社會不滿。但他并不完全排除利，曾提出“因民之所利而利之”的政治主張。孔子認為，君子愛財，取之有道：“不義而富與貴，與我如浮云。”（《論語·述而》）“見利思義”（《論語·憲問》）在個人利益與道德原則發生矛盾時，應該服從道德原則。

　　孟子繼承孔子的思想，在回答梁惠王“亦將有以利吾國乎”的問題時說：

　　“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

　　孟子認為，從利來講，國君之利與大夫之利、士庶之利，是彼此相互矛盾的。上下都追求自己的利益，必然會發生篡弒，這是非常危險的。可見孟子不以求利為人性，其價值導向性是很明顯的。

　　孟子在性善論基礎上，進一步提出施仁政的主張：

　　“王如施仁政于民，省刑法，薄稅斂，深耕易耨，狀者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。”

　　“明君治民之產，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）

　　儒家仁愛的特點是推己及人、由近及遠。孟子說：“老吾老，及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”因此儒家強調孝悌是仁的基礎。孔子弟子有若說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）儒家以仁為最高道德，以孝悌為基本道德。

　　墨家宣傳兼愛，兼愛是不分親疏、不分遠近的普遍的愛。《孟子》書中記載墨者夷子的言論：“愛無差等。”（《孟子·滕文公上》）兼愛就是無差等之愛。其原則是“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”（《墨子·兼愛中》）簡言之，即視人如己。兼愛就是愛一切人。墨子的辦法就是積極努力為天下人民興利除害。孟子評論墨子說：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之。”（《孟子·盡心上》）墨家的行為充分體現了積極救世的崇高精神。

　　兼愛的理想境界是:“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”（《墨子·兼愛中》）雖然有貧富貴賤，但是，人們不相欺凌，和平共處。墨子在政治上主張“官無常貴，而民無終賤。”（《墨子·尚賢上》）墨子的兼愛思想報著對人性的極大信任，與儒家的大同理想是相通的，共同培育了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的人文情懷。

　　告子主張性無善無不善論。告子說，“生之謂性。”又說：“食色性也。”（《孟子·告子上》）告子所謂性指生而具有的本能，告子認為這性是無善無不善的。“性無善無不善也。”（《孟子·告子上》）這就是說，生來的本能是無善無不善的。這雖然有一定的道理，但是告子不重視人與禽獸的區別。告子論人與仁義的關系說：“性猶杞柳也；義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”而（《孟子·告子上》）孟子詰問告子：“子能順杞柳之性以為桮棬乎？將戕賊杞柳后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？”（《孟子·告子上》）孟子的詰問是有道理的。以杞柳為桮棬，是戕賊了杞柳的生機而制成的；以人性為仁義卻非戕賊人的生機。道德是對人的本能的一種改變，也可以說是人的本能的一種發展。告子反對先驗道德論，但是沒有正確說明人性與道德的關系。

　　荀子反對孟子的性善論，主張性惡論。荀子所謂性指“生只所以然者”，（《荀子·正名》）所以然即所已然，故說：“凡性者天之就也”（《荀子·性惡》）。“不可學不可事而在人者謂之性”（《荀子·性惡》）。性是完全無待于學習的，亦即本能。荀子以為這性是惡的。他說：

　　“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）

　　這是說，本性的發展必然發生“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”等現象，足證本性是惡的。而“辭讓”、“忠信”“ 禮義文理”都是本性所無，“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人在情性而導之也。”（《荀子·性惡》）生活在戰國時期的荀子，提出性惡論，強調禮義法度的重要性，這是一種適應時代需要的政治哲學，對法家思想以重要影響。同時荀子仍然肯定人有向善的可能性，他說：

　　“涂之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。······今涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在涂之人明矣。”（《荀子·性惡》）

　　“涂之人可以為禹”成為中國人對人性向善可能性的堅定信念和道德信仰。荀子人性學說的貢獻在于他反對道德先驗論。荀子認為道德是積思慮而后創立的。“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度。”（《荀子·性惡》）他又說：

　　“況夫先王之道，仁義之統，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分乎？彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬，長慮顧后而保萬世也。”（《荀子·榮辱》）

　　道德仁義是圣人為天下生民的長久利益而創設的。荀子強調圣人之性也于眾人之性一樣：“故圣人之所以同于眾者性也。”（《荀子·性惡》）這為荀子的道德積偽說提供了理論依據。

　　荀子雖然主張性惡論，但他亦反對后義而先利。他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（《荀子·榮辱》）又說：

　　“義與利者，人之兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利勝義者為亂世。”（《荀子·大略》）

　　荀子認為任何人都不可能不考慮個人利益，然而，應該使個人利益的考慮服從道德原則的指導。在這一點上與孔孟的主張是一致的。

　　（二）

　　張岱年先生認為，荀子的性惡論不被漢、唐、宋、明多數學者所接受，這也不是偶然的。［1］戰國時期“法家者流”大多不承認“性善”，因而強調權勢的必要。性惡論往往成為專制主義的理論根據之一。而漢以后中國的思想文化發展，儒家逐步取得主導地位，倫理道德成為與政治社會相協調、又與政治權勢相抗衡的力量。漢唐思想家提出“性三品”說，是為道德教化、培植向善文化制造理論根據。

　　王充《論衡》說：

　　“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性養，而致之則善長；惡性養，而致之則惡長。······宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論性情，與世之相出入。（《論衡·本性》）

　　世碩與孟子、荀子處于同一個時代。董仲舒從天人感應說出發也提出性有善有惡論，“人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩在于身，身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有仁貪之性。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒又區別圣人之性、斗筲之性與中民之性，可以說是后來性三品說的先驅。楊雄提出“人之性也善惡混”的命題。（《法言·修身》）實質上也是性有善有惡論。

　　王充以為“人性有善有惡，猶人才有高有下也。”（《論衡·本性》）人有高下之分，性有善惡之別。“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也”。（《論衡·本性》）荀悅明確提出“三品”說。他說：“或問天命人事，曰有三品焉，上下不移，其中則人事存焉爾。”（《審鑒·雜言》）

　　韓愈也宣傳三品之說：“性之品有上中下三：上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉；其于四也混也；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（《韓昌黎集·原性》）區分上中下三品的標準在于其符合或違背仁義禮智信五德的情況，這顯然是受了孟子性善論的影響。韓愈在《原道》中提出“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”也是孔子“仁者愛人”思想的發揮。

　　董仲舒提出性三品說，服從于他的道德教化理論。在他看來，教化之所以可能和必要，就是因為民“兩有貪仁之性”。有“善質”，則可教而為善，即所謂“成性”；有貪欲，則需要教而節之，即謂“防欲”。他說：

　　“天生民性，有善質而未能善，于是為之立王而善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”（《春秋繁露·深察名號》）

　　這是說以教化“成民之性”，又說：

　　“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑法不能勝者，其堤防壞也。”（《春秋繁露·對策》）

　　王充主張人性是先天的稟賦，但同時指出：

　　“凡含血氣者，教之所以異化也。”（《論衡·率性》）

　　這是說，通過后天的圣教習俗和作為修養，稟氣而成的善惡本性是必定可以變易的（“性必變易”）他說：“譬如藍丹之染絲，染之藍則青，染之丹則赤”，“人之性善，可變為惡，惡可變為善，猶此類也。”（《論衡·率性》）又說：

　　“蓬生麻中，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。”（《論衡·率性》）

　　從這一意義上，王充認為人之善惡主要取決于后天環境的“漸染”。即所謂“竟在化，不在性也”，“在于教，不獨在性也。”從而肯定了“教訓之功”。 ［2］

　　張載區別了“天地之性”與“氣質之性”，他說：

　　“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）

　　“天地之性”指天地萬物與人類的共同屬性，不隨具體人的死亡而消失，因而是每個人的本質屬性，這就是“誠”和 “善”，因此，“性于人無不善”（《正蒙·誠明》）這是對孟子性善論的又一次發揮。他又說:

　　“人之性相同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同。”（《張子語錄》下）

　　就是說人們稟賦的“天地之性”雖然是相同的，不是構成每一個人的氣質卻是不一樣的，不同的氣質屬性形成人性的差異。他又說：

　　“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也，知德者屬厭而已.” （《正蒙·誠明》）

　　“人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏。養其氣反之本而不偏，則盡性而天矣。”（《正蒙·誠明》）

　　張載從人與物皆具有“天地之性”出發，在《西銘》一文中提出了“民胞物與”的重要思想：

　　“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物吾與也。”（《正蒙·乾稱上》）

　　天地是人與萬物的父母，人是渺小的，與萬物混然共處于天地之間。充滿天地之間的氣構成我們的身體，統帥天地的氣之性，是我的本性。人民是我的同胞，萬物是我的兄弟。我應愛一切人，愛一切物：

　　“性者，萬物之一源，非我有之得私也，惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”（《正蒙·誠明》）

　　張載雖然提出了“天地之性”與“氣質之性”，但是他的倫理思想的著力點是弘揚人的善良本性，甚至提倡兼愛，這是儒家仁愛的進一步發揮。

　　程顥以為，氣稟之性是有善有惡的，天賦的本性則不能說有善惡。他說:

　　“人生氣稟，理有善惡，······有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。······蓋生之謂性。人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。”（《河南程氏遺書》卷一）

　　程頤區別了“極本窮源之性”與“所稟之性”，他說：

　　“性相近也，此言所稟之性，不是言性之本；孟子說言，便是言性之本。”（《河南程氏遺書》卷十九）

　　“若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。”（《河南程氏遺書》卷三）

　　程頤又提出“性即理也”的命題（《河南程氏遺書》卷三），認為極本窮源之性，亦即仁義禮智信。

　　朱熹說：

　　“論天地之性，則專指理言;論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性，氣有不存，而性卻常在。”（《朱子語類》卷四）

　　“天之生此人，無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗有不善？但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質；而氣之為物，有清濁昏明之不同。（《朱子語類》卷四）

　　天地之性即是理，氣質之性即是理與氣的結合。天地之性純粹是至善；氣質之性，有清濁昏明之不同，因而有善有惡。

　　理學家提出天地之性與極本窮源之性，探討人性與世界本原的關系，即探討人類道德在宇宙中的位置，對今天的生態倫理建設有重要啟迪，同時把人類的善良本性與天地之性聯系起來，這是對孟子性善論思想的進一步發展。［3］

　　（三）

　　中國倫理文化中儒家提倡性善論，道家講上善若水、柔能克剛，墨家講兼愛，這是一種向善文化，培育了勤勞、善良、愛好和平的民族性格。《論語》中描寫孔子的形象就是“溫良恭儉讓”，溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓，這不正是禮儀之邦國民的良好形象嗎？在西方人提出“文明沖突論”的全球化時代，中國人提倡“仇必和而解”的和諧文化，對人類道德重建可以提供新的思路。

　　在一定意義上，人性善惡，實際上是一種假設，是價值判斷，而不是事實判斷！誰也無法確證人性是善、還是惡？但是相信人性善，還是人性惡！對一種文化來說確是極其重要的，它涉及我們對人的基本看法。西方文化受基督教的影響，建立在原罪說基礎上，認為人的本性有惡的一面，妒忌、自私、貪婪，通過皈依上帝，使人性回歸。在制度設計中，為了防止人的本性惡，設計了權力制衡和法制社會，這是我們應該學習的。另一方面，西方人也相信弱肉強食，講征服，戰爭解決問題，近代搞殖民統治，有兩次世界大戰的慘痛教訓！

　　中國人相信人性本善，“涂之人可以為禹”，到了隋唐時期，產生了大乘佛教，主張人皆可以成佛，即就是惡徒，也可以放下屠刀立地成佛！這也是對人性的信任。

　　相信人性善，對人有信任感，這種文化是一種陽光性文化，而不過度使用防御機制！常言道：“害人之心不可有，防人之心不可無”。這是人面對復雜的社會生活，應該具有的人生態度。但是如果我們過多的使用防御機制，認為他人都在算計我，人對人是狼，那么你將防不勝防、草木皆兵、四面楚歌！怎么舒展人性，開闊胸懷，來包容這個多姿多彩的社會？貝多芬說：“沒有一個善良的靈魂，就沒有美德可言”！

　　在近代西方思想史上，人道主義和人本主義的思想家也都肯定人性本善。這不是偶然的。馬克思在《圣神家族》中指出：

　　“并不需要多大的聰明就可以看出，關于人性本善和人們智力平等，關于經驗、習慣、教育的萬能，關于外部環境對人的影響，關于工業的重大意義，關于享樂的合理性等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有著必然的聯系。”［4］馬克思的這個判斷具有重要的意義。

　　恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中曾引述黑格爾的言論云：“人們認為，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一句更偉大的多的思想。”［5］

　　事實上，黑格爾這些話是對于基督教“原罪”說的贊揚，對于十八世紀法國唯物論的貶抑。張岱年先生認為，“性善論是比性惡論更偉大的思想，因為性善論在事實上是民主思想的理論基礎。”［6］

　　亞當·斯密在《道德情操論》中開宗明義指出：“無論一個人在別人看來有多么自私，但他的天性中顯然總還是存在著一些本能，因為這些本能，他會關心別人的命運，會對別人的幸福感同身受，盡管他從他人的幸福中除了感到高興以外，一無所得。這種本能就是慈悲或憐憫。這種感情產生于我們看到或設身處地地想到他人的不幸遭遇時，我們常常因為他人的悲痛而傷感，這是顯而易見無須用任何事例來證明的事實。同人性中所有其他與生俱來的感情相同，同情決不僅僅存在于良善仁慈之人身上，盡管這些人在這方面的感受可能最為敏銳。即便是一個最惡劣的暴徒，即便是全然無視社會法律的違法者，也不會完全喪失同情心。”［7］

　　亞當·斯密畢竟是有遠見的思想家，在寫作《國富論》的同時，完成了另一部更為偉大的著作《道德情操論》，企圖用道德情感來消除市場經濟給人類帶來的負面影響。可悲的是這部用心良苦的著作，卻往往被見利忘義的人類所遺忘。前不久發生的世界金融風暴，以及目前爆發的華爾街抗議活動，向資本主義制度敲響了警鐘。難道以市場化為改革目標的中國人，不應該警惕嗎？！

　　參考文獻

　　［1］［3］［6］張岱年：《中國倫理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第98頁、第101-104頁，第95頁。

　　［2］朱貽庭：《中國傳統倫理思想史》，華東師范大學出版社，2003年版，第226頁。

　　［4］《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1961年版，第166頁。

　　［5］《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年版，第233頁。

　　［7］［英］亞當·斯密：《道德情操論》，王秀莉等譯，北京理工大學出版社2009年版，第3頁。

　　本文刊于《文明大走向——文化時代與思想政治變革》，中國社科學出版社2017年版

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