法家功利主義及其歷史命運

　　王世榮

　　摘要：中國思想史上，長期存在義利之辯、理欲之辯。春秋戰國時期的法家，在當時已經形成了系統的功利主義思想體系。人本主義是其邏輯前提；人性自私論是其哲學基礎；重視人們對利益的追求是其思想核心；以法制利是其顯著特征。漢代以后，儒家的道義論地位上升，但法家的功利論并沒有夭折。道義論與功利論的融合成為中國文化的特質之一，與歐洲中世紀完全陷入宗教禁欲主義形成了鮮明的對照。因此，只有從中國傳統文化的價值觀這個深層結構出發，才能真正解開中國封建社會為何如此繁榮這個歷史之謎。

　　春秋戰國時期的法家，在當時已經形成了系統的功利主義思想體系。人本主義是其邏輯前提；人性自私論是其哲學基礎；重視人們對利益的追求是其思想核心；以法制利是其顯著特征。漢代以后，儒家的道義論地位上升，但法家的功利論并沒有夭折。道義論與功利論的融合成為中國文化的特質之一。與歐洲中世紀完全陷入宗教禁欲主義形成了鮮明的對照。

　?。ㄒ唬┤吮局髁x是法家功利主義思想的邏輯前提

　　春秋戰國時期，隨著鐵的使用，新的生產方式開始出現，中國社會由奴隸制向封建制過渡。新興地主階級要求從奴隸制的束縛下解放出來，“公室衰微”，天子地位動搖，人們對神權統治產生了懷疑，人性從神性的束縛下解脫出來，成為諸子研究的重要課題。人們開始認識到，人的吉兇禍福是人自己的事，與“天”沒有關系。“禍福無門，唯人自召。”（《左傳·襄公二十三年》）政治意識形態領域的這些變化，使人本主義思想的出現成為可能。

　　在法家思想體系中，管仲是第一位明確提出“以人為本”的思想家，他說：“夫霸王之始也，以人為本。”（《管子·霸言》）“齊國百姓，公（齊桓公）之本也。”（《管子·霸形》）“士、農、工、商四民者，國之石民也。”（《管子·小匡》）所謂石民，也就是基礎、根基之民。以人為本的人指的是工、農、士、商等普通百姓。管子的人本主義思想既是功利主義思想的出發點，又是功利主義思想的表現。管子認為：“一年之計，莫如樹谷；十年之計，莫如樹木；終身之計，莫如樹人。一樹一獲者，谷也；一樹十獲者，木也；一樹百獲者，人也。”（《管子·權修》）可見管子的樹人，以人為本仍然是從功利角度提出來的。這里最早體現了中國人的實用理性。

　　鄭國的子產提出了“天道遠，人道邇”的著名命題。一次鄭國水災，鄭人要求祭龍，子產不答應，他說：“吾無求于龍，龍亦無求于我”。（《左傳·召公十九年》）又一次，巫者裨灶預言鄭國將遭火災，要挾鄭人祀禳，子產斥責說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳·召公十八年》）可見子產是以人道對抗天道，以人為本的思想是很明顯的。

　　晉法家的代表郭偃說：“吾觀君夫人也，若為亂，其猶隸農也。雖獲沃田而勤易之，將弗克良食，為人而已。”（《國語·晉語一》隸農即農奴。由于受奴役、壓迫，雖然勞動不少，土地也肥沃，但收的糧食不能自己享用，只是為了別人。這種奴隸制度極大地壓制了人的勞動積極性。他推行一系列改革措施“公屬百官，賦職任功，棄貴薄斂，施舍分寡，救令振滯、匡困資無，輕點易通，通商寬農、懋穡勸分，省用足財，利器明德，以厚民性。”（《國語·晉語四》）他采取的這些措施，發展生產，爭取勞動力，都是以“以厚民性”的人本主義思想為出發點的。

　　商鞅亦有人本主義思想，他針對頑固派甘龍的“圣人不易民而教，知者不變法而治。”杜摯“法古無過，循禮無邪。”的觀點，反駁說：“法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故，茍可以利民，不循其禮”?！础渡叹龝?middot;更法》〉

　　韓非是法家思想的集大成者，他的人本主義思想更加系統。韓非從人本主義思想出發，把歷史分為上古、中古和近古三個時期，并指出了各個時期的特點。他說：“上古之世，人民少而禽獸眾；人民不勝禽獸蟲蛇；有圣人作，構木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果、蓏、蜯、蛤、腥臊惡臭，而傷害腹胃，民多疾病；有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐”。（《韓非子·五蠹》）韓非認為，有巢氏解決了人民的居住問題；燧人氏解決了人民的吃飯問題；鯀禹解決了水災；湯武解決了對人民的暴亂統治，所以受人尊敬和愛戴，“使王天下”。這實際上是用人道主義解釋歷史現象，對人的關注達到了前所未有的程度。

　　法家在當時的歷史條件下，看到了奴隸制對人的壓迫，對人的利益的無情剝奪。尤其不滿意奴隸主貴族對新興地主階級的壓迫，因而提出了“以人為本”的人本主義思想，與以“天”為本，以貴族等級制度為本的思想相抗衡，雖然“以人為本”的口號主要是為新興封建地主階級爭平等、爭人權、爭利益，但由于他們處于上升階段，代表著歷史的發展方向，因而具有明顯的人民性，成為法家功利主義思想的邏輯前提。

　　（二）人性自私是法家功利主義思想的哲學基礎

　　在中國思想史上，楊朱曾提出過“為我”思想，包含有人性自私論的因素。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心上》）楊朱雖然不屬于法家，但對法家的人性自私論有一定的影響。

　　管子最早提出了“人心悍”的著名命題，這是人性自私論的雛形。他說，“人故相憎也，人心之悍，故為之法。法出于禮，禮出于治，治、禮、道也。萬物待治、禮而后定。”（《管子·樞言》）就是說，人心都是惡的，是自私的，所以需要法律的制裁，而法規又是基于維護貴族尊卑差別的禮制，治理禮的就是道，所以萬事靠人道才有固定的秩序。

　　商鞅說：“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者先德而治，效于今者前刑而法”。（《商君書·開塞》）可見商鞅的變法思想是以性惡論為前提的，而他的性惡論建立在歷史進化論的基礎上，這是深刻的。商鞅認為人性都是趨利避害；“民之性，饑而求食，勞而求逸，苦則求樂，辱則求榮，此民之情也。”（《商君書·稱地》）

　　戰國時期從道家分化出來的著名法家慎到提出了“自為”說。他說：“人莫不自為也，他而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王不得其所以自為也。則上不取用矣。此之謂固。”（《慎子·因循》在這里，“自為”就是替自己打算，為“我”的“我”字是統治階級就他自己說的，就是說，強者用人，不靠人為他盡力這種道德，而靠的全是人替自己打算，趨利避害這種私心，用“刑”“賞”把人組織起來，為他服務，這就叫“用人之自為。”

　　韓非綜合了法家以及荀子人性惡的理論，明確提出了人性自私論。他說：“人無羽毛，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心，欲利之心不除，其身之憂也。”（《韓非子·解老》）韓非從人與動物的區別的角度提出了人性自私論，并從多角度進行了論述。

　　從父子關系看，“人為嬰兒也，父母養之簡，子長則怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于己也。”（《韓非子·外諸》）父母與子女為至親，可是都希望對方為自己，即“皆挾相為”，而不愿自己出力，如果對方不愿養自己，就要怨恨和責難；他又說：“且父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷祍，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父母之澤乎！”（《韓非子·六反》）就是說：“生男則相賀”，“生女則殺之”是因為女孩長大出嫁，對父母來說無利可圖。“以計算之心相待”，即出于私心私利的考慮。

　　韓非認為，君臣關系也是建立在利害關系的基礎上的：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子至親也。計數之所出也。”（《韓非子·難一》）不僅君臣父子關系以計算之心相待，人與人的其他關系，也是以利害之心相往來。在《備內》篇他說，越王勾踐愛人，是為了替他打仗；醫生吸病人膿瘡，是為了賺錢；造車的人希望人害足疾，造棺材的希望人早死，非其性有愛憎，利之所在，不能不如此。同樣后妃夫人為了其子繼承王位，都希望國君早死，并非是厭惡其君，而是因為國君早死對其子繼承王位有利。

　　法家的人性自私論到韓非已經發展到比較系統的地步。當然他沒有也不可能從私有制的角度來解釋這種現象，而是從人的生存需要出發來解釋人性自私論，并且絕對化了，這是他們的時代局限性決定的。但法家對當時現實人性的揭露是十分深刻的。這是法家功利主義思想的哲學基礎，也是人本主義思想的進一步發展。

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　　法家從人本主義和人性自私論出發，認為必須重視人對利益的追求，利用人對利益的追求，大膽進行社會變革。

　　齊國法家對人的物質利益的重視表現在“倉稟實而知禮節”的著名命題上。管子說：“凡有地牧民者，務在四時，守在倉稟。國多財，則遠者來，地辟舉則民留處。倉稟實則知禮節，衣食足則知榮辱。”（《管子·牧民》）管子認為只有關心人民的物質利益，發展農業生產，減輕稅賦，民富足了，就會追求禮儀道德。管子這一觀點，同孟子“無恒產者，無恒心”的說法有類似之處。但孟子是從人性善出發論證仁政。而管子從發展農業生產出發，說明人性改造不能脫離經濟條件，講道義必須以功利為前提，這個思想已經看到了道德對利益的依賴關系是非常深刻的。

　　管子深深地懂得必須把重視人的物質利益放在首位，一反當時許多諸侯國多把用兵之道擺在首位的政治思維。他認為“與其厚于兵，不如厚于人。”（《管子·大匡》）“厚于人”就是給人民以實際的利益。“得人之道，莫如利之。”（《管子·五輔》）也正因為他充分利用了人的功利心，因勢利導，而采取了“相地而衰征”的變革措施，“厚其生”，“輸之以財”，“遺之以利”，“寬其政”，“匡其急”、“賑其窮。”（《管子·五輔》）“寬惠愛民”，發展生產，才使齊國很快地強盛起來。

　　商鞅主張用功利主義作指導進行社會改革；即用人對利益的追求，采取獎勵耕戰的改革措施，主張按功大小重新確定等級制度。他說：“凡人主之所以勸民者，官爵也。國之所以興者，農戰也。今民求官爵，皆不以農戰，而以巧言虛道，此謂勞民。勞民者，其國必無力；無力者，其國必削”。（《商君書·農戰》）他認為只有獎勵耕戰，才能國富民強，在德與力的關系問題上，他極力主張重力輕德，認為儒家的文人騷客，只會崇尚空談，既無助于作戰，又不能增加農業收入，只能使國力更加貧弱，最終被強者吞并。

　　慎到把法家的功利主義思想與道家的無為思想結合起來，提出了“君道無為，臣道有為”的主張。慎子說：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也；夫君者，太上也，兼畜下者也；下之所能不同，皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之無能去取焉。是故不使一方以求于人，故所求者無不是也。大君不擇其下故也。不擇其下，則易為下矣。易為下，則莫不容；莫不容故多下，多下之謂太上。”（《慎子·民雜》）統治者在社會中的地位，就好像道在自然界中的地位。萬物都“有所可”，人們也都“有所能”。雖然所能不同，但都可以為“上”之用；都是“上”的憑借（資），道盡包萬物，無所選擇；統治者也應該“兼畜”老百姓，“無所選擇”也就是說，使老百姓休養生息，使統治者和老百姓都高興，這樣才能鞏固統治階級的正常秩序。

　　韓非和其他法家人物一樣，清醒地認識到對利益的追求是當時社會人性的基本特征。人與人的關系是一種利害關系，有利則全，無利則散，無任何仁義、恩愛可言。那種要求“去求利之心。出相愛之道”（《韓非子·六反》）是根本辦不到的，“以義為上”“先義后利”的思想在現實社會中是行不通的，用之于人則弱，用之于國則亡。

　　韓非在功利問題上明確提出公私之辯，看出了公與私的沖突和矛盾。他說：“古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃倉頡固以知之矣。”（《韓非子·五蠹》）韓非認為背私謂之公，主張人為了獲得長遠利益不得不放棄眼前的暫時利益，只顧眼前利益，而忽視長遠利益是不明智的。

　　法家重視人的利益，提出了“倉廩食，則知禮節”，等著名命題，闡明了利益與道德的正確關系，并且采取了“相地衰征”、“初稅畝”、獎勵耕戰等社會變革措施，發展生產，以滿足人們對利益的需要，從而達到維護新興地主階級根本利益的目的。說明法家是當時真正的務實派，因而其變革獲得巨大的成功。

　　（四）以法制利是法家功利主義思想的顯著特征

　　法家重視和利用人對利益（經濟利益和政治利益）的追求，推行改革措施，但法家也理智地看到：人對利益的追求是沒有限度的，而且個人利益與整體利益，暫時利益與長遠利益往往處于矛盾和沖突中，因此必須有一個東西來制約它，這就是法。以法制利、以法治國是法家功利主義思想的顯著特征和歸宿。

　　管子主張德法并舉，他說：“厚愛利足以親之，明智禮足以教之，上身服以先之，審度量以閑之，鄉置師以說道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。故百姓皆說為善，則暴亂之行無由之矣”。（《管子·權修》）認為在尊重人的利益的基礎上，德法并舉，對維護社會秩序，防止暴亂行為都是不可缺少的。管子認為禮義廉恥，“國之四維”，“四維張，則君令行”；“四維不張，國乃滅亡。”（《管子·牧民》）可見管子思想中道義論與功利論并存，德治與法治并舉，這是全面而深刻的。儒家和管子以后的法家從兩極發展了管子的這個思想。

　　商鞅從社會治亂的角度，闡明了以法制利的思想，并對儒家的道義論進行了批判。他認為，處于兼并的時代，人民的樸實的品質已經喪失，要想使其行為納入正軌，只能依靠法律約束。他說：“民憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚；故以刑治則民威，民威則無奸，無奸則民安其所樂。以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。吾所謂刑者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。夫正民者，以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。”（《商君書·開塞》）認為人都追求欲望的滿足和自身的利益，但這種追求不節制反而就會損傷自身的根本利益。怎樣節制呢？他認為，就是要靠刑治，使民畏（威）之，不敢為奸，結果能安其所樂。認為以仁義治民，反而使民追求不到仁義，而以法治利，雖然實行了暴力，不廢民之所惡，表面上看好象不盡情理，不仁不義，但實際上正是愛護人民，使其歸于正義。所以他說，人君以法治國，“天下行之，至德復立”。推行法治，人民高尚的品德才能建立起來。

　　慎到從維護公共利益的角度，論證了以法治利的重要性。慎到主張“君道無為”就是要利用人的自私心，但是，如果私心無限擴張，就會導致社會生活的無政府狀態，所以，在實際政治生活中，還要有一個標準，以表示什么是公，什么是私，這個標準在慎子看來就是法，他說：“法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也”。（《慎子·威德》）認為法是維護公共利益的行為標準。而要推行法，統治階級就必須有絕對的權威。“法雖不美，猶愈于無法，所以一人心也。”（《慎子·威德》）可見慎重子不僅重法，而且重勢，把法與勢結合起來這是深刻的，如果沒有權威，法的推行就是不可能的。

　　韓非指出，統治者與老百姓的關系是建立在利害矛盾的基礎上的。主張以法治國。他說：“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力，······故明主知之，不養恩愛之心，而增威嚴之勢。”（《韓非子·六反》）統治者在打仗的時候叫老百姓替他賣命，在平常叫老百姓老老實實供養他們，必須用暴力，用權加以強迫。他又說：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此如威勢之可以禁暴，而德厚之不足以治亂也。”（《韓非子·顯學》）看到了統治階級與勞動人民在利益上的沖突主張以法治國，從而把人們的功利心規范在符合封建統治階級利益的范圍內，這個思想非常明顯地點破了法家功利主義思想的階級本質。韓非同時認為人在追求功利時不僅應受法約束，而且必須受“道”、與“理”的制約，要審時度勢，緣道循禮。韓非看到了人對功利的追求是受自然規律、社會條件等因素的制約，這個思想是深刻的。

　　在韓非那里法、勢、術三者是統一的。韓非說：“治強生于法，弱亂生于阿。”（《韓非子·外儲說右下》）“勢者，勝眾之資也。”（《韓非子·八經》）臣民生性好利，決不會自愿臣服于國家的法律，只不過“縛于勢而不得不事也。”（《韓非子·備內》）韓非論證說：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也。堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮、錙銖決船則沉，非千鈞輕而錙銖重也，有勢之與無勢也。”（《韓非子·功名》）人主之所以能統制天下完全靠權力，與他的道德無關。因此，必須盡一切可能保持權力。君主掌握著全國財富的支配權，掌握著國家機器，這就是他所先天具有的“自然之勢”，關鍵是如何運用自然之勢造就絕對有利于君主的“人為之勢。”（《韓非子·難勢》）這種人為之術核心就是要使好利的臣民不得不為君主所用，不僅要“使天下不得不為已視，使天下不得不為已聽”（《韓非子·奸劫弒臣》），而且還要造成臣民生計和幸福完全仰賴于君主的局面。

　　造就絕對有利于君主的人為之勢，是韓非所謂法治的根本目的。但是僅有法治還是不夠的，還要懂得統治臣下的方式方法，講究“術治”。“人主之大物，非法則術”（《韓非·八經》）法強調的是制度，要讓臣民去一絲不茍地遵守，講究公開性；術則強調君主個人權力運用中的技巧，決不能讓別人摸到痕跡。在韓非看來應該把法與術有機地結合起來，申不害“徒術而無法”招致失敗，商君擅用法而不知術，對法家理想的統治術而言，也是一大缺點。“公孫鞅之治秦也，設告坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必，是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵強。然而無術以知奸，則以其富強也資人臣而已矣。”（《韓非子·定法》）“術以知奸”，是術的作用之一。術是專為人主所執的，“君無術則蔽于上”，所以術的主要作用，一方面固在尊君，“人主者不操術，則威勢輕，而臣擅名”（《韓非子·外儲說右下》）；另一方面，則又在駕馭群臣，“術者，藏于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。”（《韓非子·難三》）駕馭群臣之“術”，一則曰“藏于胸中”，再則曰“不欲見”，表現于君的具體行為，有兩個要點，一是不可信人，一是不能與臣子溝通，必須盡量隱藏自己，使自己變得神圣不可侵犯的樣子，這就是所謂“隔塞而不通，周密而不見。”（《韓非子·八經》）人主要做到這點，必須消除好惡，“去好去惡，群臣見素，則人君不蔽矣。”（《韓非子·二柄》）韓非的術治的目的在于造成臣對君的絕對依附關系。

　　法家的功利主義思想，建立在人本主義和人性自私論的基礎上，強調對人的利益的尊重，并利用人的功利主義思想，推動社會改革。同時強調個人利益服從于整體利益，強調法的作用，用法來規范人的行為，限制人的功利心的惡性膨脹，以維護正常的社會秩序。在先秦思想史上形成了一個系統的功利主義思想體系。但法家強調的功利主義的實質是維護新興地主階級的利益，鞏固君主專制統治，而不是人民大眾的利益；法家的人性自私論具有一定的先驗論色彩，認識不到私有制對人性的影響；法家以法治利，以法治國，忽視了道德的社會作用，并且把法制理解為刑罰，沒有與民主聯系起來，這是它的階級局限性和時代局限性決定的。

　?。ㄎ澹┓夜髁x的歷史命運

　　法家的功利主義思想，是新興地主階級推翻奴隸制度的思想武器，是一種政治思維，而不純粹是一種倫理學說，對于當時社會變革確實發揮了實際的指導作用。率先利用法家功利主義思想的齊國和晉國，比較早地建立了封建制，成了當時的霸主。而秦國則比較徹底地推行了法家的功利主義，變法比較徹底，因此最終完成了統一中國的偉業。春秋戰國時期法家的功利論、儒家的道義論、墨家的兼愛論和道家的無為論等思想并舉，而唯有法家的功利論受到推崇，管子、商鞅、吳起、李斯等法家人物受到重用，這與其思想適應時代需要有很大關系。同時我們也要看到，法家功利主義思想的實行，沖擊的是奴隸主貴族統治，這就必然會觸動貴族的利益和特權。商鞅被車裂表明功利主義思想的實行必須付出代價。

　　法家功利主義思想作為變革時代的理論。也存在其片面性，過于強調功利，強調力和法的作用，而忽視了德的作用。事實上，法與功利本身就有矛盾和沖突。賈誼在《過秦論》中把秦滅亡的原因歸結為一句話，就是“仁義不施而攻守之勢異也。”我們說秦的統一一方面得益于利用功利主義，那么我們也可以說秦的滅亡，同樣是因為片面地利用功利主義，從而走到了人本主義思想的反面，這就是先秦法家既幸運又悲慘的歷史命運。

　　漢取代了秦以后，從秦的滅亡中吸取了很深刻地教訓。一度曾采取黃老無為的政治思想作指導，同樣是慎到“君道無為”思想的應用。但是，漢武帝采納了董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”的主張以后，儒家思想逐漸取得了統治地位，道義論地位上升。但是法家思想并沒有銷聲匿跡。漢代思想家王充在談社會治亂時指出：“傳曰：倉廩實，民知禮節；衣食足，民知榮辱。讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。”（《論衡·治期》）可見他有把功利論與道義論統一的思想傾向。魏晉之際的思想家鮑敬言，在漢末農民起義的影響下，提出了“無君論”，認為統治階級對于老百姓“勞之不休，奪之無已”（《抱樸子·詰鮑》）他認為滿足老百姓的物質生活需要“內足衣食之用” （《抱樸子·詰鮑》）他們就不會反抗。唐代思想家、文學家柳宗元認為古代的圣王或者后世的君王，都是解決了“生人之患”才獲得了人民的擁戴，并不是因為“天命”。是由其“仁德”而使人心歸附。有仁德的人就是關心老百姓的切身利益，減輕人民的賦稅。北宋李覯的“利欲可言”、“循公而不私”；王安石的“理財乃所謂義也”；南宋陳亮的“功利成處便是法”；葉適的“以利與人，而不自居其功，故道義光明”；到清初顏元的“正其誼（義）以謀其利，明其道而計其功”；戴震的“道德之盛，使人之欲無不遂”都體現了道義論與功利論的統一與融合。

　　從儒家學說本身來說，我們認為他屬于道義論，強調道義，以禮義治天下，但也并不完全排斥功利?？鬃泳驼J為“富與貴，是人之所欲也”（《論語·里仁》）荀子認為人“有義，故為天下貴”（《荀子·王制》）同時提出了“節用裕民”的主張，“下貧則上貧，下富則上富”。（《荀子·富國》）“君者，舟也；庶人者，水也，水則戴舟，水則覆舟”（《荀子·哀公》）荀子的這個思想對他以后的法家和政治家有深刻的影響。賈誼提出了“國以民為安危”，“國以民為存亡”，國君的“功和力都是民創立的或者給予的。所以必須重視老百姓的利益。同時他很重視“禮”與“法”的作用，禮者，禁于將然之前，法者，禁于將然之后”。（《漢書·賈誼傳》）唐代韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之為義”（《原道》）強調統治階級要照顧老百姓的利益，“行而宜”，不要剝削的太過火。宋代哲學家張載說：“子之不欲，雖嘗之不竊，欲生于不足，則民益，能使無欲，而盜必息矣。”（《正蒙·有司》）為政在于足民，人民生活無所不足，就對身外財富沒有希求的欲念了。

　　中國思想史上長期存在著義利之辯、理欲之辯，雖然一些思想家各執一端，有重義輕利，重理輕欲；也有重利輕義，重欲輕理的人，而“正其誼不得其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）“存天理、滅人欲”（《朱子語類》卷十一）等走極端的思想，在封建社會前期和中期并不占主導地位。就總體而言，中國傳統的政治倫理思想中既存在著道義論，也存在著功利論，其基本精神是二者的融合。傳統的中國人既講仁義道德，又重視物質利益，而功利主義思想甚至積淀成為中國人的實用理性。漢以后統治階級推崇儒家的道義論，但是在政策上還是要考慮到老百姓的切身利益，運用功利論，所以才有“讓步”政策的出現，這就是史學上所說的“外儒內法”，“陽儒陰法”。道義論與功利論的融合成為中國傳統文化的特質之一，與歐洲中世紀完全陷入宗教禁欲主義形成了鮮明的對照。正因為如此，才有西漢帝國、大唐帝國一直到清初的“康熙之治”。只有從中國傳統文化的價值觀這個深層結構出發，才能真正解開中國封建社會為何如此繁榮這個歷史之謎。而封建社會的衰落，與其晚期倡導禁欲主義，片面強調道義論有一定的關系。

　　摘自《法家功利主義評價新說》《文匯報》1990年12月18日。

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