原編者按

　　自光緒末年至西方一戰結束時期的梁啟超，對中國和西方之關系，有了比戊戌時期更進一步的反思與認識。他既依靠自身文明傳統來尋找變革求新的資源，又能深入了解西方思想與社會的動態變化，看清其趨勢與問題，思考中國文明與世界潮流之匯合與互補的可能。其既不盲從亦不盲斥、積極交流亦大膽批評的格局眼光，堪稱文化與思想界的表率。汪暉先生在《現代中國學術思想的興起》討論梁啟超思想的章節中，深化了對梁啟超國民共同體思想的討論，強調任公與通常的自由主義者和國家主義者的差別，并指出其新民理想的某種社會和歷史基礎。在本專題選取的“科學與以人為中心的世界（1918-1929）”的一節中，他更深入到梁啟超思想的哲學基礎之中，探討其如何將陽明知行合一的“心學”傳統，與清代顏李學派重具體實際的學說結合在一起，從而堪與詹姆士的實用主義哲學相會通，由此尋求克服近代西方思想中主觀與客觀、科學與宗教、理性與情感分裂對立之道。

　　中國歐洲考察團1919年在巴黎的合影

　　其中前排左三為梁啟超，前排右二為張君勱，后排左二丁文江

　　1918年底開始的歷時十四個月的“歐游”是梁氏從政治轉向學術的轉折時期，但“歐游”本身只是激發和強化了梁氏思想中固有的和已經萌發的思想因素。[1]從現代思想的發展來看，梁氏在“歐游”中關于科學與文明的思考，從一個特殊角度回答了“五四”東西文化論戰的根本問題，并直接地引發了1923年“科學與人生觀”問題的討論。

　　與《新青年》對峙的《東方雜志》，“東西文化論戰”的重要平臺

　　《歐游心影錄》的中心論題是歐洲文明的危機與中國文明的生機，或者說，是對現代文明危機和中國社會問題的根本出路何在的探討。第一次世界大戰暴露了現代社會隱伏著深刻的內在矛盾，作為人的創造的科學與文明恰恰導致了人自身的危機。這對一直以學習西方為要務的中國知識分子所產生的精神震動是不言而喻的。忽略這些問題是不可能的，通過對這些問題的批評而放棄改革也是不可能的。梁啟超對達爾文、穆勒、邊沁、施蒂納、基爾凱廓爾、尼采等人的學說，特別是“科學萬能”的傾向，展開了尖銳的批判，其著眼點并不在于否定“科學”及其規則，而在于說明現代人運用“科學”的方式背離和埋投了道德目的。因此，從根本上說，梁氏所指稱的文明危機與其說是科學的危機，不如說是道德的危機——作為道德源泉的自由意志的危機：

　　……后來岡狄（孔德——引者）的實證哲學和達爾文的種源論同年出版，舊哲學更是根本動搖。老實說一句，哲學家簡直是投降到科學家的旗下了。依著科學家的新心理學，所謂人類心靈這件東西，就不過物質運動現象之一種……這些唯物派的哲學家，托庇科學宇下建立一種純物質的純機械的人生觀……其實可以叫做一種變相的運命前定說，不過舊派的前定說，說運命是由八字里帶來或是由上帝注定；這新派的前定說，說命運是由科學的法則完全支配……于是人類的自由意志，不得不否認了，意志既不能自由，還有什么善惡的責任……這不是道德標準應如何變遷的問題，真是道德這件東西能否存在的問題了……[2]

　　盡管危機的本質是道德性的，但其直接的原因卻是“科學的學說”和“科學的物質應用”。然而，在一個致力于社會改革的中國思想家看來，“科學”及其文明的危機不應直接導向如西方思想中的反科學傾向或非理性主義，因為中國面臨的處境是雙重的：既需要科學的發展，又需要重建道德秩序。從梁氏思想的內在理路看，他真正關心的是科學的行使必須適合于道德目的，而不是“菲薄科學”。[3]梁氏最后十年思想活動的很大部分是圍繞“科學與以人為中心的世界”的關系這一軸心問題展開的。問題的關鍵在于：如何把心物的二元對立統一于人的生活，或者說，以人的生活為中心來重新解釋外部世界與人的自由心靈的關系。

　　在“歐游”之后以至“科玄論戰”前后的一段時期，梁啟超的觀點有些搖擺不定:一方面，他把科學從具體學科及其物質運用中提升出來，把它歸還給人的精神創造，從而在科學與道理之間尋找一種內在的“同一性”；另一方面，他又竭力限制科學的適用范圍，從而把科學與道德區分為兩個性質上截然不同的范疇。后一方面顯然是在康德“兩種理性”概念影響下的判斷。盡管存在這種邏輯上的困難，梁氏的基本傾向仍然是清楚的：必須以人為中心，在科學與道德、必然性與自由之間達到一種和諧與平衡。許多學者都注意到梁氏在《歐游心影錄》和“科玄論戰”中的科學與自由意志的二元論觀點，他的基本看法是:“人生關涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決;關涉情感方面的事項，絕對的超科學”[4]。他不同意張君勵獨尊自由意志，也不贊成丁文江“迷信科學萬能”，“要把人生觀統一”，[5]而傾向于對這兩個范疇作出更精確的界定。正如上一節已分析過的，梁氏的情感概念直接地與自由意志相關，受道德律的控制，從而不屬于“純粹理性”的領域。梁氏的上述二元論觀點顯然來源于康德“兩種理性”的區分。

　　但是，梁氏的二元論觀點并不徹底，雖然他使用了兩次“絕對”這個字眼。在梁氏的思想中，萌發了一種調和二者并尋找它們的內在“同一性”的愿望。梁氏的策略是:首先，把科學的“結果”與“科學本身”區別開來，把數、理、化等概念與“科學”概念區別開來，從而突出了超越具體科學和科學的物質結果的“科學精神”的概念，這一概念一端聯系著具體的科學研究，一端聯系著人的心靈。其次，把政治學、社會學、經濟學等協調社會發展的“非物質的”學說引入科學范疇，從而在科學內部發展某種心與物的平衡。1922年8月，梁氏在南通應邀為中國科學社年會發表演說，他定義“科學精神”道：“有系統的真知識，叫做科學。可以教人求得系統之真知識的方法，叫做科學精神”。而作為科學精神的對立面的“籠統”、“武斷”、“虛偽”、“因襲”、“散失”等等非科學或反科學的痼疾顯然又都是一些道德性的精神病癥。在這個意義上，求真知求因果（系統）的科學研究過程本身就是道德完善的過程。[6]

　　1922年，在南通召開的中國科學社第七次年會全體代表合影，前排右四為梁啟超。

　　如果科學可以被抽象為一種精神和方法，那么人類對“真”的追究與對“美”的創造就具有了共同的基礎。不過，梁氏對“真美合一”觀念的論證卻是從客觀方面作出的。在《美術與科學》一文中，梁氏指出現代文明起源于文藝復興，而后者的主要成就卻在美術。既然美術與科學分屬“情感”與“理性”這兩個絕然對立的領域，“為什么這位暖和和的阿特先生，會養出一位冷冰冰的賽因士兒子？”[7]梁氏認為這是因為科學與美術都需從觀察自然入手，都是“自然夫人”的兒子；既然如此，“真美合一 ”就不僅是一種理想境界，而且是一種必將來臨的現實：他期待著“科學化的美術”和“美術化的科學”。[8]梁氏曾把美術與“趣味”相聯系，而“趣味”又來自“對境之賞會與復現”、“心態之抽出與印契”、“他界之冥構與暮進”等心靈的自由活動。[9]在這個意義上，“美術化的科學”就意味著“科學”自身可以建立在情感與理性、自由與必然性的和諧關系之上。

　　這種調和的企圖與前述二元論觀點的區別非常重要，它不僅使梁氏在“進化論”問題上的觀點發生變化，而且提示了梁氏思想的發展路向：他試圖克服心與物、情感與理智的二元對立。在《歐游心影錄》中，梁氏曾把歐洲文明危機歸咎于達爾文學說對宗教和道德的破壞，但同時他感到“進化論”可以與自由意志相調和：

　　柏格森拿科學上進化原則做個立腳點，說宇宙一切現象，都是意識流轉所構成，……都是人類自由意志發動的結果。所以人類日日創造，日日進化……連科學和宗教也漸漸有調和余地了。[10]

　　在柏格森、倭鏗和杜里舒（Hans Driesch，1867—1941）等人的影響下，梁氏逐漸把“進化”理解為有機界在人的自由意志的發動下的發展過程：有機界本身是消極的，惰性的，是不具任何形式和能動性的，而自由意志給有機界帶來活力和秩序，因此進化過程就是人的自由創造的過程。正由于此，梁啟超在激烈抨擊“科學征服哲學”的傾向以及“進化論”的同時，他仍然建立起一種“生物學的世界觀”，并把它貫徹到他的“歷史研究法”之中，以修正他早期的那種較為機械的地理決定論的歷史觀。[11]

　　杜里舒（Hans Driesch，1867-1941），德國生機主義哲學家，1920年受梁啟超等人組織成立的“講學社”之邀赴中國講學。杜里舒在“自由意志”方面是個二元論者，他認為行為的具體表現是由個人固有性支配的，是否采取行為則是個人的自由。

　　梁氏對“進化論”的肯定是在上述框架中進行的，因此，他對進化論的激烈攻擊就不像表面看來的那樣自相矛盾，因為這種攻擊的出發點也是自由意志，而作為攻擊對象的進化論卻是未經柏格森等人改造過的、實證的、因果律的、決定論的歷史觀念。梁氏對“生物學歷史觀”的自我質疑起源于他對“文化”和“創造”這兩個概念的分析：“文化者，人類心能所開積出來之有價值的共業也”，“創造者，人類以自己的自由意志選定一個自己所想要到達的地位，便用自己的‘心能 '闖進那地位去”，如此，“文化”作為自由意志的創造就“絕對不受任何因果律之束縛限制”，從而與自然界分屬完全不同的范疇。[12]在1922至1923年于南京金陵大學第一中學所作的兩次演講中，梁氏對他剛寫完不久的《中國歷史研究法》作了重要修正：第一，歸納法只能整理史料，卻無法說明人類的自由意志的獨創性；第二，歷史現象中與自然系同類的事物可以因果律或必然的法則來說明，但作為人類文化創造的歷史卻純屬自由意志的領域；第三，歷史的 “進化”只適用于人類平等和一體的觀念及“文化共業”，而實際的進程卻是非進化的。[13]

　　《中國歷史研究法》書影

　　梁啟超著，商務印書館1922年版

　　梁啟超關于“進化論”及其歷史觀的評價似乎自相矛盾，但基本的價值立場卻是恒定的：把自由意志視為構成和控制全部生命活動和歷史創造的力量。透過他的變幻不定的觀點，我們發現他始終關心的問題是: “精神生活與物質生活的調和問題”，“個性與社會性之調和問題”，他確信“此兩問題者非得合理的調和，末由拔現代人生之黑暗苦痛以致諸高明”。[14]換言之，梁氏需要的是一種克服了科學與道德、理性與情感、必然性與自由的二元對立的思想體系，而人的生命活動本身是克服這種二元對立的唯一途徑。

　　正是為了調和與克服科學與自由意志的對立，梁氏在他生命的最后階段全面地回向儒學立場，重建以“人”為中心的世界。他確信“此合理之調和必有途徑可尋，我國先圣，實早予吾儕以暗示”。[15]那么，中國思想以什么方式消解了上述二元對立呢？梁氏說：

　　中國學問……與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發點，亦不以求知識為歸宿點。……中國哲學以研究人類為出發點，最主要的是人之所以為人之道，怎樣才算一個人，人與人相互有什么關系。[16]

　　西方所謂愛智，不過儒家三德（智仁勇）之一，即智的部分。[17]

　　在梁氏看來，以人為中心的儒學體系并不是反知識和反科學的，而只是為知識和科學提供了出發點和歸宿。針對時人把儒學斥為“玄學”的論點，梁氏并不為“玄學”辯護，而是澄清儒學與“玄學”的差別:“儒家本來不是玄學”，“儒家與科學，不特兩不相背，而且異常接近，因為儒家以人作本位，以自己環境作出發點，比較近于科學精神,至少可以說不違反科學精神。”[18]

　　以人為出發點來調和科學與道德的關系，這邏輯地導向他對朱熹“涵養需用敬”、“進學在致知”的二分論的批判態度，即否認知識與道德為二事。[19]與此相應，梁氏認為孔孟以至陸王的心性之學懸置本體論 （宇宙本根論）而注重人的日常的道德實踐，因而并非憑空蹈虛之學。實際上，梁氏早年即受康有為之影響研讀陸王，他在《南海康先生傳》中曾經說及康氏對陸王的喜好，還在《論中國學術思想變遷大勢》中認定康有為由朱次琦引導而深窺陸王之學。這一方面反映了康有為學術淵源的一個重要方面，也體現了梁氏自己的趣味和取向。梁氏認為道德實踐與科學認識只是同一事件，其根據正是王陽明的“良知即天理”的命題。天理與人欲相對，認識“天理”的過程也即“去人欲"的過程，故而錢穆說：“天理人欲同樣是人情，其別只在公私之間”。[20]梁氏則把“良知”與功利主義（私欲）相對立，[21]這都表明“致知”與“去私”的道德實踐密切相關， 這和梁氏早年關于“群/己”、“公/私”關系的觀點完全一致。

　　康有為與梁啟超

　　由于梁氏試圖用人的實踐來調和科學與道德的關系，因此，盡管他非常清楚王陽明的“知行合一”概念與“良知”說主要是道德論和價值論的問題，但他仍然確信“知行合一”的概念從根本上解決了知識與道德的統一性。從這一意義上說，梁氏晚年的“科學觀”就隱藏在他的道德論的內在邏輯之中。梁氏的基本論點是：陽明的“知行合一”說雖然排斥書冊口耳上的知識，但并非排斥知識本身，而是要為知識建立一個準則（“要 有個頭腦”）。知識一方面是“誠心發出來的條件”，另一方面它自身依賴以“主觀的良知為判斷”，知識既然發源于人的求知動機，而動機也就是“誠意”，那么對世界的認識與良知的展現就統一于人的認識活動之中。[22]在1927年寫作的《王陽明知行合一之教》中，王陽明在梁氏筆下既是一位“極端的唯心論者”，又是一位“極端的實驗主義者”，他把禪宗與顏習齋、貝克萊與詹姆士的特征集于一身。[23]這種描述實際上是用人 的實踐來消解心物的對立，把道德論與知識論統一于人的活動的連續性之上。

　　盡管梁氏并沒有像詹姆士 (William James，1842-1910)那樣用“純粹經驗”這個概念表述其思想，但他對陽明“身心意知物”的統一性的解釋非常接近詹姆士的“徹底的經驗主義”和實用主義，而后者在20世紀20年代被普遍承認為一種關于“科學”的哲學以至科學方法本身。如所周知，“實驗主義”在20世紀20年代的中國廣為流行，但影響主要來自胡適力倡的杜威，而不是梁氏注重的詹姆士。羅索說：“在詹姆士和杜威博士之間，有一種著重點上的差異。杜威博士的見地是科學的，他的議論大部分出自對科學方法的考察，但是詹姆士主要關心宗教和道德”。[24]就某種意義而言，杜威與詹姆士的差別也是胡適與梁啟超的差別，其表現之一，即梁氏并不是像胡適那樣主要從科學方法論的角度來闡釋實驗主義，而是從哲學本體論的意義上說明心物關系的統一性。胡適關心的是科學問題，梁啟超關心的是道德、宗教及其與科學活動的關系問題。因此，他對王陽明“知行合一”概念的解說盡管與詹姆士、杜威的“實驗”概念有關，但更與他們的“經驗”概念相聯系，雖然梁氏很少直接使用這一概念。

　　威廉·詹姆士（William James (1842-1910)），美國著名的實用主義哲學家、心理學家、宗教家，代表作有：《實用主義》、《心理學原理》、《宗教經驗之種種》等

　　詹姆士在《真理的意義》的序言中把“徹底的經驗主義"(Radical Em­piricism) 概括為“一個假定”、“一個事實的陳述”和“一個概括的結論”。它的假定是：“只有能以經驗中的名詞來解釋的事物，才是哲學上可爭論的事物”，[25]這意味著“實在不過就是‘所知’那樣的東西”[26]；事實的陳述是：“事物之間的關系，不管接續的也好，分離的也好，都跟事物本身一樣地是直接的具體經驗的對象”[27]；概括的結論是：“經驗的各個部分靠著關系而連成一體，而這些關系本身也就是經驗的組成部分。總之，我們所直接知覺的宇宙并不需要任何外來的、超驗的聯系的支持；它本身就有‘一連續不斷的結構’”。[28]詹姆士假定世界萬物均由一種原始素材或質料即“純粹經驗”（pure experience）構成，這樣，認知作用也就被解釋成純粹經驗的各個組成部分之間可以發生的一種特殊關系，而這種關系本身就是純粹經驗的一部分，“它的一端變成知識的主體或擔負者，知者，另一端變成所知的客體”。[29]在別的地方，他還從心理學的角度把這一概念稱為“思想流”、“意識流”或“主觀生活之流”。作為“世界的不能再分解的東西”（羅素語），經驗既非精神的，也非物質的，相反，這二者都是由經驗構造出來。詹姆士的經驗概念是對傳統哲學中意識與自然、認知者與被認知、此一心靈與彼一心靈、這一事物與那一事物的二元分割的一種克服，即把上述的二元性僅僅視為經驗關系的各種差別。[30]在這個意義上，觀念的真實性就是它證實本身的過程，真理是一種關系——不是我們的觀念同非人的實在的關系，而是我們經驗的概念方面與感覺方面的關系。[31]

　　詹姆士與靈媒通靈

　　梁啟超不是哲學史家，他對詹姆士的認同關鍵在于后者提供了克服心與物、認知與被認知的二元對立的途徑。這也是他把陽明的“知行合一”還原或轉換為“心物合一”和“心理合一”來加以解釋的原因。從陽明學的方面看，他合知行的目的在于克服朱子把“格致誠正”分解為知識之事與修身之事的“二分論”，他用孟子的“不學而能”的“良知”即主觀的 “是非之心”解釋“知”的性質，從而把“誠意”與“致知”聯為一事。這當然也就涉及到“格物”的“物”、“致知”的“知”與“正心”的“心”、“誠意” 的“意”之間的關系，即它們是不同性質的事物，還是共同事物中的各關系項之間的差異？梁氏的“心物合一”說就是從陽明對此問題的解釋中抽繹出來。陽明說:“要知身心意知物，是一件”（《傳習錄·陳惟浚記》，又說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習錄•徐愛記》）。梁氏據此從下述方面論證“身心意知物”只是一個共同的原始材料的各關系項，這個共同的原始材料就存在于它們的相互關系之中（“意”是一個特別重要的概念）。

　　首先，他運用生理學和心理學的方式把“身”的存在置放于“心”對 “身”的主宰關系之中，而“心”的活動就是“意”。"意”在與“心”的關系中是“能知”，在與“物”的關系中是“所知”。論證心物關系的關鍵之一由此就在于如何界定“物”的性質及其與“意”的關系。梁氏的解釋方法是先把“物”的范圍從有形物質擴展到抽象事物，如事親、治國、讀書等等，指出這些不同的認識對象有其普遍形式即“意之所在”。梁氏說：

　　凡不在我們意識范圍內的物（即陽明所謂意念不涉著者），最多只能承認他有物理學上數理學上或幾何學上的存在，而不能承認他有倫理學上或認識論上的存在。[32]

　　這與詹姆士對經驗的陳述如出一轍：“當然，不能經驗的事物也盡可以存在，但絕不構成哲學爭論的題材”。[33]從心理方面說，“意不能懸空發動， 一發動便涉著到事物”，從物方面說，“心外無物”，物不能離開“心”面獨立存在。因此，“心無體以萬物之感應為體”，“知”就是“意之本體”。

　　王陽明《矯亭說》冊頁

　　1515年，21.6 × 11.1 cm

　　上海博物館藏

　　以上是就“心物合一”論述“知行合一”的哲學基礎，梁氏還從“心理合一”的角度論證同一問題。陽明的“心即理”是針對朱子“格物而窮其理”而言的。他認為“就事事物物上求其所謂定理”是“析心與理為二”（《答顧東橋書》）。梁氏按照陽明的看法把“理”解釋為“吾人應事接物之條理”而非自然界之物理，這樣，對“理”的追求就是“返諸本心”。不過，在現代思想的語境中，“理”已不可能局限在道德、修身的范疇中，當這種對“理”（在現代語境中擴大了內涵的“理”）的認識被歸結為“正心誠意”時，似乎也表明對客觀世界的認識過程是與人的道德狀態緊密相關的。對于梁啟超而言，“心理合一”與“心物合一”是同一問題，他引王陽明《答羅整庵少宰書》說：

　　理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正……

　　以心物合一、心理合一為前提，“格致誠正”不是幾件事的“次第”而是一件事中包含的條件。簡言之，根據“身心意知只是一物”的哲學理論，歸結到“格致正修只是一事”的實踐法門，這便是陽明學的全體大用，也是“知行合一 ”的精義所在。[34]

　　梁氏消解“心物”關系的努力并不是獨重本心，而是追求“人我一體”、“天人合一”的狀態，摒除“間形骸分爾我”的“私”見；這既是對和諧完美的社會理想的表達,又是針對近代科學文明把人與物、主體與客體對立起來并造成物對人的統治的抨擊。盡管這一論述過程的出發點是恢復人的自由意志，重建道德本體，但梁氏的論述方式卻不再把自由意志與科學（對容觀世界的認識）作為對立的或不相關的兩極加以敘述，而是用“心物合一”、“心理合一”、“知行合一”來調和上述的二元性現象，回應科學文明的挑戰。梁氏不僅否定那種認為王學“為頓悟，為排斥知識，為脫略實務”的觀點，而且把痛斥“主靜之說”的顏元及其“踐履之學”視為王學的延續，其理由是他們都主張“知識必由實際經驗得來”，與“近世詹姆士杜威輩所倡實驗主義同一口吻；以極端唯心派的人，及其講到學識方面，不獨不高談主觀，而且有偏于純客觀的傾向，淺見者或掠疑其矛盾，殊不知他的心物合一論心理合一論，結果當然要歸著到此點”。[35]他又說：

　　蓋在心物合一的前提之下，不獨物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在。心物既是不能分離的東西，然則極端的唯心論，換一方面看，同時也便是極端的唯物論了……夫曰：“行是知的功夫”，“行是知之成”，此正實驗主義所憑藉以得成立也。[36]

　　盡管作為道德實踐論的“知行合一”說不同于作為本體論、真理論和方法論的“實驗主義”，但從思想史的角度看，梁氏的解釋方式卻的確與“徹底的經驗主義”相似。更重要的是，這種對“知行合一”的實驗主義解釋把中國傳統的道德論與現代科學觀連結起來，從而為其后的中國人理解道德與知識的相互關系開啟了重要的思路。

　　《王陽明知行合一之教》書影

　　梁啟超著，臺灣中華書局1926年版

　　梁氏用“心物合一”、“心理合一 ”解說“知行合一”，仍然保留了心與物的概念，但它們只能在人的一種持續性的活動中才能被構成造出來，而不是獨立的實體。這很可能是在詹姆士機能心理學的影響之下作出的明確詮釋。梁啟超把“身心意知物”解釋成由神經受剌激引起的一系列感覺所組成的綿延的“意識流”（stream of consciousness），并認為作為“意之本體”的“知”是一種“非心非物”、“即心即物”的類似于詹姆士的“純粹經驗”的東西。他像詹姆士一樣，把認知作用（盡管王學的“致知”屬于道德范疇）解釋成純粹經驗（盡管他沒有使用這一概念）的各個組成部分相互之間可以發生的一種特殊關系；這種關系本身也是經驗的一部分，它的兩端分別是知識的主體和所知的客體。由于實用主義真理論把真理的真實性理解為它在經驗中證實本身的過程和在實踐中被證明有效的過程，這很自然地使梁氏聯想到“知行合一”概念：知必須在“行”中證實自己， 也必須在行中被證明有效。梁氏說：“依陽明看法，你們賣的買的（指學生在現代學校中得到的知識——筆者注）都是假貨，因為不曾應用的知識絕對算不了知識，”他套用陽明“未有知而不行者，知而不行，只是不知”的話補充道:“未有不行而知者，不行而求知，終久不會知”。實際上，他是從實踐與效果兩方面把“學與行打成一片”，即便是學問思辨之“知”也具有“行”的性質。[37]

　　不過，從“應用”、“效果”的意義上解釋“知行”范疇與其說是王學理路，不如說是顏李學風。就梁氏來說，在陽明學與實驗主義之間有一個理解的中介或過渡，這就是他在《中國近三百年學術史》中稱為“實踐實用主義”的顏李學派。其實早在《清代學術概論》和《顏李學派與現代教育思潮》（1923）中，他就認為顏李之學與詹姆士、杜威相像且“更加徹底”，[38]至1924年的《近代學風之地理的分布》、《明清之交中國思 想界及其代表人物》和《戴東原哲學》，他更明確地說：“他們是思想界的大炸彈……他們的學說，和現代詹姆士、杜威等所謂之‘唯用主義'十二分相像。”[39]值得注意的是，在前述諸文中，梁氏始終強調顏李對于程朱陸王及傳注考證的“推陷廓清”、“兩皆唾棄”的“大革命”，還曾特別指為“王學之反動”，[40]在《王陽明知行合一之教》、《儒家哲學》（1927 ） 中卻論證陽明學與顏李的相近之處。[41]那么，這種微妙變化隱含了怎樣的意義呢？或者說，為什么會發生這種變化呢？回答這一問題應當注意梁氏討論問題的角度。當梁氏強調顏李之學的“革命性”時，他首先看到的是顏李之學在體系、內容上對理學的批判，方法的變化（踐履、手格猛獸之“格”等等）是由內容的差別而產生的。盡管程朱陸王在認識“天理”的方法上有主外、主內之別，但作為先驗精神本體的“天理”卻是兩派認識論的共同前提和歸宿，而顏元卻否認先驗“天理”的存在，他的知的對象是客觀存在的事物和存在于客觀事物之中的“條理”，所謂“見理于事”、“寓知于行”，都是對先天知識的否定。這種“事功之學”與以“致良知”為核心的王學道分為二，“踐履”也不是為了推至心中固有之知。

　　顏元（1635-1704），顏李學派創始人

　　但是，當梁氏把王陽明與顏習齋在“實驗主義”的意義上統一起來時，他是在一種抽象的意義上考慮到“行”與“踐履”所含有的“親身實踐、實驗和運用”的方法論意義，而前提是他已對“知行合一”的哲學基礎即“心物合一”、“心理合一”作出了上述闡釋。梁氏曾引王陽明《答東橋書》“食昧之美惡，必待人口而后知……路歧之險夷，必待身親履歷而后知……”等語，這與顏氏的認識論在理路上的確具有相似的“實踐”的含義。梁氏把顏學納入王學中來理解，一方面是用顏李的“實踐”與“事功”及“物”的實在性改造陽明學，使之與近代科學精神與方法產生相關性，另一方面又用“心物合一”和“知行合一”修正顏氏過于“唯物”的傾向，從而在注重科學方法的同時為道德實踐和自由意志的活動提供本體論和認識論的依據。

　　梁啟超對“身心意知物”及其相互關系的闡釋在理論上是對科學與道德、理智與情感（包括宗教信仰）的二元性的克服。這是一個既相信科學、又堅持人的自由意志的學者的最終選擇：他拒絕接受近代認識論的“主體一客體”的二元對立，試圖找尋一種和諧的、道德化的方式處理宇宙萬物的相互關系。在他看來，科學不僅應當適合道德目的，而且它本身作為人的活動就是具有道德性的——求真的過程與求美、求善（去“私”、 克“己”）以達到“天人合一”境界的過程完全一致。正如詹姆士所說：理性主義有宗教無事實，經驗主義有事實無宗教，“你需要一個結合兩種東西的哲學體系，既要有對于事實的科學的忠誠并且愿意考慮事實，簡言之，就是適應和調和的精神；還要有對于人類價值的古老的信心和隨之產生的自發性，不論這種信心是具有宗教的風格還是具有浪漫主文的風格。”[42]詹姆士在他的“純粹經驗”中找到了建立這種調和哲學的根據， 而梁啟超卻在這種“調和”的沖動中重新發現了中國思想的現代意義。

　　作為對于人類文明危機和中國社會出路的思考，梁啟超的觀點在當時沒有引起廣泛的重視。對于“新一代”來說這不啻是一個時代落伍者的復古囈語而已。[43]然而，梁氏艱苦的思想探索不僅閃爍著一種植根于傳統的理想主義的光芒，而且也是對現代性所作的自覺批判。對于一個把自己的一生獻給現代中國的社會、國家和人的自我改造的人而言，對于一個致力于不懈地尋求各種現代性方案的知識分子而言，這種思考所包含的自我批判的意味是極為深刻的。梁啟超以他對中國思想的再發現結束他一生的探求，與其說這是對自己的文化的回歸、不如說是對他追求的目標的懷疑。這種懷疑并沒有轉變成為對于現代性的全面的否定，恰恰相反，它是內在于他的那些以尋求現代性為特質的思想內部的。

　　《演放氣球》，出自清末的《點石齋畫報》

　　晚清科幻小說《新石頭記》，吳趼人著

　　本章旨在闡釋和厘清梁氏科學現的基本概念、邏輯理路，及其與道德、政治和宗教的關系。在很大程度上，這種闡釋的明晰度遠遠超過了梁氏經常顯得含混不清的表達方式——這種含混不是語言鳳格上的，而是邏輯上的。依據梁氏的著述及其思想來源復現其思想的邏輯結構和變動過程當然具有闡釋的冒險性，但我還是確信這種闡釋方式在思想史研究中是完全必要的，因為任何一種思想觀點都不會是孤零零的，雖然它們有時顯得是如此。我的論述證明：梁氏思想的變化不僅是因時而異的，而且是有其內在邏輯的，是從他賴以建立其思想體系的那些基本概念及其相互關系的運動中產生的。在許多方面,他只是澄清了他早年的思想，而不是背棄了那些思想，他的許多說法不一的觀點也并不像乍看起來的那樣自相矛盾——當然不是說完全不存在矛盾。盡管我用邏輯的方式呈現梁氏科學觀的內在理路，但在此我卻樂意聲明：梁啟超的哲學信仰的動機基本上是審美的而不是邏輯的，他似乎有一種一貫傾向，即把哲學和思想看作是表達對世界的一般態度，而不是沿著邏輯理路去追問一系列問題的正確結論。這一點是他與詹姆士之間的最為重要的相似之處。詹姆士說：“哲學史在極大程度上是人類幾種氣質沖突的歷史……他（指哲學家）的氣質給他造成的偏見，比他那任何比較嚴格的客觀前提所造成的要強烈得多。正像這個事實或那個原則那樣，氣質也會這樣那樣地給他提供證據，造成比較重感情的或者比較冷酷的宇宙觀”，并在文學、禮儀、政治等方面留下影響。[44]從梁氏的始終如一的傾向看，他似乎總有一種調和的沖動，想在“較重感情的或者比較冷酷的宇宙觀”之間保持一種平衡狀態：他相信科學，重視事實和實驗，尊重客觀規律與理智態度；但同時，他又熱衷于道德和宗教，渴望為自由意志開路，用樂觀主義的趣味態度面對人生的有限性。在這方面，與其說他有著一種分裂的氣質，倒不如說在他的情感與理智之間存在一種張力，他先被康德吸引，后又欣賞詹姆士可能正基于這一事實。不過，如果我們要是還記得本章第一部分曾引述的那種自由和諧、長幼有序、其樂融融的“三代之制”的話，那么我們也就明白梁啟超在闡發他的思想，完成他一生的種種追求時，內心深處蕩漾著的是怎樣的一種詩意的理想情懷了。

　　《現代中國思想的興起》

　　作者：汪暉

　　出版社：生活·讀書·新知三聯書店

　　出版年：2004年

　　注釋與參考文獻

　　[1] 早在1918年初，梁氏與張君勵就有過發起松社計劃，“以讀書、養性、敦品、勵行為宗旨”。見《梁啟超年譜長編》，頁859—860。

　　[2] 梁啟超：《歐游心影錄·科學萬能之夢》，《專集》之二十三，頁11。

　　[3] 他在《歐游心影錄·科學萬能之夢》的末尾自注道：“讀者切勿誤會因此菲薄科學， 絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷。”在《先秦政治思想史》中他又說：“科學之發明進歩，為吾儕所不能拒且不應拒”，“吾儕今日所當有事者，在如何而能應用吾先哲最優美之人生觀使實現于今日。”《專集》之五十，頁182。

　　[4] 梁啟超：《人生觀與科學》，《人生觀之論戰》（中），上海：泰東圖書局印行，1923,頁90。

　　[5] 同上，頁88。

　　[6] 梁啟超：《科學精神與東西文化》，《文集》之三十九，頁3。

　　[7] 梁啟超：《美術與科學》，《文集》之三十八，頁7。

　　[8] 同上，頁12。

　　[9] 梁啟超：《美術與生活》，《文集》之三十九，頁22—23。

　　[10] 梁啟超：《歐游心影錄》，《專集》之二十三，頁18。

　　[11] 梁氏早年曾把“地理學”當作“諸學科之基礎”，而現在他認為“生物學”應該承擔這種角色。參見他的《地理與文明之關系》，《文集》之十，頁106：《生物學在學術界之位置》，《文集》之三十九，頁21。

　　[12] 梁啟超：《什么是文化？》（1922），《文集》之三十九，頁98—100。

　　[13] 梁啟超：《研究文化史的幾個重要問題》，《文集》之四十，頁1-7。

　　[14] 梁啟超:《先秦政治思想史•結論》（1922），《專集》之五十，頁182—184。

　　[15] 同上，頁184。

　　[16] 梁啟超:《儒家哲學》，《專集》之一百三，頁2。

　　[17] 同上，頁3。

　　[18] 梁啟超:《儒家哲學》，《專集》之一百三，頁10。

　　[19] 梁氏在朱陸之辨問題上趨向于“發明本心”的陸子,認為朱子“帶點玄學色彩”（指其太極無極之辨）。

　　[20] 錢穆:《陽明良知學評述》，《中國學術思想史論叢》（七），東大圖書公司，1986，頁72。

　　[21] 梁啟超:《王陽明知行合一之教》，《文集》之四十三，頁34。

　　[22] 同上，頁35。

　　[23] 同上，頁36。

　　[24] 羅素：《西方哲學史》(下)，北京：商務印書館，1976，頁374。

　　[25] 威廉•詹姆士：《實用主義》，北京:商務印書館，1989，頁159。

　　[26] 威廉•詹姆士：《徹底的經驗主義》，上海:上海人民出版社,1965,“編者序言”，頁4。

　　[27] 威廉·詹姆士：《實用主義》，頁159

　　[28] 同上。

　　[29] 威廉•詹姆士：《徹底的經驗主義》，頁2-3。

　　[30] 同上，“編者序言”，頁4-5。

　　[31] 參看威廉•詹姆士：《實用主文》，頁103；艾耶爾：《二十世紀哲學》，上海：上海譯文岀版社,1987,頁93—95。

　　[32] 梁啟超：《王陽明知行合一之教》，《文集》之四十三，頁40。

　　[33] 威廉·詹姆士 ：《實用主義》，頁159。

　　[34] 梁啟超:《王陽明知行合一之教》，《文集》之四十三，頁39-48。

　　[35] 同上，頁49。

　　[36] 同上，頁49。

　　[37] 同上，頁30。

　　[38] 梁啟超：《顏李學派與現代教育思潮》, 《文集》之四十一，頁3。

　　[39] 梁啟超：《明清之交中國思想界及其代表人物》，《文集》之四十一，頁33。

　　[40] 梁啟超: 《清代學術概論》，《專集》三十四，第七節，頁16-17。

　　[41] 關于顏李與王學的關系，學術史上向來說法不一。《四庫全書總目》卷九十七、阮元《國史儒林傳》、錢林《文獻征存錄》卷二都認為顏學“大抵源出姚江”，又“自成一家”。現代學者如胡適、侯外廬、陳登原等都把顏元視為徹底的“反理學”思想家。姜廣輝則認定顏學上承胡暖、王安石、張載而非王陽明，在體系上屬“事功之學”系統，而不是“理學”系統。筆者以為，思想史上的承續關系不同于考據學意義上的承續關系，對前述不同看法，可以從不同層面來考慮。從考據學的意義上，筆者取姜廣輝的意見。見姜廣輝：《顏李學派》，中國社會科學院，1987。

　　[42] 威廉•詹姆士：《實用主義》，第13-14頁，商務印書館，1989。

　　[43] 陳獨秀指責梁氏在“科玄論戰”中的立場是“騎墻態度”，胡適則宣傳梁氏是變法維新以來公然毀謗科學的第一個“自命為新人物的人”。見《科學與人生現》陳序和胡序，上海亞東圖書館，1923。

　　[44] 威廉•詹姆士：《實用主義》，商務印書館,1989，頁7-8。

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