本文針對當下用“非意識形態化”視角“重新解釋”馬克思完成的哲學變革的傾向，深刻闡明從抽象人類精神、國家理性向無產階級世界觀的飛躍，通過“意識形態批判”對抽象的普遍觀念進行整體性的革命實踐還原，不僅是對黑格爾辯證法進行唯物主義顛倒的關鍵，也是堅持和豐富馬克思主義哲學的根本。偏離這一方向，就不能說明馬克思主義是包括啟蒙思想、德國古典哲學在內的人類優秀文化成果的繼承者和弘揚者，更不能揭示馬克思主義哲學在當代的價值和強大生命力，其結果只能是從馬克思已經完成的哲學變革上倒退。

　　　仔細研究西方各種反共意識形態，會發現一個很值得玩味的現象，就是它們都不約而同地將其攻擊矛頭指向了馬克思主義的歷史觀。從美國官方意識形態立場出發的布熱津斯基認為：“共產主義失敗的根本原因是在哲學思想方面。馬列主義的政策歸根到底源于對歷史的根本錯誤的判斷和對人性的嚴重誤解。……它沒有考慮人對個人自由的基本追求;沒有考慮人渴望通過藝術和宗教等方式表現自我;沒有考慮在文化普及和宣傳媒介具有廣泛影響的時代，人們會進而要求政治上的選擇權利;沒有考慮生產率的提高與發明創造同個人追求物質享受的愿望的有機聯系。” 以自由知識分子的“馬克思學”立場講話的波普爾認為，馬克思學說的致命處在于其歷史決定論，而歷史主義的實質就是“選民說”，“選民說更加明確地設定上帝挑選一個民族作為他意志選中的工具，這個民族將獲得塵世”。“特選的人、特選的種族和特選的階級這些學說的共有特點之一，就是它們最初是作為對某種壓迫的反映而出現，并變得重要的。”其中兩種最為現代的形式，“一方面(右翼的)種族主義或法西斯主義的歷史哲學和另一方面(左翼的)馬克思主義歷史哲學。” 而以“經濟增長的階段”做出“非共產黨宣言”表態的W.W.羅斯托更明確提出：“馬克思屬于西方這樣一類人物，這一類人以不同的方式反對走向成熟階段中所發生的社會和人類成本，尋求使社會保持更好和更合乎人道的平衡。” 概括起來，他們認為馬克思的學說無非是一種浪漫情緒，其要害是無視歷史走向成熟所必須付出的社會成本，而支撐馬克思錯誤歷史觀的則有兩大支柱：一是黑格爾的辯證法。“黑格爾和在他之后的馬克思，要求代表歷史講話，他們認為，合理的東西要么已經是現實的，要么在無產階級革命之后變為現實。但是，這是一些錯誤的預言家。” 二是神化近代無產階級。“革命的幻想把對進步的不可阻擋的進軍的信仰與烏托邦的海市蜃樓結合起來。它引誘人們脫離現實的世界，因而在實際上——如果不是有意的話——引導人們離開自由。對于很多人來說，懷抱這種奢望的關鍵就在于‘無產階級’這個概念。” 所有這些評論，從學理上說，都涉及兩大問題：一是近代以來德國哲學革命的實質和黑格爾辯證法的歷史地位，另一是馬克思哲學變革的實質及其成就。可見，對于馬克思哲學變革的任何解釋，本質上都是一種意識形態的言說。

　　德國古典哲學是近代以來德國哲學變革的重大成果。這一哲學變革不僅是西方哲學傳統的重大轉折，而且預示著現代意識形態時代的來臨，用黑格爾的話說，這將是一個真正“用頭腦思考”的時代，即觀念創造歷史的時代。這樣，德意志意識形態就具有了雙重“身份”：它既是德國新生的弱小的資產階級借以躋身“世界歷史”的幻想形式，又是現代意識形態的發達形態，提供了解剖現代資產階級國家的樣本。因此，馬克思、恩格斯對于德意志意識形態的批判，也就為批判現代意識形態，進而為批判現代資本主義社會奠定了基礎。正因為如此，《德意志意識形態》才能成為馬克思主義哲學世界觀形成的標志性著作。正是在該著作中，他們用批判施蒂納的一段話，揭示了黑格爾關于觀念創造歷史這一“意識形態時代”的秘密：“我們已經指出，思想和觀念成為獨立力量是個人之間的私人關系和聯系獨立化的結果。我們已經指出思想家和哲學家對這些思想進行專門的系統的研究，也就是使這些思想系統化，乃是分工的結果。” 當代西方學界對德國古典哲學有個“逆向評價”，即與馬克思、恩格斯從康德(經費希特、謝林)到黑格爾、費爾巴哈是“螺旋式上升”的哲學評價相反，它把黑格爾視為康德哲學的大倒退。這里的關鍵還是辯證法問題。恩格斯明確指出：“德國資產階級的學究們已經把關于德國偉大的哲學家及其創立的辯證法的記憶淹沒在一種無聊的折中主義的泥沼里，這甚至使我們不得不援引現代自然科學來證明辯證法在現實中已得到證實，而我們德國社會主義者卻以我們不僅繼承了圣西門、傅立葉和歐文，而且繼承了康德、費希特和黑格爾而感到驕傲。” 他同時強調，盡管康德哲學已包含許多辯證法思想，但“要向康德學習辯證法，這是一件勞而無功和得不償失的事情，因為在黑格爾的著作中已經包含了辯證法的一個無所不包的綱要，雖然它是從完全錯誤的立腳點出發而展開的” 。所以，必須深刻闡明辯證法是德國古典哲學革命的主要成果。

　　至于馬克思的哲學變革，當然可以做多視角的透視，但是首先必須承認，對于黑格爾辯證法的批判改造，是馬克思完成哲學偉大變革的關鍵。正如毛澤東指出的：“直到無產階級運動的偉大的活動家馬克思和恩格斯綜合了人類認識史的積極的成果，特別是批判地吸收了黑格爾的辯證法的合理的部分，創造了辯證唯物論和歷史唯物論這個偉大的理論，才在人類認識史上起了一個空前的大革命。” 無論如何，馬克思所實現的人類思想史上的最偉大變革，終究是產生了一種嶄新的唯物主義，即列寧所稱的“完備的哲學唯物主義”。這是一個無任何理論死角的、徹底的唯物主義哲學。它把世界是物質的存在方式這一唯物主義原則貫徹到底，不僅克服了舊唯物主義在歷史觀上的唯心主義，而且克服了以往哲學無視人的真實生活和歷史生成的弊端，使哲學實現了從“解釋世界”到“改變世界”的歷史性飛躍。無論人們在今天怎樣不斷重新評價馬克思哲學變革的意義，唯物論和辯證法的有機統一，始終是這一變革的實質。

　　一、啟蒙主義的意識形態變革

　　啟蒙運動是發生于18世紀到19世紀初的資產階級思想解放運動，涉及政治思想、哲學思想、經濟學思想、自然科學等，是一次全面的思想解放運動和深刻的社會風氣變革。從意識形態的角度來看，其最重大的變化在于開創了現代意識形態的變革。現代意識形態的特點在于觀念變革在先，制度建構在后，所以黑格爾認為從啟蒙運動以后我們真正來到了一個“觀念創造現實”的時代 。在這之前，意識形態作為社會結構的一部分是隨著基本制度的建立而為這個制度辯護的，是制度需要和選擇的結果，較為被動和滯后。從這個意義上說，近代以來的一切真正的革命都是意識形態革命。這個重大轉折，是由啟蒙運動完成的。啟蒙運動的主旨，提出了人的解放、個性的解放，實際上是要用人權代替神權，用科學理性代替信仰主義和愚昧迷信，相應的價值觀就體現在自由平等博愛的口號中。它因此而掀起的思想革命的浪潮和其作為意識形態的強大的滲透力、征服力不言而喻，席卷了全球，影響至今尚在。

　　毫無疑義，啟蒙運動具有非常重大的思想解放的推動作用，是對中世紀的整體性、根本性的顛覆。但是又要看到，啟蒙主義和啟蒙運動本身存在著內在的不可克服的矛盾。正是這個矛盾使之陷入了困境，引發了后來被稱為“意識形態時代”的所有重大“主義之爭”。啟蒙運動的困境表現如下。

　　1．啟蒙運動主旨的誤區

　　從主旨上說其追求“人”的解放，而關于這一點最為根本的表達就是“讓人學會做自己的主人”，通過自主而自由，通過自主自由而實現人的解放。為此，它將鋒芒對準了當時剝奪人們自主的兩大力量，即教會和專制政權。但是這一認識本身就有內在矛盾。

　　第一，如何處理教會和宗教關系?啟蒙運動一般是反迷信而不反上帝、反教會而不反宗教。啟蒙學者盡管猛烈抨擊神學迷信和愚昧，但是并不反對上帝，而且一般都具有宗教信仰，認為保留宗教信仰和實現人的解放并不矛盾。然而事實并非如此。關于宗教和人的解放是否存在不可調和的矛盾的爭論，是德國古典哲學變革以及青年黑格爾運動的動因之一。青年黑格爾派思想家大都從批判宗教入手，并作出了宗教異化的判斷，借以說明上帝和人處在一種對抗的關系中。例如布魯諾•鮑威爾提出，人創造了一個上帝，人把自己一切美好的東西都給了上帝，留給自己的就是無法自立、等待拯救的命運。宗教信仰“背離了人的使命，把這一使命移到了天國，使狼狽的、悲慘的個體的自我同真正的普遍的自我，即值得稱之為人的個體的自我徹底決裂。” “基督教是向人們許諾最多即許諾了一切而又收回得最多即剝奪了一切的宗教” 。上帝是完美的、萬能的，而人則是丑陋的、弱勢的，所以人只有依靠上帝、信仰上帝才能得救，永遠要對上帝頂禮膜拜，這樣上帝就確立了一種對人的支配、主宰的作用。根本問題在于上帝是什么?究竟是上帝創造了人，還是人創造了上帝?按照啟蒙主義關于人的自由自主的觀念，那么人就應是自我創造、自我生成，而宗教宣稱的上帝造人，人在上帝面前是奴仆，上帝是主人，這當然是一種根本的顛倒。因此，批判神學迷信，就理所當然地要否定上帝的神圣地位，必然要導致對于宗教的全面批判，導致向無神論的方向演變。這一演變最終由德國哲學革命完成。黑格爾那里已經有無神論的胚芽，而到鮑威爾、費爾巴哈就合乎邏輯地得出了無神論的結論。

　　第二，如何看待政治等級和社會等級關系?啟蒙運動盡管反對政治等級和門第等級，反對根據血統來決定社會和政治地位，但是它并不反對社會不平等，不反對由金錢、勞動或社會分工而形成的階級等級、金錢等級，不希冀消滅階級差別。大家知道，在存在著階級、金錢等級的情況下，人談不上做自己的主人、也談不上自由發展。被剝削者做不了自己的主人姑且不論，即便剝削者也做不了自己的主人。這就是說，對封建社會政治等級的否定，必然要引導到對階級社會的否定。

　　總之，從解放的主旨來看，由于啟蒙運動回避了上述兩大問題，一個涉及精神解放，一個關乎現實的生存;一個是人怎么超越自我，怎么能夠真正成為自己解放自己的主體，另一個是人怎么能在現實中得到自由、實現平等，成為社會的主人。正是在這兩個問題上，啟蒙運動有著不可克服的內在缺陷。

　　2．在論證方式上的缺陷

　　啟蒙運動提出了自由平等博愛人權等人類普遍價值，但關鍵在如何論證人的自由、平等。啟蒙主義的論證主要有人權論和人性論兩種。

　　第一，眾所周知的“天賦人權”論，即“人生而平等、自由”。許多啟蒙學者把人權及其觀念看成是天賦的、與生俱來的、不可剝奪的自然權利。但是，這種論證本身就是悖謬的。“生而自由、平等”不可能得到經驗的證明，因為經驗可以輕而易舉地提供相反的證明，即人“生而不平等、自由”。說天賦人權，本身就有愚昧的成分，與啟蒙運動的宗旨相悖。人的權利到底從哪里來?其實確如馬克思、恩格斯所說，權利不是天賦的，而是歷史地形成的。“權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展” 。啟蒙學者缺乏歷史感，因而根本無法論證人權的起源，而只能把它看成是無須論證的當然前提。我們需要追問的是，“天賦人權”論的困境在哪里?顯然，難點在于那些超越個人經驗而又植根于個人內心的普遍觀念，如自由平等博愛，它的經驗基礎在哪里?如果無法說明其經驗基礎，這一命題本身就是神秘主義的。由于啟蒙主義的落腳點在于抽象的個人，當其無力揭示個人的歷史形成時，當然也就無法科學地還原普遍觀念。要知道，普遍觀念恰恰在于它并不是個人經驗的產物，而是社會關系的產物，是現實的人及其歷史發展的產物。

　　正是無法科學還原普遍觀念，此類觀念就變成一種神秘的力量，意識形態的神秘性也因此而產生。它視這種觀念為天生的，是自然塞進人們頭腦里去的，不可論證也無需論證。這種非常省力但不解決問題的方式，在以盧梭、伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩為代表的法國思想理論界表現得最為突出。但是，盧梭也看到天賦觀念本身有矛盾，難以成為啟蒙的強大武器。他說“人生而平等，可無往不在枷鎖中”，還說“自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切都更是奴隸” 。天賦人權解釋不了自由是什么，如何達到自由;平等是什么，怎么實現平等。當時另一著名的實證主義思想家孔狄亞克就犀利地批評了天賦人權論，指出“你賣弄這些普遍的觀念來解釋現實沒有意義，你到處搬弄這些普遍的觀念，那么你就可以沒有一件事情解釋不了。什么都可以用普遍觀念來解釋，這等于什么都沒解釋”。他認為這種普遍的觀念實際上是找不到現實根據的，而啟蒙學者將其視為有相應的實體存在，從而陷入了神學的偏見，產生出荒誕的觀念，是不成功的。“故而哲學家們在這個論題上都曾陷入過一種錯誤，而這種錯誤已造成了一些嚴重的后果，這就是他們把他們的一切抽象全部實物化了，或者把這些抽象看做是同事物本身一樣，都具有一個真實的不依賴于事物存在的存在體。我想，這就是導致某種荒謬絕倫的觀念的原因吧。”

　　的確，這種普遍的觀念沒有相應的實體，不能夠靠個人感覺還原，但這并不等于以認識不超出個人經驗界限的實證主義或經驗主義就是正確的。經驗主義有兩大弱點：其一，經驗的特點就是無比豐富、多樣，但又極不統一、甚至相互沖突，而靠經驗本身無法判斷真偽、輕重。經驗判斷事物的方式無非是以感官為根據的直觀，然而科學表明，眼見不一定為實，直觀中的先后、大小、強弱、動靜也不一定為真，所以對于經驗進行取舍必須通過理性認識。其二，但憑個人經驗主義無法還原一些普遍性的范疇。普遍性的范疇不是個人經驗的結果，從時空、因果等認識論范疇到人文社會領域普遍價值觀，都不是僅憑個人經驗就能夠還原的，所以康德把這些普遍性的范疇叫做先驗范疇。實際上，普遍觀念分為兩種：一種是人類億萬次實踐、認識積淀下來的邏輯范疇，構成人類認識之網上的“紐結”。比如時空觀、必然性、偶然性這些范疇。按照列寧后來的解釋，“在人面前是自然之網。本能的人，即野蠻人，沒有把自己同自然界區分開來。自覺的人則區分開來了，范疇是區分過程中的梯級，是幫助我們認識和掌握自然現象之網的網上紐結。” 另一種是反映一個時代的統治思想的普遍觀念，這要從統治階級的統治方式上理解。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中講，任何時代的統治思想，都是統治階級的思想，“每一個企圖取代舊統治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。” 可見，普遍觀念的還原，一方面要還原到階級統治和相應的人與人的社會關系，另一方面要還原到人類實踐和相應的人與自然的相互關系，絕對不可能通過抽象的個人來還原。因此，啟蒙運動的“天賦人權”論是一個很不成功的論證，或者說根本沒有論證。

　　第二，抽象人性論的論證，即把人的解放歸結為普遍人性的訴求，用人性說明歷史，以理想代替現實，靠道德變革現狀，是人性論歷史觀的表達。把自由平等看做是人性的一種要求，或者是人作為人的一種要求，關鍵在于什么是人性。如果人性是一種客觀趨勢，那就要致力于揭示這一客觀趨勢形成的內在機理(如從黑格爾到馬克思所作的努力那樣);但如果把人性視為一種既有的、理想化的主觀價值訴求，那么將其視為歷史的根本動力就是膚淺的。

　　比如康德，作為德國最為重要的啟蒙主義思想家，對于人為什么是自由的最有特色的論證，就是“意志自由”論。他把人的自由歸結為道德意志自由，指認人能夠脫離動物本能，打破趨利避害的因果鏈條，超越有形、有限的物質的界限而達到自由。不難看出，康德的自由意志其實就是一種崇高的道德精神，是一種按照“應該”而不是“利益”去行動的力量。他提出了“你應該因為你可以”這一道德自由律，并把這一律令叫做絕對命令。如果按利益去行動可以表述為“假言判斷”的句式的話，那么按道德命令去行動就可以表述為“直言判斷”的句式。自由意志之所以對人是一種絕對命令，是因為普遍適用，必須而且可以無條件地去做。道德意志打破了利益的狹隘性，展示了人無比開闊的自由空間。但是，由于康德把自由視為與利益截然對立的純道德力量，其自由意志就必然軟弱無力。

　　大家知道，人們的歷史活動總是從切身利益出發的，起碼絕大多數人在絕大多數場合下是如此。正如馬克思、恩格斯所指出的，“各個人的出發點總是他們自己，不過當然是處于既有的歷史條件和關系范圍之內的自己，而不是玄想家們所理解的‘純粹的’個人。” 其他暫且不論，怎么能夠說明超功利的自由意志就是人性，而追求利益就不是人性，本身就成為無解的難題。康德的自由意志成為實踐領域的“物自體”，使之陷入了最深刻的悖論，并導致了一系列的割裂，止步于無法自拔的“二律背反”。他的道德自由意志本來是作為實踐理性的體現，但是它恰恰跟實踐的本性是相悖的。實踐天然具有功利性，實踐中的目的性(“善”)不可能完全超脫功利性。實踐是生活的本質，而利益則是實踐的本性。康德之所以打著實踐理性的旗號，走向道德浪漫主義，正如馬克思主義的經典作家們所分析的，源于近代德國資產階級的軟弱性，不僅不敢正視社會的公眾利益，甚至連自身的利益也不敢明確表達。

　　馬克思在1844年底寫的《神圣家族》中說“思想一旦離開利益就一定會使自己出丑” 。這種離開利益的純粹的道德自由意志，不僅沒有多少實踐的空間，而且理論想象力也蒼白。正如列寧指出的，“為什么從實踐、行動只向‘善’(das Gute)過渡呢?這是狹隘的，片面的!” 實際上人性本身是多重的，既有功利的一面，也有超功利的一面，不可能用單一的人性來說明、解釋重大的社會問題。而且人的道德自由意志本身、包括人性在內也在不斷地變化。有時候善表現得多一點，有時候惡表現得多一點;有時人性的多重性較為協調，有時人性的多重性尖銳地沖突。比如啟蒙主義者都把自由擺在人性追求的第一位，似乎人性自由天經地義，然而自由并不是任何時候都是人性的第一訴求。如弗洛姆指出的那種“逃避自由”的情況，就一再出現在歷史的記憶中。恩格斯曾引證過德國農奴在17世紀放棄“自由”、尋求領主保護的史實，說明個人意志是歷史條件的產物，而不是相反。“甘受奴役的現象在整個中世紀都存在，在德國直到三十年戰爭后還可以看到。普魯士在1806年和1807年戰敗之后，廢除了依附農制，同時還取消了仁慈的領主照顧貧病老弱的依附農的義務，當時農民曾向國王請愿，請求讓他們繼續處于受奴役的地位——否則在他們遭到不幸的時候誰來照顧他們呢?”

　　關于人性有三點需要討論：其一，人性既然是多重性的復合，那么主導人性變化的因素是什么?我們不能如有的西方學者那樣，只停留在人性多重性的判斷上，滿足于“一半是天使，一半是魔鬼”的感嘆。對人性多重性的探索必然突破人性本身，而進入人的社會化過程，進入社會歷史視野的分析。其二，人性是既有的、與生俱來的固有力量，還是隨著人的自我創造、自我生成而不斷積淀、形成的力量?換句話說，人性是不斷變化的，還是凝固不變的?如果人性是不斷的變化，那么就要找到推動它變化的原因在哪里。其三，人性在歷史中到底有多少作用?人性是歷史的表象、結果，還是歷史深處起第一性決定作用的根本動力?換言之，是人性創造歷史，還是歷史改變人性?

　　因此，啟蒙學者企圖用人性論來說明一切社會現象，這本身就是不成功的。正是由于上述矛盾導致了他們在思想理論上的種種混亂，根子在于他們缺乏一個統一的、真正具有歷史感的歷史觀，缺乏對于人性的科學的說明。所以啟蒙運動之后，必然會引起哲學上的大變革。這是啟蒙運動提出的歷史性課題。這個哲學上的變革是通過德國古典哲學的變革和黑格爾哲學的解體、馬克思主義哲學誕生這兩個哲學運動實現的。這一哲學變革產生了持久的、深遠的歷史影響，其中最為重要的就是顛覆了18世紀“原子式的個人”，形成了“現實的人及其歷史發展”的新歷史觀。“被斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀缺乏想象力的虛構。……這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產物，另一方面是16世紀以來新興生產力的產物，而在18世紀的預言家看來(斯密和李嘉圖還完全以這些預言家為依據)，這種個人是曾在過去存在過的理想;在他們看來，這種個人不是歷史的結果，而是歷史的起點。因為按照他們關于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產生的，而是由自然造成的。這樣的錯覺是到現在為止的每個新時代所具有的。”

　　二、黑格爾的意識形態變革

　　黑格爾的哲學建樹如果用一句話來概括，似可概括為建立了理性主義一元歷史觀。換言之，黑格爾實際上完成了啟蒙學者提出的把理性科學推廣到歷史領域的任務，使歷史領域不再是主觀任性的自由空間和現象描述的雜亂領地。其理性主義一元歷史觀的最大特點在于試圖用邏輯來說明歷史，從而揭示歷史的本質和規律。馬克思曾把黑格爾的歷史觀簡要而準確地概括為“人格化的邏輯”，就是把歷史邏輯化，把邏輯人格化。黑格爾的理性主義一元歷史觀的成就和內在缺陷都聚焦于此。

　　具體說來，黑格爾認為作為理性最高的成就是邏輯概念(其最高表現為“觀念”)，如同列寧所概括的，“概念還不是最高的概念：更高的還有觀念=概念和實在的統一。” 顯然，如果能夠通過邏輯概念將歷史還原，那么歷史就是理性的、有內在規律的歷史，是可以清晰把握和認識的，而不再是不可知的、混亂的一團迷霧。黑格爾因此而首創了歷史和邏輯相一致的命題。他認為邏輯的歷史是現實歷史的本質，而現實歷史則是邏輯歷史的展開，因而歷史和邏輯相一致。但是事實上歷史和邏輯并不一致：歷史是感性的，充滿偶然性的(偶然性在歷史中往往是很起作用的)，是跳躍、“斷裂”式發展的，而不是循序漸進的，更重要的是歷史呈現出多種多樣和無比豐富性。相反，邏輯則是單一的、循序漸進、環環相扣的，是由必然性來支配的，即一個環節必然推出另一個環節。

　　1．歷史與邏輯的統一何以可能

　　歷史和邏輯怎么能夠統一?黑格爾哲學變革首先要解決的難題，就是怎么用邏輯來再現歷史，進一步看，這一問題的關鍵就是如何用確定的邏輯包容不確定的、無限的歷史。因此，問題首先在于什么叫無限?如何使有限和無限相統一?黑格爾的突破就是從解決“無限”開始。

　　在黑格爾看來有兩種無限，一種叫做“惡的無限”，就是純粹量和空間的擴展，或者是時間的抽象疊加，這種無限不但沒有意義，也沒有結果，不是“歷史”。這種外在的、純量的擴張的無限，要害是脫離了具體事物，使自身成為純抽象的無限。“‘惡的無限’是這樣一種無限性，它在質上和有限性對立，和有限性沒有聯系，和有限性隔絕，似乎有限是此岸，而無限是彼岸，似乎無限站在有限之上，在有限之外……” 而真正的無限，或叫具體發展的無限，則必定是有限事物自身的無限發展，因而必然表現為“自我是自我的原因”，是“圓圈”式的發展。這是真正能夠認識、能夠把握其規律的無限發展狀態，因而構成“歷史”。在黑格爾看來，要把握歷史的無限，一定要解決好主體和客體、開端和終點的統一，否則，就會陷入“惡的無限”。他把整個歷史歸結為絕對精神的自我展開，從其“純存在”出發，通過外化(歷史現象)以及外化的揚棄(歷史還原)而回歸自身。經歷了這個“圓圈”，歷史就可以完整地展現出來，認識這個圓圈就認識了真正的“歷史無限”，即有限中的無限。黑格爾的一元歷史觀的可能性，就在于其通過辯證法達到了無限和有限的統一，從方法上解決了康德關于有限認識和“物自體”的悖論。“這種方法，用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內部的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征。”

　　黑格爾的貢獻在于克服了康德的二元論。康德的二元論表現在兩個方面：一是現象和本質(或知識和信仰)的二元。康德承認現象背后可能有物的存在，他把隱藏現象背后的本質叫做“物自體”，或者叫物的本體。現象千變萬化，其背后也許有個“一以貫之”的物自體，但是物自體本身是不可能認識的。由于本質深藏在現象背后，而認識必須通過有限的感官，無法把握現象的總體，因而認識只能止于現象及其關系，無法深入到本質。所以，現象后面的本質是什么，本質性規律是什么，“物自體”是什么，我們不能夠追問，否則就會陷入一系列的悖論。康德曾反復地論證，我們如果用有限的認識能力去涉及無限的“物自體”的時候，就會陷入一種不可自拔的悖論，徘徊于一連串的“二律背反”。總之，關于“物自體”我們可以猜想它存在，但不能證明，因而這不是知識范圍內的問題，只能靠信仰解決。二是自由意志和實踐功利的二元。如前所說，社會生活本質上是實踐的，而實踐天然是功利的。人在現實生活中道德意志、自由意志怎么和人的功利性實踐相結合，這個問題康德始終沒有解決。所以他的道德意志始終是彼岸的東西，不存在于此岸(現實)，因而不能算是真正的“實踐理性”，只能是浪漫的道德理想。對于康德的二元論的消解，存在兩種選擇：一是反“本質主義”的選擇，即從根本上取消“物自體”、取消“實踐理性”，實際上就是根本否認歷史的客觀規律性;另一就是歷史辯證法的選擇，解決歷史和邏輯相一致的問題，這一選擇由黑格爾開了頭。

　　2．黑格爾對歷史與邏輯統一問題的解決

　　黑格爾為了解決邏輯把握歷史的難題，做了兩個設定：一是設定站在歷史的終點即歷史發展的最高點上再現歷史，所以其邏輯是對已經實現的歷史的再現。“歷史的最后階段就是我們的世界、我們的時代” 。弗蘭西斯•福山在《歷史的終結》中說，黑格爾和馬克思有一個共同點，即都承認歷史有終點。站在這個終點上，歷史的邏輯性就顯現出來了。如果不是在終點上，而是在過程中，歷史顯現的是多樣性而不是單一性，就難以用邏輯再現歷史。這個終點就是精神能夠回歸到自身，也是思想圓圈能夠大致形成的條件。只有以此為前提，才能通過概念把歷史再現出來。所以黑格爾一直強調哲學是一種反思性的學問，它是對歷史的“回溯式”沉思，是歷史真實的思想結晶。哲學不參與創造世界，只是把世界的整體再現出來。黑格爾對于哲學的定位是：“哲學作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程并完成其自身之后，才會出現。概念所教導的也必然就是歷史所呈示的。”因此，哲學不改變世界，不指導實踐，“對灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年青，而只能作為認識的對象。密納發的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。” 這既表明黑格爾哲學保守的一面，也表明黑格爾哲學機智的一面。眾所周知，當我們設定了歷史的終點的時候，就限制了歷史的無限性，而許多未知性就變成了可知。設定終點就把歷史的無限可能性轉化為現實的必然性，就可能通過邏輯去把握。這樣的歷史盡管依然事件很多，感性材料很豐富，但是在其現實的大的歷史趨勢中，還是基本上有一個脈絡可尋。黑格爾用邏輯把這個歷史脈絡把握住，就大體上做到了歷史和邏輯相一致，取得了無法否認的成就。這是在評價黑格爾哲學時應當注意的。

　　黑格爾在歷史和邏輯相一致的另一設定是創立了概念辯證法。黑格爾把矛盾引進概念，把矛盾轉化引進邏輯，實際上使邏輯成為活生生的現實歷史的表現方式。因此黑格爾的概念不是單一的、純形式的思維工具，而是異質性的、包含著具體內容的辯證法。換言之，黑格爾的概念是包含著不同性質事物的統一體，也就是矛盾的對立統一，因而成為自我運動、自我發展的源泉，黑格爾將之稱作“差別的內在發生”。列寧高度評價了這一思想，指出：“非常重要!!……‘差別的內在發生’，是差別、兩極性的演進和斗爭的內部客觀邏輯。” 列寧還特別強調不能將此簡單地理解為差別、外在關聯，而要從轉化過渡、整體聯系和內在否定上去把握。這樣概念的矛盾才反映了現實的矛盾轉化和歷史變化的過程。“注意(1)普通的表象抓到的是差別和矛盾，但不是一個向另一個的過渡，而這卻是最重要的東西。(2)機智和智慧。機智抓到矛盾，表達矛盾，使事物彼此發生關系，使‘概念透過矛盾映現出來’，但沒有表達事物及其關系的概念。(3)思維的理性(智慧)使有差別的東西的已經鈍化的差別尖銳化、使表象的簡單的多樣性尖銳化，以達到本質的差別，達到對立。只有那上升到矛盾頂峰的多樣性在相互關系中才成為活躍的(regsam)和有機的，——才能獲得那作為自己運動和生命力的內部搏動的否定性。” 總之，概念辯證法的創立，是黑格爾能夠完成理性主義一元歷史觀非常重要的變革。

　　黑格爾的邏輯學、歷史哲學、法哲學都是按照概念辯證法來構造的體系，從一個概念向另一個概念轉化。從“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”，到“東方世界”、“希臘羅馬世界”和“日耳曼世界”，再到“抽象法”、“道德”和“倫理”(含家庭、市民社會和國家三環節)，以至國家內部“王權”、“行政權”和“立法權”，都包含著一系列概念的差異、內在的矛盾對立以及范疇間轉化的必然性，因而曲折地反映了歷史的進程，這是黑格爾所開創的一個思想變革。“機智而且聰明!對通常看起來似乎是僵死的概念，黑格爾作了分析并指出：它們之中有運動。” 但是黑格爾的變革也有根本缺陷，即顛倒了概念辯證法和歷史辯證法的關系，或者說是顛倒了觀念和現實的關系。事實上，范疇不過是現實歷史和人類實踐活動的思想概括，生活是“原本”，而概念是“摹本”。黑格爾最大的問題就是顛倒了“摹本”和“原本”的關系，把本來是從現實生活抽象出來的邏輯關系、邏輯概念的演變，變為創造歷史的第一性的、真實的存在，而把生活本身變成了派生的。所以就不可避免地會出現歷史“溢出”邏輯的情況，其邏輯總是要不斷地被現實歷史打破，也就是說黑格爾的邏輯包容不了現實。這是黑格爾歷史哲學遇到的第一個挑戰。

　　此外，黑格爾的歷史哲學把歷史邏輯化，把全部歷史現象都納入理性的邏輯范疇，包括宗教、藝術在內。他用邏輯去解讀宗教，認為哲學和宗教都是絕對精神最高的自我認識的形態，表達的都是無限的、絕對的真理，只是方式有所不同，哲學以邏輯方式，而宗教以象征方式。換言之，在宗教和哲學里，精神不僅揚棄了各種低級形式的主觀性和外在性，而且揚棄了倫理世界那種“分裂成此岸與彼岸的那個世界”，真正在對象性存在中返回了自身。黑格爾在敘述理性的發展過程時，特別強調從理性到精神的轉折，指出“當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神。” 因此精神是理性的絕對實在的本質，其表達形式分別為藝術、宗教和哲學。絕對精神在其精神發展階段中依次經歷藝術、宗教、哲學等不同層次逐步上升，先后采取了直觀、表象和概念等不同的表現形式，但它們之間的差別只是絕對精神表達形式的差別，它們都體現了絕對精神那主體和實體、自身和世界的同一。藝術、宗教是絕對精神通過直觀或表象對自身的認識，哲學則是絕對精神通過概念而認識自身，它們是同一的。因此，哲學和宗教研究的對象是同一的，都是客觀存在著的絕對真理即神。所以，哲學與宗教相通，哲學在解釋宗教時就是在解釋自己，而哲學在解釋自己時也就是在解釋宗教。宗教觀念通過相應形象的象征意義，表達了哲學概念的內在規定性;而哲學概念則通過其自身的多種規定性的統一，表達了宗教觀念的天啟和神圣。宗教中的所謂圣父、圣子、圣靈“三位一體”，象征著絕對精神的存在方式，因而在哲學中就表現為普遍性、特殊性和個別性的邏輯展開。在宗教中，絕對精神被稱為神，以“圣父”(上帝)為象征;在哲學中，神被稱為絕對精神，以“絕對理念”為根本。在宗教中，“圣子”(基督)是人與神結合的產物;在哲學中，精神和自然界結合的產物是“具體概念”。在宗教中，“圣靈”是理念通過教會、教團從信仰向知識轉化的象征;在哲學中，“精神”是理念通過國家、法律從個別性向普遍性轉化的環節。這也就表明，哲學高于宗教，因為邏輯思維的形式高于表象思維的形式。這就是說，盡管他認為哲學和宗教都是絕對精神自我意識的最高形式，他們的對象都是無限，都是神，認識的都是絕對的普遍的東西，但是由于宗教的方式比較粗陋，其象征、隱喻、形象等形式，沒有擺脫感性的粗糙，思維還不純凈，而哲學則完全用的是概念，它脫離了事物的原型，用普遍的概念來表達精神的自我意識。從這點來說，他雖然要調和宗教和哲學，認為這兩者都是以絕對真理、以無限作為認識對象，但是哲學比宗教要更高一籌。

　　3．黑格爾宗教、哲學觀受到的批判

　　黑格爾宗教哲學觀的兩重性必然受到兩方面的批評。一方面，正統的神學家不滿意黑格爾對宗教的理性主義解釋，攻擊黑格爾是“邏輯泛神論”，堅決要求維護正統神學的絕對統治地位。他們認為信仰高于理性，宗教不僅不能、也不需要用理性來論證，相反，只有上帝的啟示才能通向絕對真理。例如，施萊爾馬赫爾就認為，不是在費希特的“自我的邏輯演繹”或黑格爾的“客觀知識”中，一切對立面只有在直覺和情感中才能被超越，使人體驗到無限與永恒，直覺和情感的經驗是一個無法為知識所進入的永恒的即絕對的領域。另一方面，真正的哲學理性推崇者也不滿黑格爾，反對用理性來為信仰作論證，竭力要從黑格爾哲學中得出徹底的無神論結論，他們中有的人如費爾巴哈看到了黑格爾本身的悖謬，于是開始批判他 。他們認為宗教本質上是非理性的，比如說“耶穌復活”一類的神話，就不可能將其納入理性的范疇，否則，就是對人類理性的褻瀆。因此，青年黑格爾派打響批評黑格爾第一炮的大衛•施特勞斯，就是從宗教與哲學關系突破。他寫了《耶穌傳》挑戰黑格爾的宗教觀點，認為事實證明構成宗教根基的神話是沒有歷史真實性的傳說，不能把它作為真實的歷史。他寫《耶穌傳》的目的是用世俗的眼光解讀耶穌，宗教中的耶穌和現實中的耶穌是兩個人，他要用真正的理性的觀點來復原耶穌作為普通傳教士的歷史真實。用神圣的觀點看，耶穌是沒有傳的，只有凡人才有傳。因此，施特勞斯想以此說明不是所有歷史都能夠進入邏輯，而在邏輯之外，還有非邏輯的歷史。這就是青年黑格爾派反攻黑格爾的一個由頭，應該說抓住了其軟肋。

　　黑格爾的另一軟肋是如何界定歷史的終點問題，他對此是矛盾的。比如黑格爾認為現代國家的方向是向國家概念的回歸，即理想化國家的不斷實現。他認為所有的現實事物都是概念的不斷實現，因為所有事物都有一個向最佳狀態進化的方向，他把這個最佳狀態規定為概念，所以一切事物的運動都是概念的自我回歸。人的發展方向就是越來越像“人”，前者是指現實的人，后者是指理想的、完全實現了自身的人，所以人的全部發展就是向人回歸，是概念的自我回歸。這一終點的矛盾就在于：一方面黑格爾認為概念的理想狀態不能輕易地和現實中的某種事物直接等同;但是另一方面他的人的概念、國家的概念，甚至其他理想化的概念的現實立足點基本上還是德國，這就是他的局限性。所以人們可以從各個方面來對他的哲學進行批判，包括他的國家哲學。但是必須明確，不能簡單否定、要努力拯救其中的辯證法(如馬克思那樣)，否則批判黑格爾就可能導致向實證主義、相對主義以致浪漫主義回歸，使得一元歷史觀成為一種不可能的事。要知道，在社會歷史領域復活多元主義歷史觀、相對主義真理觀和經驗主義、實證主義方法論的主宰，只能是一種倒退。

　　4.費爾巴哈對黑格爾的批判

　　費爾巴哈不是簡單地回到經驗主義或者實證主義。費爾巴哈確有實證主義的傾向，他強調用經驗的、感性的人來批判黑格爾的絕對精神，但也需注意，他的感性人并不是純粹經驗個人，而是作為“類存在的個人”。原因在于當費爾巴哈從感性的人出發，提出要對黑格爾哲學進行顛倒，在認識論領域還比較有成效。費爾巴哈說我們只要把黑格爾哲學中的主賓顛倒過來，就能得到純凈的、確定無疑的真理的光輝。比如黑格爾說絕對精神創造了人，把它顛倒過來就是人創造了絕對精神;宗教說是上帝創造了人，顛倒過來是人創造了上帝。“我們只要經常將賓詞當作主詞，將主體當作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理。” 但是費爾巴哈的這個主賓顛倒原則用到社會領域就遇到很大的難題，在國家主權問題上尖銳地表現出來。黑格爾之所以要保留王權，理由就是國家主權的整體性必須體現在普遍、特殊和單一這三個環節上，缺一不可。“國家人格只有作為一個人，作為君主才是現實的。”“因此，整體的這一絕對決定性的環節就不是一般的個體性，而是一個個人，即君主。” 從有限的、感性的個人出發，不僅無法駁倒黑格爾的法哲學，更不能說明歷史活動的真實主體及其發展規律，甚至不能真正放眼看歷史。因此費爾巴哈又提出了克服人的異化的原則。

　　人的異化是指脫離了人的本質的存在狀態。人雖然是個體，但其不是單一、有限的個體，而是多重組合的復合體、是具有“類本質”的個體。“新哲學的基礎，本身就不是別的東西，只是提高了感覺實體——新哲學只是在理性中和用理性來肯定每一個人——現實的人——在心中承認的東西。”

　　其一，個體是理智和情感的統一。費爾巴哈最早提出真正的哲學不僅要面向思維而且要面向情感，把情感作為哲學的原則其功不可沒。他還首創了“德法聯盟”的思想，認為德法兩國思想家聯盟才能產生一種新的哲學。其所以如此，就在于他認為德國人代表了思維原則，而理性思維代表了男性的原則;法國人則體現了情感的原則，而情感代表了女性的原則。“心情，是女性的原則，是對于有限事物的官能，是唯物主義的所在地——這是法國式的想法;頭腦，是男性的原則，是唯心主義的所在地——這是德國式的想法。心情是革命的，頭腦是改良的;頭腦使事物成立，心情使事物運動。”因此，“真正的、與生活、與人同一的哲學家，必須有法國人和德國人的混合血統。” 所以他提出，正如完整的人應該是男性和女性的有機統一體，真正的哲學也應該是情感和理性的統一，才能克服舊哲學的片面性，產生新的哲學。“把人分割為身體和靈魂，感性和非感性的本質，只不過是一種理論上的分割;在實踐中，在生活中，我們否認這種分割。” 青年馬克思曾積極籌辦《德法年鑒》，他明確講這是實踐費爾巴哈的思想，因為費爾巴哈最早提出要把德國思想家和法國思想家結合起來，才能產生真正的新哲學。所以在費爾巴哈看來真正的哲學家，必然是理性和情感的完美結合，綜合了男性和女性的優良素質。

　　其二，個體又是認識和行動，或者說是主體和客體的統一。每個人不僅是認識的主體，而且是最重要的認識對象。所以費爾巴哈講，人最重要的認識對象是人，人要認識自己，要通過他人來認識自己。人不僅是認識的主體，也是認識的客體，還是行動的主體。不能輕率講費爾巴哈不懂實踐，不能簡單地把他視為機械唯物主義。費爾巴哈在19世紀40年代影響了包括馬克思、恩格斯等在內的一大批哲學精英，引領了德國這樣一個哲學思維發達國家的哲學潮流，其產生的影響力更是無法估量。費爾巴哈反對把實踐作為真理認識的標準，主要源于其無法將實踐的功利性和真理性認識的客觀性統一起來。他提出了在人的實踐能夠創造(改變)對象的前提下，怎么認識事物的本來面貌，怎么獲得對事物的真理性認識這一難題。可見，他決不是一概反對在動態中認識對象，而僅把認識視為純消極直觀的靜態結果。此外，費爾巴哈也不是不講利益，他的確沒有明確區分出生產關系層面上的物質利益及其哲學意義，但是，唯物主義的感覺論原則決定其必然要承認利益、欲望、需求等的哲學意義。他的獨特性還在于，為了防止對唯物主義作粗俗的解釋、把對利益的承認引向肉欲主義和享樂主義，他以“個體和類相統一”為尺度嚴格區分合理的利己主義和極端的利己主義、合乎人性的利益和違反人性的利益。應該說，這一努力表達了他力圖超越自由個人主義的集體功利主義的價值取向。

　　其三，個體還是個體和類的統一。每個個人不僅僅限于你的肉身，而且每個人身上還有一種類的本質。“對于費爾巴哈來說，一切知識都是人作為人的類的一員而得來的，而且在人作為人的類的一員而活動時，他的活動在性質上是不同的，他的人類同伴使他意識到自己是一個人，他們造就他的意識，乃至真理的標準。” 費爾巴哈講單個人的本質不是有限性而是無限性，個人的本質的無限性就在于人類的無限性。他把人的類本質概括為三：首先，人能夠認識、有理性，這是認識之光。理性和知識的積累是無限的，所以人是無限的。其次，人有情欲、有感情，這是愛欲之光。愛是無限的，愛必須有超越自我以外的對象，體現了個人超越自我的內在需要。最后，人有意志、能行動、能創造一個對象世界，這是實踐之光。這些都是普遍性的力量，所以人的本質不是有限性而是無限性，人有一種超越自我的固有的本性。他認為人是相互需要的、相互依賴的存在，破壞了人的交往需要，人就異化了。所以費爾巴哈把人的孤獨化視為人的異化，其實質是把人的社會交往阻斷了。這也是他極力批判宗教的原因，因為人是相互需要、喜歡交往的動物，當這一需要不能被滿足時，人就需要宗教，因為宗教虛幻地滿足了人對人的依賴感，這就是宗教存在的原因。但是，人對于宗教的需要，掩蓋了他們相互之間的需要，人似乎獲得了一種“社會”生活，而實際上仍處在自我封閉、孤立化的狀態。只有批判宗教，才能恢復人和人的真正交往，實現人的類本質。費爾巴哈甚至由此出發提出，要消除宗教唯一的出路是社會主義，因為實現了社會主義，人過上了真正的社會化生活，恢復了人和人的真實交往，人真正成了自己的上帝，宗教也就沒有存在的必要了。

　　但費爾巴哈最大的問題在于，人和人相互需要、相互交往依靠的現實基礎在哪里?現實紐帶在哪里?他甚至沒有提出、更沒有解決這一問題。他始終把人和人的相互交往、相互依靠看做是情感的需要和心理的依賴。所以他不能進一步提出社會主義怎么才能立足、怎么才能實現的問題，他的個體人就沒有真正的超出人自身，最后還是回到了孤立的、自我封閉的個人。因為他把人的類本質看成是每個人身上固有的自然情感和心理狀態，沒有真正涉及現實的人和人的社會關系，沒有涉及人和人的社會關系賴以建立的生產活動。沒有這個牢固的基礎，其類本質就沒有真正現實的社會歷史內容。

　　所以費爾巴哈的“人”是沒有歷史性的人。馬克思批判說，在費爾巴哈那里沒有“自然的歷史”和“歷史的自然”。所謂“沒有自然的歷史”就是沒有一種客觀發展的歷史，在費爾巴哈那里只有宗教史、人的思想和心理活動史，而沒有生產史、沒有勞動史，也沒有社會變遷史，這點他比不上黑格爾。而所謂“沒有歷史的自然”是指在費爾巴哈那里，自然界是從來如此、一成不變的，這個僵死的自然當然不能成為唯物主義歷史觀的基礎。實際上自然界不僅自身在不斷變化，更有在人的實踐活動中不斷形成的“人化自然”。費爾巴哈的失誤，歸結起來就是唯物主義和歷史主義的對立、科學原則和人道原則的背離，或者說，是唯物主義和理想主義的二元論。誠如馬克思所反復闡明的那樣，當費爾巴哈是唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外，而當他關注歷史變化時，就決不是唯物主義者;當他站在人道主義立場，出于對窮苦人的同情而批判現實時，并沒有面對現實的科學態度，而當他試圖面對現實時，卻又陷入了替現實辯護、讓窮人認命的保守立場 。這種理想和科學的二元論，雖然是費爾巴哈的悲劇，卻決不僅僅是其個人的過失。說到底，這是個時代的難題，是至今仍困擾著人們的“理論怪圈”。因此費爾巴哈不能夠完成對黑格爾的辯證法的整體的顛倒，而只能在倒洗澡水時也倒掉了辯證法。

　　三、馬克思對黑格爾哲學的整體性顛倒

　　“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發現神秘外殼中的合理內核，必須把它倒過來。” 但是，辯證法的顛倒并非一般哲學意義上的主客體置換，或因果倒置，而是對于世界及其變化發展的再認識。這里有一系列重大變革，主要有以下方面。

　　1．通過方法論的變革，解決辯證法向實踐開放問題

　　馬克思的哲學方法論，從根本上說，是唯物辯證法和歷史辯證法的方法論，實際上就是認識和解決現實矛盾的方法論。但是怎么認識矛盾和解決現實矛盾，如何突破黑格爾的概念辯證法。首先要面向實踐，打破黑格爾概念辯證法的封閉性。就歷史觀而言，馬克思把黑格爾邏輯人格化的歷史觀變成以物質生產活動為基礎的實踐的唯物主義歷史觀，這是重大的認識飛躍。從方法論上說，馬克思始終貫穿了一個基本原則，就是從批判舊世界中發現新世界，以解決實踐的未來指向問題。馬克思的哲學以改變世界為追求，因而必然是開放的、面向未來的，從而根本區別于黑格爾哲學。哲學要改變世界、面向未來、面向實踐，怎么避免陷入主觀臆測，怎么做到客觀真實，馬克思的基本原則就是“從批判舊世界中發現新世界”，即從批判舊世界的基本矛盾及其走向中發現新世界的胚芽，從而發現社會發展的客觀規律。馬克思的這個原則體現在三個方面。

　　一是整體性原則或者總體性原則。對舊世界的批判不能針對個別現象，從舊世界的個別現象中發現不了社會發展的趨勢，因而必須從舊世界的整體著眼。就時空范圍來說，它必須是資本主義發展比較成熟的所有國家，馬克思至少考察了英法德美這些當時資本主義發展程度最高的國家;而從普遍聯系上看，則致力于揭示舊世界的基本矛盾及其走向，發現了生產力和生產關系的矛盾運動規律。可見，馬克思主義是國際和時代的產物，而不是德國一國的產物，它分析批判的對象是資本主義的總體。

　　二是必然性的原則。馬克思對于舊世界的批判，著眼點是舊世界必然產生的歷史根據，這是馬克思和空想社會主義及道德批判家最大的區別。他不把資本主義視為偶然產生的、因而憑借天才的頭腦就可以避免的歷史現象，而是將其看成人類社會發展必然要經過的一個歷史階段，尋找它必然產生的原因，從而也就奠定其必然滅亡的歷史根據。在《共產黨宣言》中，馬克思、恩格斯一再強調資本主義之所以能夠迅速發展并向全球擴展，就在于“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大” 。能夠促進生產力的發展，這是資本主義必然產生的原因，而成為生產力發展的桎梏，這又是資本主義滅亡的必然根據。這是馬克思從必然性上批判舊世界的一個基本原則。

　　三是內在否定的原則。從辯證法來看，一切事物的滅亡都是自己否定自己，不是純粹外力作用的結果。外力作用是偶然性，必然性本身就包含著內在否定。恩格斯講內在的否定就是事物自我發展的普遍方式，從一個環節必然進入另一個環節，因此必然性原則就包含著內在否定原則。馬克思深入研究了資本的內在否定性，不斷探尋其自我發展的極限。資本是資本存在的根據，也是資本自我否定的動力。馬克思發現資本的力量在于為了獲取剩余價值而具有無限擴張的趨勢，所以資本有活力。但是資本的本性也給自己設定了自我否定的界限。資本總要革新技術，總要節約成本，總要開拓新的市場，只有這樣才能獲得超額的利潤。但是資本的界限也就在這里，由于其本性的驅使，它無限制地打壓生產成本，尤其是勞動力成本，因而必然造成市場萎縮。周期性的經濟危機、生產過剩就是市場萎縮的結果,而不是因為人民沒有需求。此外資本要不斷地擴展，需要推出新產品、新技術，需要充滿創造力的人，而充滿創造力的人又來自全面發展的人。但資本在它的過程中，不斷造成人的異化、造成人孤立化、片面化、物欲化，限制了人的發展，也就限制了人的創造力。這是由資本自己設定的自我發展的極限。所以資本主義不可能萬歲，而其超出這個界限被否定則是歷史的必然。馬克思的這個批判原則在今天沒有過時，仍然是我們考察資本主義最重要的方法之一。資本是資本主義自我毀滅的根據，資本創造了它自己無法克服的矛盾，只有以結束資本的統治而告終。

　　2.解決辯證法的歷史根據問題

　　馬克思哲學變革的又一重要方面，就是奠立普遍性觀念的歷史根據，即尋求普遍觀念的實踐基礎或社會基礎。馬克思認為，關于人自身的普遍觀念乍看來是人類共有的，但實際上是歷史的、階級的要求，因此，必須從歷史發展的階級基礎上對其進行還原。比如說在資本主義社會強調的是自由、平等、人權等觀念，但它絕非從來就是占據人們頭腦的最重要的觀念，而主要是滿足了資本的要求。在封建社會最重要的觀念就不是自由，而是榮譽、血統、出身。每個時代都有一些普遍觀念，這些被普遍接受的觀念背后是統治階級，因此一切時代的統治思想都是統治階級的思想。但是難題在于階級性和全民性是怎么統一的，或者說統治階級的東西為什么會得到大多數人的認可，這就是人們容易把普遍觀念看作超階級、超歷史的人類觀念的重要原因。

　　馬克思破解這一難題的重要歷史根據就是革命階級。歷史上的革命階級在其革命時所提出的一些口號，雖然從根本上表達了本階級的階級意志，但是同時也表達了當時大多數人的一種普遍愿望。換言之，革命階級的階級利益和全人類的利益在一定的歷史“節點”上有一定程度的吻合，這就是普遍觀念能夠得到普遍接受的社會歷史根據。馬克思認為，資產階級在它革命的時候提出的一些口號之所以有感召力，就因為當時資產階級的階級利益還沒有從第三等級分化出來，他們的口號也代表了當時大多數的人的普遍要求。但是等資產階級掌握了政權，形成了既得利益，這些口號就帶有越來越多的欺騙性。這樣的一個變化，后來被曼海姆概括為“烏托邦”和“意識形態”的區別，他認為革命階級在革命的時候提出的口號叫烏托邦，體現了共同的利益、共同的追求，具有普遍觀念的作用。如同馬克思、恩格斯指出的：“每一個企圖取代舊統治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。” 但是在其掌權以后，就變成了“意識形態”。意識形態就是用普遍性的口號掩蓋其階級利益的實質，變成了虛假的觀念。實際上烏托邦也是一種意識形態。馬克思通過對于歷史、尤其是近代以來的歐洲史的充分考察，發現了普遍觀念的階級性、歷史性依據，即主要以革命階級所領導的革命運動為依托、以期間所形成的普遍利益為基礎。所以普遍觀念不是無根的，也不是如意識形態家們所認為的那樣是天生的，它本身是有歷史起源的。

　　3．解決辯證法的現實基礎問題

　　馬克思要顛倒黑格爾的辯證法，第一不能回歸個人本位，即把觀念視為個人經驗的產物;第二不能走唯理論的道路，即把觀念看成是先驗的、既有的。馬克思的貢獻在于把普遍觀念還原為革命階級的階級實踐，歸結為以革命領導階級為基礎的社會普遍利益。但歷史上的革命階級的階級利益最終總要轉化為既得利益，那么建立一種真正的科學的意識形態的可能性在哪里?1843年底，馬克思就充滿豪情地宣告：“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器;思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人。”“這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。” 所以在馬克思看來，真正的改造世界的哲學，必定是跟先進階級相結合的哲學。在這方面，馬克思的重大發現就是對于現代無產者的發現，從而奠定了其哲學革命變革的前提。他在《關于費爾巴哈的提綱》中提出舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或者社會化的人類，強調的就是新唯物主義具有與舊唯物主義不同的階級基礎。

　　需要對舊唯物主義的立腳點是市民社會作點辨析。對市民社會通常有三種解釋，一是把市民社會理解為資產階級社會，這種解釋用在這里說不通，因為新唯物主義也是在資本主義社會產生的;二是把市民社會理解為資產階級本身，這個解釋也難以說通，因為有的舊唯物主義者其立場已經不是資產階級的立場，而是不自覺地代表了早期的無產者的立場，其代表的不是資產階級的利益。空想社會主義者中取舊唯物主義立場的為數不少，其中許多是經驗論者，用感覺論的方式來看問題，但是他們是反資本主義的。包括費爾巴哈在內的眾多人道主義者，不是完全擁護資本主義的。因此，舊唯物主義以市民社會為立腳點唯一可能的解釋，是指資本主義社會條件下形成的“抽象的個人”。這種“人”成為舊唯物主義哲學的社會基礎，其習慣于兩極思維：一是感性直觀，一是抽象思辨。“抽象的個人”代表了資本主義社會的狹隘眼界，表明從抽象的人向現實的人的轉變確實是空前艱難的革命變革。

　　關于新唯物主義的立腳點是“人類社會”，盡管可以將其解釋為未來的共產主義社會，但由于這一社會還遠未成為現實，因此唯一可能的解釋就是指以共產主義為追求的無產階級實踐。馬克思講的新唯物主義的立腳點是人類社會或者社會化的人類，指的就是現代無產者的實踐運動。在馬克思看來，它體現了人類社會發展的未來，雖然它是存在于資本主義社會的現實因素，但它體現的卻是未來社會的要素。從這點來說，馬克思甚至認為現代無產者就是存在于資本主義社會的、共產主義社會的胚芽，是階級社會解體的象征，因此稱之為“非市民社會階級的市民社會階級”。馬克思關于現代無產階級分析的基本方法論，就是要突破主觀性評價，即不僅不以其他階級、階層和個人的評價為依據，甚至也不以無產者當下的自我感受為依據，而是從人類歷史發展的客觀過程中來定位現代無產階級，從資本主義社會的矛盾體系中來客觀地確定無產階級的歷史地位。因此，馬克思關于現代無產階級的分析是一個重大的理論發現。

　　4．馬克思對于黑格爾辯證法的唯物主義顛倒的形式是意識形態批判

　　馬克思之所以采取“德意志意識形態批判”這樣的方式來完成其哲學變革，有很深的道理：一方面黑格爾哲學、德國古典哲學曾經是馬克思的哲學信仰，所以批判德意志意識形態也是清算自己過去的信仰。另一方面，以黑格爾為代表的德國古典哲學是最接近馬克思主義哲學的哲學流派，或者說黑格爾的理性主義一元歷史觀是最接近辯證唯物主義一元歷史觀的，所以通過這種批判可以清晰透徹地說明馬克思主義哲學的來源和其哲學變革的實質。從今天的情況看，由于德意志意識形態問題的核心是世界的統一性和歷史的規律性問題，亦即一元世界觀、歷史觀的合法性問題，及其所派生的兩大形而上關系：理性與欲望、幻象與實在問題，因而具有特殊重要的意義。對于科學意識形態之可能的徹底否定，不僅導致對于批判和超越資本主義的徹底否定，而且導致對于世界和歷史整體性把握之可能的徹底否定，其結果只能是經過相對主義而走向虛無主義和形形色色的主觀主義。對于意識形態的徹底洗刷，不僅會導致理性的毀滅，也將導致欲望的虛化;不僅會導致幻象的破滅，也將導致實在消解。這一狀況表明，并非如一些人所想象的那樣，唯物唯心的劃分在今天已是沒有任何意義的、十分陳舊過時的哲學問題。意識形態問題上的混亂，再次把馬克思恩格斯為何及如何通過“意識形態批判”實現了最偉大的哲學變革問題擺到了我們的面前。

　　馬克思進行理論探索的最初動因是為苦難的德國尋找出路，可是如果沒有對于人類歷史的正確了解，就不能正確提出和解決德國的問題。隨著探索的深入，他越來越發現近代德國落后于現代人類文明的發展，那么，其改變現狀的實際可能性在哪里?馬克思在其世界觀創立的關鍵性轉折時形成了這樣的認識：“我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的延續。因此，當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作[oeuvres incomplètes]，而來批判我們觀念歷史的遺著[oeuvres posthumes]——哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在[that is the question]的那些問題的中心。在先進國家，是同現代國家制度實際分裂，在甚至不存在這種制度的德國，卻首先是同這種制度的哲學反映批判地分裂。” 這里表達了馬克思這樣一些相互連貫的思想：由于近代以來德國的發展落后于世界先進水平，因而從德國自身出發無法解決德國問題、甚至無法真正面對現實(承認德國落后的現實);必須站在世界歷史發展的制高點，面對發達國家的矛盾，才能找到德國的出路;而在德國進入世界歷史的唯一通道就是批判和超越德國古典哲學。這就是從《黑格爾法哲學批判》到《德意志意識形態》的內在邏輯和思想歷程。雖然德國哲學是顛倒的近代世界史，但它畢竟以顛倒的方式接觸到了現代世界的矛盾。

　　馬克思的意識形態批判之旨趣，一是從德國史進入世界史，二是從幻象中獲得真相。由于近代德國在經濟和社會發展上落后于英法這些當時的發達民族，因而馬克思這一目標可能實現的前提是，近代德國能作為同時代先進民族的思想同行者而存在，也就是說，德國憑借其哲學思想而成為先進民族的同時代人。其根據在于：第一，一般地說，精神現象一旦產生，就會具有與社會經濟發展不同步的相對獨立性，因此，“經濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴：18世紀的法國對英國(而英國哲學是法國人引為依據的)來說是如此，后來的德國對英法兩國來說也是如此。” 特殊地說，資本主義基本矛盾的國際化，使得一國社會矛盾尖銳化的根源不限于該國本身，從而造成經濟相對落后的國家也可能爆發經濟發達國家才有的社會矛盾。這就是說，“不一定非要等到這種矛盾在某一國家發展到極端尖銳的地步，才導致這個國家內發生沖突。由廣泛的國際交往所引起的同工業比較發達的國家的競爭，就足以使工業比較不發達的國家內產生類似的矛盾(例如，英國工業的競爭使德國潛在的無產階級顯露出來了)。” 上述表明，當時經濟發展還相對落后的德國，完全可能成為發達資本主義國家的精神上的同步者，成為研究現代社會矛盾的典型觀測點。

　　第二，一般地說，統一性問題是世界觀的根本問題，也是世界觀意義上真理性認識的前提。正因為如此，整個德國古典哲學的變革實際上就是要克服康德的“物自體”，其最大成果就是開辟了辯證法、認識論和邏輯相一致的道路。也就是說，只有通過辯證法的普遍聯系和對立統一，才可能再現歷史的真實和社會存在的真實，才能真實地認識和把握世界。特殊地說，資本主義發展造成的最大悖論，就是在促成人的解放的同時造成了人的物化，在促成人的獨立的同時造成了人的孤立。“原子化”、“碎片化”成為現存社會的基礎。正如馬克思指出的：“盡管競爭把各個人匯集在一起，它卻使各個人，不僅使資產者，而且更使無產者彼此孤立起來。” 這種孤立的個人只能感受這顛倒的現存，而無法改變現存去開拓未來;只能直觀以致屈從現實、或在道德憤慨和幻想中超越現實，無法真正面對現實去改造世界。上述表明，認識資本主義社會的真實，靠經驗式的感性還原、即回歸感性個人行不通，而只能通過世界觀的整體變革之路，從黑格爾辯證法的唯物主義顛倒入手。

　　尤其重要的是，當今西方哲學主流呈現碎片化、多元化態勢，我們面臨著相對主義、多元主義、“碎片化”占著主導地位的精神氛圍。現在重溫馬克思的意識形態批判有很強的現實意義。不難發現，當下時尚的后現代情緒、非意識形態化思潮、消解“宏大敘事”、“思想淡出、突顯學術”、“少談主義、多研究問題”的氛圍，無不指向一元化的世界觀，這是目前非常重要的動向。所以今天研究馬克思主義的意識形態批判，最根本的目的就是堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義一元世界觀、一元歷史觀，這是我們堅持馬克思主義主導地位的世界觀基礎。

　　參考文獻：

　　[1] 拉爾夫•達仁道夫：《現代社會沖突》，林榮遠譯，北京：中國社會科學出版社，2000年。

　　[2] 孔狄亞克：《人類知識起源論》，洪潔求、洪丕柱譯，北京：商務印書館，1989年。

　　[3] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年。

　　[4] 參見孫伯鍨：《探索者道路的探索》，南京：南京大學出版社，2002年。

　　[5] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年。

　　[6] 戴維•麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀等譯，北京：商務印書館，1982年。

　　(來源：《馬克思主義研究》2011年第12期;作者：侯惠勤，中國社會科學院國家文化安全與意識形態建設研究中心主任，中國歷史唯物主義學會會長，中國社會科學院馬克思主義研究院原黨委書記)

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