原編者按：對盧卡奇及其早期作品《歷史與階級意識》的正確評價，關系到如何看待馬克思主義這一重大的時代問題，以及對所謂“西方馬克思主義”的準確把握，事關堅持和發展馬克思主義。本文通過對該作品關于總體性、物化和階級意識等主要概念的詳盡分析和比對，闡明了其獨創價值和理論失誤，指出全部問題的根本在于用辯證唯物主義破解“自在之物”，而不是簡單否定“自在之物”、把自然社會化，并進而否定“自然的本體論客觀性”。文章還論證了辯證唯物主義實踐論和實踐本體論、實踐哲學的根本對立，“西方馬克思主義”的演變和盧卡奇的初心及其思想歷程的反向而行，從而得出盧卡奇不是“西馬”的奠基人，《歷史與階級意識》不是理論創新的經典，馬克思主義的發展正道決非“西馬”的結論。　　

　　盧卡奇的《歷史與階級意識》，出版至今已經九十五年了，但其影響力依然強大，原因就在于對它的閱讀與理解，關系到如何看待馬克思主義這一重大的時代問題，關系到所謂的“西方馬克思主義”的歷史定位。按時下的流行看法，盧卡奇是“西方馬克思主義”的開創者，《歷史和階級意識》是“西方馬克思主義”的奠基之作，是具有劃時代價值的馬克思主義創新作品。但是，用實踐人道主義取代唯物主義、用多元作用的“總體性”反對一元決定論，本來就存在著背離馬克思主義、滑向唯心主義的危險，而這恰恰為借創新之名、行背離之實，后來被冠之以“西方馬克思主義”的出場提供了方便。[1]但是，對于盧卡奇而言，成為真正的馬克思主義者是其真誠的愿望和畢生追求，而從理論傳統上看，盧卡奇從來不認為可以背離“革命家”的馬克思，以及恩格斯、列寧的理論方向去“創新”馬克思主義，因此，回到所謂“青年馬克思”的“西方馬克思主義”決不是他的最終選擇。把盧卡奇定位于“西方馬克思主義”的開拓者并將其與馬列主義相抗衡，不是歷史的真實，而是西方意識形態制造的神話。盧卡奇在1967年序言里不僅明確指出，收入《歷史與階級意識》的作品具有“馬克思主義學徒期的特征”，而且明確表態，要防止把《歷史與階級意識》的錯誤轉化為其基本的理論取向。“當這本書的錯誤被改造成時髦的觀點時，我抵制了那些想將時髦觀點與我的本來看法等同起來的企圖，今天我同樣仍然認為這樣做是對的。”[2]今天許多熱衷將《歷史與階級意識》一書的錯誤炒作成時髦觀點的人士，缺乏的就是盧卡奇的這份追求馬克思主義真理的初心。

　　今天重讀《歷史與階級意識》，有助于我們了解盧卡奇的思想演進及其理論方向，把握其努力走向馬克思、成為真正的馬克思主義者的初心，把堅持和創新馬克思主義真正統一起來，防止以他的名義偏離馬克思主義。

　　一、在“兩端徘徊”中把握“走向馬克思”的思想”底線”　　

　　讀《歷史與階級意識》首先要認真研讀該書作者于1967年寫的序言。對于四年后便去世了的盧卡奇來說，該序言可以視為他為自己的理論生涯所作的最后總結，有助于我們正確定位《歷史與階級意識》。盧卡奇十分明確地把自己早期的思想發展稱之為“走向馬克思的道路”，存在著向馬克思主義哲學靠攏以及受黑格爾唯心辯證法及各種唯心論影響的“兩端徘徊”情況。他還糾正了《歷史與階級意識》里的一個觀點，即馬克思主義的正統僅僅是方法。實際上，方法和基本觀點是不可分割的，馬克思主義自然觀(物質觀)就是其中之一。

　　分清“在兩端徘徊”中的理論是非。早期盧卡奇的一個錯誤，就在于他把馬克思的辯證法和黑格爾辯證法以及各種唯心主義倫理價值揉在一起而渾然不覺。正如作者后來認識到的：“就我能夠追憶的那些歲月來說，我的思想一直在這樣的兩端徘徊：一方面是吸收馬克思主義和政治行動主義，另一方面則是純粹唯心主義的倫理成見不斷增強。”[3]說是兩端，是從其思想體系的根本屬性上判別的，而對于當時的盧卡奇而言，并沒有意識到兩者的根本對立。相反，從實踐功能上說，它們都成為其反對否定革命的工人運動中的機會主義的思想指導;而從方法論上看，它們都是反對夸大直觀性作用、崇拜自發性的實證主義的哲學依據。之所以如此，是因為當時在“十月革命”勝利的鼓舞下，西歐工人階級也紛紛加入了推翻資本主義制度的行列，但一直沒有真正成功的范例。究其原因，在盧卡奇看來，就在于工人階級缺乏政治覺悟和歷史主動性，不能采取持續有力的革命行動，習慣于把一時的失敗視為革命條件不成熟，而在消極地等待資本主義的自行崩潰。從哲學上說，就是被崇拜“自然必然性”的機械論、實證主義歷史觀所支配，在歷史實踐面前消極被動。《歷史與階級意識》就是試圖解決這一歷史性課題的產物，其提出的總體性、階級意識、物化等基本范疇，基調就是破除資本主義“自然永恒”的魔咒，為無產階級革命提供理論根據，和今天一些人肆意炒作和濫用這些范疇有著本質的區別。就此而言，其歷史進步性和理論價值當然不容否認。

　　然而特別值得我們今天關注的是，盧卡奇的具有強烈歷史責任感和富有創新價值的理論觀點，為何會最終陷入了“革命救世主義的唯心主義和烏托邦主義”?[4]毫無疑問，盧卡奇這一時期的著作具有黑格爾的色彩是難免的。他是通過黑格爾進入了馬克思的早期著作，并努力走向馬克思的。在他看來，馬克思主義的實質就是對于黑格爾辯證法的改造，而辯證法是破解歷史宿命論和直觀唯物論的良方。辯證法強調普遍聯系和相互作用，反對單一的因果關系和外因論，可以在實踐的主客體關系中發揮革命的能動性。同時，把辯證法理解為總體性，用無產階級的階級意識(以政黨的形式存在)取代“絕對精神”，可以有效破除資本主義物化的魔法，推動世界革命全面改造現代文明社會。因此，馬克思對于黑格爾辯證法的唯物主義改造，不是回到直觀的唯物論，不是經濟決定論，而是實踐辯證法和階級意識。盧卡奇當時的認識，也是今天不少人的迷惘，需要加以澄清。

　　實踐本體論的迷失。根本的問題在于，實踐辯證法撇開了唯物論或唯心論這一哲學基本問題。然而，把辯證法限制在實踐領域并不能躲避世界的本體論即存在問題，相互作用并不能解決相互作用的主體歸屬于物質(自然)存在或精神存在這樣一個根本性問題。無論是主客體的相互作用，還是主體間的相互作用，都有一個主體的存在歸屬及其根據問題。也就是說，實踐不能是本體，實踐的本體論追問必然要回到物質(自然)本體還是精神本體這一哲學基本問題上。正因為如此，僅靠置換主體并不能使作為存在論的辯證法由唯心辯證法轉變成為唯物辯證法，關鍵要在唯物論基礎上消除歷史和自然的鴻溝。實際上，費爾巴哈用“主賓顛倒”的方式批判黑格爾，本質上也是主體的一種的置換，但事實證明它對于辯證法是無效的。因為主體無論如何置換，其結果世界還是主體性存在，區別僅在于要么是黑格爾式的一元唯心辯證法，要么是費爾巴哈式的自然本體與歷史精神本體的二元對立。所以，把本體論排斥在理論視野之外解決不了問題，關鍵在于把作為“自在之物”的自然界和作為人類活動產物的歷史統一起來，揭示出歷史的自然和自然的歷史，把歷史奠立在堅實的客觀基礎之上。

　　事實證明，把辯證法引向實踐本體論，無論取何種主觀意愿，都是向唯心主義哲學倒退，是對馬克思主義哲學的背離。盧卡奇在晚年清醒地認識到了這點，他指出當年這本書“最突出的特點在于，與作者的主觀意圖相反，它在客觀上代表了馬克思主義史內部的一種傾向，這種傾向的所有各種表現形式，不論它們的哲學根源和政治影響是如何極不相同，也不論它們是愿意還是不愿意，都是反對馬克思主義的本體論的根基的。我指的是將馬克思主義僅僅看作是一種關于社會的理論、社會的哲學，因而忽視或者否認它同時也是一種關于自然的理論的傾向。”[5]盧卡奇的這一判斷，可以視為是對后來被稱之為“西方馬克思主義”的思想派別的否定。從法蘭克福學派的霍克海默開始，就公開將馬克思主義定位為“社會批判理論”，抽掉了唯物主義自然觀這一根本，也就否定了歷史必然性以及工人階級這一歷史主體的客觀基礎，從而為魚龍混雜打開了方便之門，與馬克思當然也就漸行漸遠了。

　　不能把自然界“社會化”。尤為重要的是，盧卡奇指出了抽掉馬克思主義的自然觀基礎的通常做法就是把自然“社會化”，從而用歷史辯證法或實踐辯證法取代辯證唯物主義，打開了走向唯心主義的通道。因此，他尖銳地指出：“正是關于自然的唯物主義觀點造成資產階級世界觀和社會主義世界觀真正徹底的區別。回避這一點，就會模糊哲學上的爭論”。[6]讀到這樣的警句，我相信稍微了解一點我國哲學界現狀的人都會在嚇出一身冷汗的同時，思考堅持關于自然的唯物主義觀點的何以如此重要的問題。在我國，打著反對斯大林主義和“蘇聯教科書”的旗號公然否定唯物主義哲學、自然辯證法乃至辯證唯物主義的時間不短了，在今天可謂是積重難返。時至今日，還有不少人長篇累牘地試圖論證，馬克思主義哲學就是歷史唯物主義，就是實踐唯物主義甚至是實踐哲學。他們慣用的自我辯護就是折衷主義，即強調馬克思主義哲學在超越了唯心主義哲學的同時，也超越了舊唯物主義哲學。但是，否定獨立于實踐活動的自然界的存在，并以歷史的名義把自然界社會化，其結果就必然是取消了客觀的自然界，否定了唯物主義的物質存在基礎。

　　折衷主義的錯誤就在于不分主次、層次的面面俱到，實際上，馬克思超越唯心主義是本體論層面，而超越舊唯物主義是認識論層面，不能加以混淆。恩格斯在提出哲學基本問題時明確判定：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”所以，第一位的問題是關于存在的本原問題，而主體的能動性只是第二位的問題。即便在人的歷史活動和實踐領域，也首先要解決是以人的物質性存在(人的自然)為基礎還是以人的精神性存在為基礎這一關鍵，這正是區分唯物史觀和唯心史觀的根據。正因為如此，無論如何挖空心思，也改變不了馬克思主義哲學屬于唯物主義哲學陣營這一基本事實。

　　唯物論是馬克思實踐觀的基礎。關于自然的唯物主義觀點之所以如此重要，就在于它是我們正確面對全部哲學問題的基礎。以實踐為例，這一基礎決定了能否超越唯心主義的實踐觀，創立唯物主義的實踐觀。只有承認自然界的客觀存在和本原地位，實踐活動才不只是主體活動的外化，而是“自在之物向為我之物的轉化”，才是真正對象性的“感性活動”;實踐的過程才是認識世界和改造世界的歷史統一，歷史選擇性和唯物主義的反映論才能一致起來;實踐主體的能動性和受動性才具有現實基礎，實踐規律才能成為客觀的歷史規律。正因為如此，盡管費爾巴哈沒有走向歷史唯物主義，但馬克思仍然視他為自己創立新唯物主義的“中間環節”，并在闡明自己新觀點時明確指出：“我們這些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才至少向前邁進了一步，只有他的著作才可以認真地加以研究。”[7]費爾巴哈之所以從黑格爾哲學向前了一步，就是提出了德國古典哲學的唯物主義轉向問題。不是什么生存論的轉向，而是唯物主義的轉向，才是馬克思主義哲學變革所堅持的方向。

　　所以，在列寧看來，對于舊唯物主義的批判，無論取何種借口，最終就是要否定作為“自在之物”的自然界的存在。康德在“自在之物”上取二元論的態度，于是就有了“從左邊和從右邊對康德主義的批判”。列寧一針見血地指出，從右邊批判康德的“阿芬那留斯要清洗掉康德主義對實體的承認(第95節)，即對自在之物的承認，因為，在他看來，這個自在之物‘不是存在于現實經驗的材料中，而是由思維輸送到這種材料中去的’。”[8]所以，堅持唯物主義的哲學立場，根本的是堅持自然界的客觀先在性，這就是馬克思所說的自然界的優先地位，不能以任何理由(例如形而上的舊本體論等)清洗掉“自在之物”。自然界既獨立于人又不獨立于人，首先是獨立于人。不能借口獨立于人之外的自然界是無意義的“形而上”而否定自然界的客觀自在性。一旦走到這一步，就打開了否定客觀真理和科學理論的大門，各種主觀主義、唯心主義的泛濫在所難免，無產階級及其政黨就會走上分裂、轉向的邪路。列寧曾多次指出，工人運動中的機會主義泛濫總是同否定唯物論、把社會主義變為倫理觀念的傾向相聯系，這絕非偶然。盧卡奇通過對《歷史和階級意識》的反思，以及自己的心路歷程，又一次突出地提出了這個問題。這正是對我們閱讀這一著作時最好的提示，遵循這一提示的閱讀可能會大有收獲。

　　二、在分清創新和背離的界限中把握盧卡奇的獨創范疇

　　《歷史與階級意識》提出了許多新概念、新范疇，體現了作者出于現實革命實踐的需要，對于馬克思主義做了具有獨創性的的理解。準確地解讀這些新范疇，是理解全書的關鍵。必須看到，盧卡奇提出的所有新概念，并非要離開馬克思去另搞一套，而是力圖通過創新性地理解馬克思，發揮馬克思主義理論對于實踐的指導作用。但是，急于推動革命實現的激情，加上并不準確和牢固的馬克思主義理論功底，使得這種創新必然只是“深刻的片面性”，必然會是前進和失足并存、歷史唯物主義和黑格爾主義及各種主觀唯心主義相混雜。因此，對于本書的一些基本范疇，不能簡單地加以肯定或者否定，而必須進行具體的分析。

　　關于總體性與唯物辯證法問題。盧卡奇提出的總體性概念，是他對于唯物辯證法的獨創性理解。從理論上說，他秉持恩格斯對于黑格爾哲學革命性的判斷，認同“這種辯證哲學推翻了一切關于最終的絕對真理和與之相應的絕對的人類狀態的觀念”，“這種觀察方法的保守性是相對的，它的革命性質是絕對的——這就是辯證哲學所承認的唯一絕對的東西。”[9]因此，對于一切現存的事物，都要將其視為整體中的部分、過程中的階段，不能將其凝固化。很顯然，盧卡奇要借著歷史辯證法支撐革命信念，這點無可厚非，但他因此而認定唯物辯證法甚至整個馬克思主義問題中的“正統僅僅是指方法”，而“不是對這個或那個觀點的‘信仰’”時，當他把唯物辯證法定格在主客體相互作用的歷史辯證法時，就打開了滑向唯心的救世主義的缺口。

　　總體性正確地強調了“唯物辯證法是一種革命的辯證法”，它揭示了事物之間的相互作用、變化發展的必然性。但是事物矛盾運動的基礎是什么，或者說事物間最為根本的相互作用是什么，正是在這一關鍵上總體性范疇存在著偏差。按總體性的本意，全部事物中“最為根本的相互作用，即歷史過程中的主體和客體之間的辯證關系”，處在唯物辯證法的中心地位，并借以糾正恩格斯關于自然辯證法的偏差。[10]今天我們可以清楚地看到，主客體間的辯證關系固然很重要，但并不是最根本。最為根本的關系是精神現象和自然界的關系，即精神和“自在之物”的關系問題，而對于人的科學認識則是解決這一問題的關鍵。哲學基本問題就是基于這一認知的界定，它包括不可分割的兩個方面：一是自然界和精神誰是本原，世界的統一性在于物質還是在于思維;二是自然界和精神有無同一性，即思想能否正確地認識世界并通過人自身的物質活動實現和自然界的相互作用。辯證唯物主義就是對哲學基本問題的科學解決，馬克思主義的實踐觀因此而不再是主體性的實踐哲學，而是以物質力量的相互作用為基礎的唯物主義哲學。正如盧卡奇晚年指出的，馬克思的哲學不是實踐哲學，而是哲學實踐。用主客體的實踐關系取代人和自然的關系，用所謂的反對“主客二分”而取消自然界的客觀自在性，是對馬克思主義哲學的背離。

　　從總體性這一范疇出發，盧卡奇對于客觀性、科學性和事實都做了既有創意而又有片面性的理解。他正確地看到，資本主義力圖用永恒的自然性維護自身的統治，因此，它把客觀性解釋為歷史之外的固有之物，把資本主義視為人的天性和自然秩序的產物。這樣，破解資本主義的自然之謎，就必須把自然納入歷史，還資本主義只具有歷史合理性的本來面目。但是，把自然納入歷史的途徑有兩條：一是以歷史取代自然，把自然社會化;另一是承認獨立自在的無限自然界的存在，把自然進入歷史視為人類歷史無限發展的客觀過程。前一路徑是《歷史與階級意識》的思路，被證明雖然能夠激發革命熱情，但取消了獨立自在的自然界也就抽掉了客觀真理的基石，滑向各種唯心主義也就在所難免。而后一路徑則是辯證唯物主義的思路，人類的歷史因而是一個不斷地從必然王國向自由王國轉變的歷史，客觀無限的自然界的存在決定了這個歷史永遠不會完結。

　　從總體性出發，盧卡奇正確地看到了，所謂的事實，不是與立場無涉的純客觀現象，也不是彼此孤立的現象材料的堆積。因為“不管對‘事實’進行多么簡單的列舉，絲毫不加說明，這本身就已是一種‘解釋’，即使是在這里，事實就已為一種理論，一種方法所把握，就已被從它們原來所處的生活聯系中抽出來，放到一種理論中去了。”[11]正因為如此，事實就不是純客觀的描述，而是對現狀的一種綜合判斷，具有選擇性和導向性。但是，僅強調事物是整體中的環節、對事實的把握要有立場還不夠。還要解決事物間相互作用、普遍聯系的客觀基礎，如馬克思所做的，揭示出生產關系的基礎是生產力、社會關系的基礎是社會存在;還要解決判斷立場正確與否的客觀根據問題，把價值導向性和客觀規律性統一起來。這正是總體性范疇所無法真正解決的一個局限性。

　　盧卡奇正確地看到，對于客觀性和事實把握上的偏差，源于方法論的錯誤，因而他進一步提出了科學研究的方法論原則，這就是現象和本質相區別而又相聯系的原則，以及研究社會事實的歷史性原則。其針對性，就是庸俗唯物主義和唯心主義。之所以要透過現象看本質，就因為資本主義的現象是其本質的顛倒表現，給我們以假象。如果停留在現象層面，就會得到錯誤的認識。因此，“要正確了解事實，就必須清楚地和準確地掌握它們的實際存在和它們的內部核心之間、它們的表象和它們的概念之間的區別。這種區別是真正的科學研究的首要前提”。[12]要認識本質，就要把孤立的事實作為歷史發展的環節并將其歸結為一個總體，達到在思維具體中再現現實。這種貫穿著歷史性的具體總體研究，既反對消解了時間性的孤立的、靜止的所謂純科學，也反對“把現實在思維中的再現同現實本身的實際結構混為一談的”唯心主義哲學。從具體總體把握的現實，就不再是保守的，而是革命變動的，“對直接存在的同時既承認又揚棄，正是辯證的關系”。我們在充分肯定由總體性所推出的科學研究原則的合理性的同時，也必須指出，歷史性的社會科學研究和對象性的自然科學研究雖然各有特色，但在面對客觀對象、追求客觀真理這個基本點上則是共同的。否定或忽視了這一共同基礎，科學性原則就會被形形色色的倫理價值消解，對科學社會主義事業帶來極大的危害。

　　物化與唯物史觀在盧卡奇看來，異化問題是高于一切細節問題的重大問題，也是《歷史與階級意識》的核心問題。“它在這本書中，從馬克思以來第一次被當作對資本主義進行革命批判的中心問題，而且它的理論史的和方法論的根基被追溯到黑格爾的辯證法。”[13]異化因其指涉人的生存危機而成為重大的時代問題，又因其天然所具有的對現存狀況的批判性，因而對群眾、尤其是青年知識分子產生了深刻的影響，這也是這本書具有重大影響力的主要原因。

　　《歷史與階級意識》對異化問題的獨創性表現在力圖將黑格爾唯心辯證法框架下的精神異化進行歷史唯物主義的改造，因而把異化問題歸結為物化，即資本主義雇傭勞動下人的關系商品化，成為物和物的關系。它不僅力圖與馬克思關于資本主義是“物的依賴關系”社會以及商品拜物教觀點對接，而且試圖用以解釋發達資本主義國家何以在革命危機中“沉默”的原因。用物化的觀點看，資本主義因此而把歷史事物轉化為自然事物，從而奠定了其統治與人的天性、與自然秩序相一致的合法性。具體地說，依托物化，資本主義成功地將社會差別轉化為自然差別，掩蓋了其制造兩極分化的剝削本質;資本主義成功地將利己市民這一具體歷史條件下的人性，轉化為人的永恒自然本性，掩蓋了其違反人性的反人道本質;成功地將分屬于兩大對立階級的偶然個人，轉化為獨立自在的本體論個人，從而遮蔽了認識世界真相和超越自我的現實條件。正因為如此，資本主義越是發展，其物化越是嚴重，工人階級的自覺和團結奮斗就越難。破除物化的束縛，“讓思想沖破牢籠”，是《歷史與階級意識》一書的亮點。

　　但是，正如盧卡奇在很多年以后認識到的那樣，該書物化概念的嚴重缺陷，就在于“沒有將對象化與異化這兩個概念區別開來”。實際上，如果不將異化和對象化嚴格區分開來，就談不上告別黑格爾的辯證法。這正是《歷史與階級意識》與馬克思《1844年經濟學哲學手稿》有差距的地方。晚年的盧卡奇毫不掩飾其在1930年第一次讀到馬克思上述手稿時所產生的震撼，認識到對象化和異化的區分，就“完全動搖了那種構成《歷史與階級意識》特點的東西的理論基礎。”[14]對象化是人們借以征服世界的自然手段，其基礎在于“對象性是一切事物和關系的基本物質屬性”;而異化則是一定歷史條件下的社會現象，是從屬于一定的社會形態并隨之興亡。如果對于兩者不加區分，一方面會使異化泛化，使之成為不可消除的與人類共在的永恒現象，另一方面則必然導致將消除異化的根據建立在主觀愿望之上，最終滑入浪漫主義和救世主義的陷阱。盧卡奇當時為什么沒能區分對象化和異化，他自己的反思結果是：他當時雖然清楚地意識到要與黑格爾劃清界限，明確經濟范疇是社會現實的抽象而不是社會現實本身，但因為對于費爾巴哈非辯證地批判黑格爾而產生的對于唯物論的排斥，使得他處于一種搖擺于唯物論和唯心論之間的矛盾立場。混淆了對象化和異化的物化概念，恰好是這一理論矛盾的產物。

　　而在區分對象化和異化的基礎上，進一步把人和人的社會關系奠立在人和自然的物質變換關系之上，揭示出生產力和生產關系的矛盾運動規律，正是馬克思的偉大發現。這一理論創新過程可謂是艱苦卓絕，但關鍵點是發現勞動的二重性，突破點是發現資本主義大工業的二重性，哲學基礎是把自然物質性關系作為社會歷史性關系的基礎。所以，堅持唯物論的理論創新方向最為根本。就此而言，盡管費爾巴哈只做到了把“感性存在”而不是“感性活動”作為精神現象的本原，他也確如馬克思恩格斯多次申明的那樣，成為從黑格爾到新唯物主義的“中間環節”。正如蔑視辯證法不能不受到懲罰一樣，蔑視唯物論同樣不能不受到懲罰。盧卡奇在《歷史與階級意識》中的失誤就是明證。

　　階級意識與改造世界出于破解資本主義物化、增強改造世界的自覺性的思考，盧卡奇充分吸收了馬克思關于資本主義商品拜物教的思想智慧，在書中創造性地提出了“階級意識”的概念。在他看來，資本主義商品社會的物化結構，使得“人與人之間的關系獲得物的性質，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性(Eigenge-setzlichkait)掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關系的所有痕跡。”[15]這種神秘的對象性把人從主體客體同一的狀態拽出來，成為相互之間并與客體之間毫無關聯的純粹客體，亦即孤立的原子化的個人。這種個人喪失了人的彼岸性，沒有歷史的未來，而正如馬克思所說“時間是人類發展的空間”，這種喪失了時間性的個人，同時也就喪失了人的發展空間。因此，這種客體化的個人，盡管也為追求自己的利益而活動，但并不作為活動的主體，而是受自發性擺布的客體，并不能創造未來。

　　在盧卡奇看來，客體化的個人失去了他作為人的本質，必然導致主客體關系的根本顛倒，于是，包括社會在內的“自然”(客體)對于他就具有了雙重的意義：其一，它越來越成為獨立于人的、純客觀的對象。表現為“一方面，人的所有關系(作為社會行為的客體)越來越多地獲得了自然科學概念結構的抽象因素的客觀形式，即自然規律抽象基礎的客觀形式，另一方面，這個行為的主體同樣越來越對這些――人為地抽象了的――過程采取純觀察員純試驗員的態度。”[16]所以，科學抽象和客觀知識成為他的事實依托。其二，它越來越成為人們不斷追求而又難以企及的理想境界。克服人的本質二重化的努力，被歸結為一種價值追求。“這時自然就意味著真正的人的存在，意味著人的真正的、擺脫了社會的錯誤的令人機械化的形式的本質：人作為自身完美的總體，他內在地克服了或正在克服著理論和實踐、理性和感性、形式和內容的分裂”。[17]它越來越成為客體化個人的價值依托。然而唯其如此，客體化的個人決然擺脫不了人的異化，改變不了物化的社會結構。

　　直接性是彼此孤立的客體化個人的思維方式。在盧卡奇看來，對歷史和現實的認識和把握說到底是個方法論問題。客體化的個人之所以沒有歷史，就在于他們背棄了總體性方法，而秉持一種可稱之為是直接性的方法。此種方法論的特點有二：其一，只考察現象，只關注個別的、孤立的事實。“堅持未被加工、未被把握的事實性，因為真正把握它們的、認識它們的真正意義的、認識它們在歷史過程中的真正作用的每一個可能性，都由于在方法論上放棄了對總體的認識，而完全成為不可能的了”。[18]其二，只考察數量關系，只關注統計學意義上的事實和態勢。“數量化是一種蒙在客體的真正本質之上的物化著的和已物化了的外衣。它只有在主體與對象處于直觀的或(看來是)實踐的關系，并對對象的本質不感興趣時，才能被認為是對象性的客觀形式。”[19]所以，不關心本質，不關注事物的質的區分和質變，是物化結構下人的狹隘性的表現。

　　那么，無產階級也處在物化的社會結構中，它能否擺脫這種狹隘性呢?盧卡奇通過“階級意識”這一概念對此做出了十分肯定的回答。在他看來，無產階級擺脫物化的束縛、形成自覺的階級意識可以說是歷史的必然。他從階級地位和思維方式兩個方面論述了這種歷史的必然。從階級地位看，一方面，無產階級雖然與資產階級同處在物化的社會結構中，但與資產階級不同，無產階級在異化中處于被否定的方面，因而不存在資產階級那種虛假的主客體相互作用的同一性，它的階級利益決定了其必須超越物化的社會結構。另一方面，無產階級認識現在也就認識了歷史、因而具有社會和歷史發展過程的同一性;無產階級認識了自己也就認識了世界，因而具有主體和客體的同一性。這就決定了無產階級具有超越物化的現實可能。從思維方式上看，無產階級在資本主義社會化生產中，不斷地超越了客體化的個人而組織成為階級，不斷地涉及了從量到質的驟變而逐步了解社會的本質。這充分說明，“無產階級地位的特殊性的基礎是，對直接性的超越這時具有一種——不管從心理學上來說是自覺的，還是暫時是不自覺的——朝著社會總體前進的意向”。[20]無產階級能夠而且必然超越物化世界，開創人類新的歷史，這就是盧卡奇的結論。

　　應該說，從歷史必然性上闡明無產階級階級意識的形成和價值，有其獨創性，但其對階級意識形成的艱難曲折則估計不足，歷史證明，工人群眾并不能自發形成階級意識，自發形成科學的世界觀、方法論，而必須經過無產階級思想家艱苦卓絕的理論探索，經過無產階級政黨堅持不懈的理論武裝，工人階級才能真正成為自為階級。盧卡奇在這個問題上的疏忽，還是與其當時否定唯物論意義上的“物自體”有關，因此，他只講歷史必然性，而不講客觀必然性。他在批判恩格斯的有關觀點時提出：“客觀必然性不管表現得多么合理和有規律，但由于其物質基礎仍是先驗的，始終保持在不可消除的偶然性中，本該以這種方式得到拯救的主體的自由，由于是空洞的自由，也不能不跌入宿命論的深淵。”[21]這再一次警醒我們，否定了唯物論這一根本性前提，一切就都無從說起。

　　三、馬克思主義發展史的昭示：馬列正道非“西馬”

　　《歷史與階級意識》告訴我們，實踐不是存在的本體，實踐概念也不是最根本的概念，它們都服從于唯物論或唯心論的前提。盡管它同今天打著“西方馬克思主義”旗號的實踐哲學家們不同，強調的工人階級的革命實踐，可依然難逃落入唯心主義的厄運。晚年的盧卡奇在回顧這一點時指出：由于遺忘了馬克思關于作為社會與自然之間物質變換的中介的勞動，“它意味著，馬克思主義世界觀的最重要的現實支柱不見了，從而，這種以最激進的方式推斷馬克思主義根本革命內涵的嘗試失去了真正的經濟基礎。不言而喻，這意味著，作為這種物質變換基礎的自然的本體論客觀性必須消失。”[22]離開馬克思主義哲學的這一根本性前提談論馬克思哲學的改造世界內涵，即實踐，必然走上邪路。我們今天諸多關于馬克思哲學變革的解讀，最終的落腳點就是要消解盧卡奇所說的“自然的本體論客觀性”。因此，這可以作為創新還是背離馬克思哲學的一個尺度。應該說，《歷史與階級意識》時期的盧卡奇，在實踐問題上盡管有失誤，但畢竟還有試圖在馬克思主義基礎上的創新努力，我們應作具體分析，以區別于后來的“西方馬克思主義”思潮。

　　從馬克思主義發展史上說，“修正的”馬克思主義和“批判的”馬克思主義是從同一個正確前提(即面對新情況創新理論)出發而形成的兩個極端，前者導致了排斥辯證思維的庸俗實踐觀和向資本主義屈服的投降主義，后者導致了消解物質實踐的理論中心論和浪漫的革命烏托邦主義。但是，由于后來的“西方馬克思主義”是以盧卡奇、葛蘭西等為代表的“批判的馬克思主義”為理論淵源的，因此，我們有必要了解這一理論派別在實踐觀上的得失，以便更準確地辨識所謂的“西方馬克思主義”。通過這一拓展，我們可以清楚地看到，今天的“西馬”和實踐哲學，恰恰丟棄了《歷史與階級意識》中的精華，丟棄了理論和實踐相統一的思想追求，走上了與馬克思漸行漸遠的非馬化之路。

　　和伯恩施坦主義相反，“批判的”馬克思主義視辯證法為最富創造力的理論原則，強調反對宿命論、突出人的主體性就必須弘揚辯證法。因此，他們對于理論和實踐統一性的認識也就是以主客體同一的實踐辯證法為基礎的。其中值得注意的觀點大致有：

　　第一，關于理論和實踐相統一的歷史條件和主體根據。在許多人(含伯恩施坦)看來，理論和實踐的統一問題是個純粹的認識論問題，是在任何歷史時空中都會發生的問題。盧卡奇、葛蘭西等堅決反對這種觀點。他們認為這一問題的提出是特定歷史條件和新型歷史主體的要求。盧卡奇提出：“只有當出現一個階級要維護自己的權利，就必須認識社會這樣的歷史局面時，只有當一個階級認識其自身就意味著認識整個社會。結果這個階級既是認識的主體又是認識的客體時，簡而言之，只有當這些條件都被滿足肘，理論和實踐才將能統一，理論的革命功能的前提才成為可能。”[23]在他看來，這個階級就是無產階級。只有對它而言，先前關于認識者和行動者、真和善的固有分裂的基礎才不復存在，理論和實踐的真正統一才可能成為現實。簡言之，理論和實踐相統一只能作為無產階級世界觀的特性而存在。

　　葛蘭西則從理論和實踐相分離的特定社會背景方面去考察。在他看來，不僅理論和實踐相統一是無產階級的要求，而且兩者的分離也只有放在無產階級的發展過程中考察才有意義。他認為，當工人階級的行動處在自發狀態亦即世界觀的非獨立狀態時，理論和實踐的分離就在所難免。他寫道，“當著這個集團作為一個有機的總體去進行活動的時候，由于它在智力上從屬和服從(另一個社會集團)的緣故，卻采用了一種不是它自己的、而是從另一個集團那里借來的世界觀，但它卻在口頭上肯定這種世界觀并相信它自己在遵循這種世界觀，因為這是它在‘常規時間’內遵循的世界觀，也就是當他的行為不是獨立自主的，而是從屬和服從(另一個集團)的時候遵循的世界觀。”[24]因此，理論和實踐相統一的關鍵是無產階級在世界觀上的獨立，即擺脫自已在和平發展時期對資產階級世界觀的認同和依附。這就是說，問題不在于“客觀地”認識世界(他認為事實上這是思想上仍依附于他人的一種表象)，而在于形成獨立的階級意識。

　　他們的上述見解當然不乏偏頗之處，因為馬克思主義所說的客觀性并不是僵死的“現存”，而是處在革命變動中的客觀必然性，因而否定客觀性就成為致使其在理論上最終“失足”的根據之一。但是，他們把理論和實踐相統一視為無產階級世界觀的特性，突出地從“無產階級革命實踐”上加以把握，并在理論上對此作了較為深入的探討。所有這些在今天看來仍富有啟發性。

　　第二，理論和實踐相統一是個歷史過程，政治意識的形成是其必經階段。在“西方馬克思主義”的奠基者看來，理論和實踐的統一，實際上就是無產階級群眾從自發的“經濟—團體”狀態“組織成為階級”的過程。這個過程在盧卡奇看來即“階級意識的產生”，在葛蘭西看來即“新的歷史集團的出現”。“在無產階級的階級意識中，理論和實踐相統一，所以，它能自覺地以它的行動影響歷史的天平，并且這點是決定因素”[25]。

　　他們認為，只要仍把理論當作實踐的一個“補充”或一個“附加”，或者把理論和實踐當作兩個獨立本原，理論和實踐的統一就還沒有實現。其所以會如此，原因在于理論還缺乏支撐點——知識分子。葛蘭西寫道：“人民群眾要是不在最廣的意義上把自己組織起來，就不能同它本身‘區別開來’，就不能變成真正獨立的;而要是沒有知識分子，那就是說，沒有組織者和領導者，也是沒有組織的。換句話說，知識分子是由于存在著一個‘專門’從概念上和哲學上研究思想的集團，而從理論實踐的關系中具體地區分出來的理論方面。”因此，問題在于“造就知識分子”，而這是個“漫長的、困難的，充滿著矛盾、前進和倒退、分散和重新集合的過程”[26]。

　　但是，這種“造就知識分子”的過程決非少數“文化精英”的單純文化運動，而是促使知識分子與群眾有機地結合，從而形成“歷史集團”。“那就是說，只有在知識分子成為那些群眾的有機的知識分子，只有在知識分子把群眾在其實踐活動中提出的問題研究和整理成融貫的原則的時候，他們才和群眾組成為一文化的和社會的集團”[27]。只有在這個時候，群眾才能擺脫意識的矛盾狀態以及由此而產生的政治上道德上的消極狀態，投入創造歷史的活動中;也只有在這個時候，理論和實踐才能擺脫外在的對立或片面的“統一”，真正成為歷史主體的思想方式和行動方式。

　　同伯恩施坦相反，他們認為階級意識、政治意識不僅不是理論和實踐相統一的障礙，而且是其必備條件。他們認為，只有突出工人階級的領導權問題，才能使工人群眾保持了對于周圍境況的批判，并使其實踐匯入社會發展的未來。因此，“成為一個特定的持領導權的力量的組成部分的意識(那就是說，政治意識)，是走向更進一步的自我意識的第一步，在這種自我意識中，理論和實踐最終將合而為一。”[28]可見，他們強調理論和實踐相統一的歷史過程性，其著眼點是實際地創造一個根本不同于資本主義的新社會，是對資本主義的批判和“超越”。這種政治意識和未來指向使他們對“過程性”的理解側重在飛躍、質變。而較為忽略了其漸進性的一面，由此也就引發了浪漫主義的沖動。但是，把理論和實踐相統一看作在各種具體歷史條件下工人階級走向自覺的歷史過程，以善于從政治上分析和解決問題作為這一個過程的必經階段，以新型世界觀和理論的創立作為這一個過程完成的根據等基本觀點，應該說還是無可厚非的。

　　第三，反對“對事實的崇拜”，保持理論的革命批判本性，是理論和實踐相統一的基礎。無庸諱言，人們習慣于把理論聯系實際理解為對“事實”的確認，而把思想僵化教條理解為排斥“新情況”、“新事實”。但是，“要是人們沒有一個預先就已存在的選擇標準的話，怎么能夠發生把一些事實挑選出來，引為證明人們自己假定的真實性的證據這樣的事情呢?而這個選擇標準，如果不是某種高于所探討的每一單個事實的東西的話，又是什么呢?”[29]既然一定的理論座標總是存在的，那么理論和實踐相統一的實質就不存在于放棄一些理論原則、確認一些經驗事實，而在于把握“事實”的總和及變化趨勢。所以，必須“強調關系中的動態成分，反對對事實的崇拜以及由此帶來的社會調和主義。”[30]這就是說，理論不能靜觀現實，停留在對事實的確認上，而必須在對現實的積極干預中保持自身活力。這種干預方式只能是“批判”，即通過揭示生活實踐的革命本性而促進社會發展變動。

　　這樣一來，判別理論是否僵化的標準就不在于對事實的確認，而在于通過相互沖突的事實揭示實踐中的矛盾及其變動的必然性。正是通過“批判”，理論才能有機地“契合”在實踐中，為實踐所接納和承認，才能保持其持久的活力。因此，在他們看來，教條僵化有兩種表現，一是回避事實而陷入空想，另一是崇拜事實而陷入麻木，兩者都會造成理論的自我窒息。如果僅限于理論本身或理論與革命運動的關系，那么應當承認，他們的這些分析與馬克思是接近的。但是，當他們把理論批判夸大為全部社會實踐的主導力量，并且無視實踐批判是理論批判的基礎、從而也是兩者統一的基礎的時候，他們離開馬克思就已經很遠了。

　　上述分析表明，盧卡奇等早期“批判的馬克思主義”立足于“無產階級革命實踐”去解決理論和實踐相統一問題，這一理論方向本來并沒有錯。然而其最終的演變卻完全脫離了各國無產階級革命實踐，蛻變為一種以“西馬”命名的“文化批判”思潮，甚至是純哲學思辨，似乎令人不解。實際上，當我們進一步深入剖析他們的實踐觀時，其中的奧秘就迎刃而解了。

　　他們在實踐觀上的失誤之一，是將實踐的普遍性與多樣性、連續性與創新性加以割裂。他們所立足的“無產階級革命實踐”，確切地說只是在西歐發達資本主義條件下的工人革命。本來，這只是人類社會實踐諸多形式中的一種形式和漫長歷程中的一個歷史時期，然而卻被他們作為唯一值得重視的實踐加以孤立的考察。這種使具體歷史時空條件下的實踐形式同人類總體實踐相脫離的片面性，必然導致了諸如革命實踐與生產實踐、西歐革命與西歐以外革命、歷史繼承與創新等聯系的割裂，從而對實踐本性的誤解也在所難免。概括地說，他們必定夸大了實踐的自覺性、變革性和獨特性方面，而忽略其自發性、連續性、普遍性方面。正是從這種“實踐觀”出發，他們把實踐的變動性片面地歸結為質變和飛躍，把實踐的多樣性實際上歸結為各自封閉的唯一性，把理論對于實踐的指導作用夸大為主導作用等等。

　　因此，當他們強調理論對于實踐的依賴時，同樣的誤解也就會發生在對理論的解釋中。他們必定要割裂堅持與創新、體系與方法的辯證關系，其突出表現就是否認馬克思主義在思想觀點上的連貫性，而僅把方法與創新視為其本質。盧卡奇針對教條主義者以馬克思主義“正統”自居時提出了一個著名的論點：“正統的馬克思主義指的只是方法。”他由此而斷言，只要堅持唯物辯證法，即便拋棄了馬克思主義的全部命題，卻仍不失為“正統的馬克思主義”[31]。他們的共同信條是：“沒有原始的、純粹的馬克思主義，只有不斷被創造的馬克思主義”[32]。這種片面地強調創新的觀點，實際上抽掉了馬克思主義作為具有自身確定性的思想體系的根基，其結果必定是經由世界觀的“多元化”而取消馬克思主義。

　　他們在實踐觀上的失誤之二，是將實踐的革命批判本性和直接現實性品格加以割裂。“西方馬克思主義”從無產階級革命首先在當時較為落后的俄國爆發，而沒有在西方興起這一歷史新情況中，看到了經濟決定論和庸俗社會進化論的破產。他們在對其思想根源實證主義的清算中，有其正確的方面，如對“事實崇拜”的批判;但其最大的失誤在于把個體經驗的“客觀性”視為資產階級的思想原則，視為工人階級消極的根本原因。在他們看來，馬克思所講的“客觀性”就是總體性、普遍性，而非個人經驗所能直接把握的。由于排除了個人經驗和客觀性的直接聯系，他們所講的“階級實踐”就不含有直接現實性的品格，而具有濃重的黑格爾式思辨性。例如科爾什明確提出理論本身也是一種實踐;盧卡奇、葛蘭西等則把革命實踐歸結為“階級意識”的產物等。他們的后繼者們更是由此出發，進一步把具有直接現實性的生產力、科技等客觀力量都視為保守的、甚至反動的力量。這就不能不使他們的“革命實踐”日益脫離現實的社會發展而陷入空想。

　　因此，盡管他們把主客體辯證法作為其理論的支點，然而這是一架向主體性傾斜的天平：由于根本否定客體(基礎是自然界)具有不依賴于主體的獨立性，因而主體始終居于支配地位，而客體則始終居于消極的、從屬的地位。這樣，主客體之間就不存在一種真正的物質性相互作用，實踐的本性也就因此而被扭曲。無產階級在改造客觀世界的同時也改造著主觀世界的正確命題，被代之以“主觀性”決定著無產階級實踐命運;理論和實踐相統一中的“主觀和客觀相符合”的內容被舍棄，取而代之的是主客觀統一于階級的自我意識。總之，客觀性、直接現實性是實踐最至要的品格，淡化了這一規定，就打開了經由“實踐”而通向唯心主義的道路。

　　他們在實踐觀上的失誤之三，是實踐主體自身的割裂，具體說來，他們從馬克思的以產業工人為基礎的整體工人階級觀上倒退了。本來，在馬克思進行新世界觀探索時，“能思的人”和“受苦的人”的統一問題就一直困擾著他，因為僅僅作為“受苦的人”是不可能獲得自我解放的。馬克思后來從無產階級身上找到了兩者統一的根據，無產階級作為大工業的產物，使得資產階級不得不將“教育的因素”交予它，從而使其成為唯一可能具有階級意識的被剝削階級。所以，“無產階級能夠而且必須自己解放自己”。但是，在“西方馬克思主義”看來，工人階級的經濟地位恰恰是使其認同于資本主義的原因，而其階級意識的形成只能是超越其經濟地位的結果。這樣，工人群眾和少數革命家(即所謂“知識分子”)的關系就變成了“日常意識”與“自我意識”的關系。因此，盡管他們也強調知識分子和群眾相結合而形成“有機的歷史集團”，然而其主導方面卻無疑是“知識分子”。這種以具有批判眼光的知識分子為主體的“革命實踐”，必定日益脫離工人群眾，脫離現實的無產階級實踐。由此可見，“西方馬克思主義”最終蛻變成一種“文化批判”思潮實在是順理成章的。

　　歷史證明，“批判的馬克思主義”由于否定實踐的客觀物質本性(這一本性源自“自然的本體論”)而必定走向理論的自我中心論。他們解決理論和實踐相統一的方式，從根本上說是將實踐納入理論發展的軌道，是理論“吞噬”實踐。而后的所謂“西方馬克思主義”則日益偏離了理論與實踐相結合的方向，回歸了資本主義的學術傳統。事實證明，今天的所謂實踐哲學，以個人主體取代了人民主體，以日常生活取代了革命的實踐，以書齋學問取代了行動指南，重新回到了盧卡奇批判過的功利性客體活動和倫理性主體意志的二元分裂中，陷入理論和實踐的巨大鴻溝。而沒有理論和實踐的真正結合，不僅沒有馬克思主義的發展活力，而且沒有活生生的馬克思主義本身。由此可見，物質(自然)本體論還是實踐本體論，決不是沒有意義的名詞之爭。

　　參考書目：

　　《馬克思恩格斯文選》第1卷，人民出版社2009年版。

　　《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社2012年版。

　　《列寧選集》第1卷、第2卷，人民出版社1995年版。

　　《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版。

　　《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版。

　　盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版;重慶出版社1989年版。

　　葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社1990年版。

　　霍克海墨：《批判理論》，重慶出版社1989年3月版。

　　[1]該書出版之際，贊成者就視“《歷史和階級意識》是反對馬克思主義中的機械論、宿命論和經濟主義的一個正確論據,它旨在對人和歷史、對人作為歷史創造者的作用、對無產階級的歷史使命和意識在歷史上的重要性,重新確立辯證的理解,它揭示和恢復了在一個時期內遭到忽視的、馬克思主義哲學的人道主義和能動主義的性質,它是使人們了解馬克思主義中最重要的東西,即辯證法的第一部系統的研究著作。”(《黑龍江社會科學》2007年第2期)。以人道主義和歷史主體性為特征的實踐哲學，后來成為所謂“西方馬克思主義”的基本理論特征。

　　[2]盧卡奇：《歷史與階級意識》第37頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[3]盧卡奇：《歷史與階級意識》第3頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[4]盧卡奇：《歷史與階級意識》第8頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[5]盧卡奇：《歷史與階級意識》第10頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[6]盧卡奇：《歷史與階級意識》第11頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[7]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第143頁。

　　[8]《列寧選集》第2卷第158頁，人民出版社1995年版。

　　[9]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第217頁，人民出版社1995年版。

　　[10]盧卡奇：《歷史與階級意識》第51頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[11]盧卡奇：《歷史與階級意識》第53-54頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[12]盧卡奇：《歷史與階級意識》第57頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[13]盧卡奇：《歷史與階級意識》第17頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[14]盧卡奇：《歷史與階級意識》第35頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[15]盧卡奇：《歷史與階級意識》第149頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[16]盧卡奇：《歷史與階級意識》第211頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[17]盧卡奇：《歷史與階級意識》第219頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[18]盧卡奇：《歷史與階級意識》第239頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[19]盧卡奇：《歷史與階級意識》第259頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[20]盧卡奇：《歷史與階級意識》第268頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[21]盧卡奇：《歷史與階級意識》第214-215頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[22]盧卡奇：《歷史與階級意識》第11頁，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版。

　　[23]盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社1989年版，第78頁。

　　[24]葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社1990年版，第15~16頁。

　　[25]盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社1989年版，第78頁。

　　[26]葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社1990年版，第11頁。

　　[27]葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社1990年版，第8頁。

　　[28]葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社1990年版，第14頁。

　　[29]葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社1990年版，第57頁。

　　[30]霍克海墨：《批判理論》，重慶出版社1989年3月版，第230~231頁。

　　[31]盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社1989年版，第2-3頁。

　　[32]轉引自《西方馬克思主義論》，遼寧教育出版社1991年版，第56頁。

　　(作者：侯惠勤，中國社會科學院國家文化安全與意識形態建設研究中心主任，中國歷史唯物主義學會會長)

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