第二章  齊物平等與"跨體系社會"　　

　　

第一節(jié)                  齊物平等的概念　　

　　

在上述有關(guān)平等問題的三個主要概念之外，我建議提出第四個平等概念，即章太炎稱之為"齊物平等"意義上的平等概念。在某種意義上，"齊物平等"與當(dāng)代政治理論所涉及的多樣性平等、差異平等或多元主義有著重疊的關(guān)系，但后者并不能覆蓋前者的全部內(nèi)容。關(guān)于多元主義平等，沃爾澤曾在他的"復(fù)合平等"概念中加以陳述：這一概念涉及的"是社會諸善具體的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲學(xué)問題。"[31]"復(fù)合平等"的觀念大大擴展了"分配正義"的內(nèi)含，它"與占有有關(guān)，也與是（being）和做(doing)有關(guān)；與消費有關(guān)，也與生產(chǎn)有關(guān)；與土地、資本以及個人財產(chǎn)有關(guān)，也與身份和地位有關(guān)。不同的分配需要不同的政治安排來實施，不同的意識形態(tài)來證明。分配的內(nèi)容包括成員資格、權(quán)力、榮譽、宗教權(quán)威、神恩、親屬關(guān)系與愛、財富、身體安全、工作與休閑、獎勵與懲罰以及一些更狹義和更實際的物品-食品、住所、衣服、交通、醫(yī)療、各種商品，還有人民收集的所有稀奇古怪的東西（名畫、珍本書、該有印戳的郵票等）。并且，物品的這種多樣性與多樣化的分配程序、機構(gòu)和標(biāo)準(zhǔn)相匹配。"[32]換句話說，"復(fù)合平等"中的多元主義集中于由分配內(nèi)容的多樣性而產(chǎn)生的分配制度和意識形態(tài)的多樣性。就"物"的多樣性而言，"齊物平等"與"復(fù)合平等"有著某種交叉關(guān)系。但清楚的是："復(fù)合平等"及其對物的多樣性的論述建立在一種人類中心論的框架下，從而"物"只能在其效用的意義上被界定。這種效用也就是功利主義者所界定的"福利"（welfare）或"偏好的滿足"(satisfaction of preferences)。"齊物平等"提出的恰恰是中國古典思想中的"物觀"-亦即"物"作為能動的主體-的問題，從而不能單純地從人類中心論的角度-亦即單純的效用和滿足欲望的角度-加以闡釋。　　

　　

章太炎所指的"齊物平等"涉及宇宙間一切事物，他要求以主體的平等位置來對待這些事物-包括人類與整個自然界的各種事物。但是，所謂主體的平等位置只有在否定的方向或空無的方向上（"破除名相"的方向）才能展開。因此，它不可避免地首先是一個哲學(xué)問題，而不只是一個物的分配及其方式問題。從歐洲思想的角度看，"齊物平等"接近于泛神論的觀點，即"存在的每一事物構(gòu)成了一個整體（在某種意義上）"，而"這個包容一切的整體是神圣的（在某種意義上）"。[33]假設(shè)宇宙間一切事物的平等等同于假設(shè)上帝與宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，從而（1）上帝不可能具備人格性和超越性；（2）每一事物的獨特性中包含了上帝的本質(zhì)。但是，"齊物平等"與上帝概念無關(guān)，毋寧是莊子哲學(xué)和佛教唯識學(xué)的產(chǎn)物。泛神論對于宇宙整體和每一事物的整體性的觀點通常必須假設(shè)每一事物具有一種相似的本質(zhì)，每一事物在呈現(xiàn)各自有限的特征的同時也呈現(xiàn)無限的總體，而"齊物平等"并未假定一種普遍的本質(zhì)。與其說它強調(diào)的是宇宙所有事物的總體性，毋寧說是宇宙中的每一事物及其獨特性都必須得到尊重這一倫理原則。　　

　　

說"齊物平等"是非人類中心論的，并不意味著這一思想體系不考慮人類的生存及其條件。毋寧說這一"物觀"將人置于自然史的內(nèi)部加以觀察，從而將人與物的關(guān)系從單向的控制邏輯中解放出來。毛澤東在批注泡爾生的《倫理學(xué)原理》時說過："人類者，自然物之一也，受自然法則之支配，有生必有死，即自然物有成必有毀之法則。"[34]"吾人雖為自然所規(guī)定，而亦即為自然之一部分。故自然有規(guī)定吾人之力，吾人亦有規(guī)定自然之力；吾人之力雖微，而不能謂其無影響自然。"[35]因此，不是否定人的能動性，而是將這種能動性置于自然史的關(guān)系之中，從而將能動性及其限制置于物的關(guān)系之中才是"物觀"的要義。人作為自然之一部分與自然的其他部分同為"物"，人不僅是社會關(guān)系的總和，而且也是自然關(guān)系的凝聚，人的社會活動及其對自然的影響也應(yīng)該在自然范疇內(nèi)部加以解釋。在"齊物平等"的范疇內(nèi)，"物"的獨特性也就是其平等性，從而平等與自由是統(tǒng)一的。"齊物平等"的呈現(xiàn)有賴于一種認識論的革命。章太炎說："齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義。" [36]擺脫"言說相"、"名字相"、"心緣相"亦即擺脫各種關(guān)于世界也關(guān)于我們自身的幻覺（或再現(xiàn)體系），這就是我所謂認識論的革命。通過這一革命/否定，"齊物"構(gòu)成了一種洞察"物"及其獨特性的視野。換句話說，"離言說相、離名字相、離心緣相"是一種有關(guān)宇宙萬物及其獨特性的認識方法，但這個方法只能通過否定的程序才能達致。由于物的獨特性被籠罩于一套再現(xiàn)體系之中，從而恢復(fù)物的獨特性首先表現(xiàn)為驅(qū)除這一再現(xiàn)體系的認知實踐。這一實踐不但要求人類的平等（"等視有情"），而且要求徹底摒棄人類通過"言說相"、"名字相"和"心緣相"而產(chǎn)生的不平等關(guān)系。在這里，"齊物"概念將人納入萬物的范疇，不是取消人與物、物與物之間的差異，而是將差異的事物視為平等的前提。這一觀點包含兩個層面：第一，人與物的不平等關(guān)系正是人與人的不平等關(guān)系的倒影；將人與物穩(wěn)定在一種等級性的關(guān)系結(jié)構(gòu)（如"人"生產(chǎn)"物"、分配"物"或消費"物"）中，也等同于將人與人的關(guān)系控制在一種不平等的結(jié)構(gòu)之中。第二，不平等關(guān)系是由言說、命名和心緣構(gòu)成的，一旦將這種關(guān)系本質(zhì)化，也就等同于將"物"抽離其獨特性，而將其功能（即對于人而言的有用性）當(dāng)成"物"的本質(zhì)。"物的異化就是人的自我的異化的實踐。......在利己主義的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和活動處于外來本質(zhì)的支配之下，使其具有外來本質(zhì)-金錢-的作用，才能實際進行活動，實際創(chuàng)造出物品來。"[37]例如，基于一種人類中心主義的觀點，現(xiàn)代平等觀不僅將人與物建構(gòu)為主體與客體的關(guān)系，而且也將客體世界按照其效能或功能編織為價值上不平等的等級網(wǎng)絡(luò)。　　

　　

如果每一事物各有特點，從而是平等的，這是不是說平等政治就是無為的政治？并非如此。讓事物"是其所是"并非政治上的無為。"物"歷史地存在于"言說相"、"名字相"和"心緣相"之中-"言說相"、"名字相"、"心緣相"不僅是一種關(guān)于世界的"幻覺"、"想象"，而且也是一定的生產(chǎn)方式、流通方式和社會形式的組織方式其評價體系的再現(xiàn)。這一再現(xiàn)體系構(gòu)成了我們的現(xiàn)實。因此，"齊物"不是對于既定事物及其秩序的確認，而是通過對被編織于名相秩序之中的"物"的否定-亦即名相的否定-而重新展現(xiàn)物自身，從而為改變不平等的世界提供視野。所謂特定秩序之中的物也即單一關(guān)系之中的身份或名相；所謂破除名相，也即破除由名相構(gòu)成的單一秩序，"物"在其中被指認，從而喪失了自身的獨特性（亦即普遍性）。 "齊物平等"是一種通過"物觀"而產(chǎn)生的普遍平等概念：與人類中心主義根據(jù)物的功能或可用性來界定、命名、利用和轉(zhuǎn)化"物"不同，"齊物平等"之"物"要求按照"物"自身-即從物的角度，或?qū)⑽飶娜说男в谩⒚w系中解放出來-來理解物。如果僅僅在物品分配-即便是多樣性的分配-的意義上討論人的平等，那么也就無法揭示對物的占有形式及其演變正是控制與不平等的根源。商品交換基礎(chǔ)上的平等是以物與物的關(guān)系來表達人與人的關(guān)系，一旦將"物"從交換關(guān)系的邏輯中解放出來，物與物、物與人、人與人之間的關(guān)系也就不再簡單地服從于商品的邏輯了。[38]因此，這一"物"概念通過拒絕人與物之間的命名關(guān)系拒絕了"物"的異化。"物"不能根據(jù)其效能（即使用價值，如人作為勞動力），更不能根據(jù)金錢（即商品交換）來加以衡量，這部分地因為使用與交換的最高體現(xiàn)恰恰是對人的分類：人的等級關(guān)系是按其效用和交換原則確定的。[39]因此，對于不平等的再現(xiàn)構(gòu)造（名相）的否定和批判不可避免地是一個物質(zhì)性的改造過程。　　

    在進一步展開"齊物平等"的內(nèi)涵之前，我們也可以將這一范疇與有關(guān)平等的兩種對立的論述模式加以簡化的比較。羅爾斯的"無知之幕"將一種遮蔽人的歷史性的原初狀態(tài)作為推理的前提，而社群主義認為由于分配和正義并不限于物品，而且也總是與特定的價值、世界觀和從屬感密切相關(guān)，從而要求將歷史性帶入關(guān)于平等的討論。將這兩個假定與齊物平等做對比，有什么可以討論問題呢？就第一個方面而言，齊物平等與"無知之幕"存在著某種共同點，即兩者都認為不能根據(jù)現(xiàn)狀及其差異關(guān)系作為推理的前提，因為這個狀態(tài)是不平等的-對于羅爾斯而言，契約必須是一種原初狀態(tài)的預(yù)先設(shè)定，而"無知之幕"就是這一原初狀態(tài)得以呈現(xiàn)的推理前提；對于章太炎來說，現(xiàn)實被包裹在言說相、名字相和心緣相之中，只有破除這些名相才能談?wù)撈降取烧叩膮^(qū)別是：第一，不同于羅爾斯的理性主義假設(shè)，他是在否定的邏輯上展開的，亦即在破除名相的斗爭過程中展開的。在這個意義上，齊物平等從一開始就不是一個假設(shè)的理想狀態(tài)和推理程序，而是一個政治過程-由于現(xiàn)實的秩序存在于一個再現(xiàn)體系之中，從而重建認知體系（從以我觀物轉(zhuǎn)向以物觀物）不可避免地是一個通過否定而展開自身的過程。[40]第二，"無知之幕"假設(shè)了一種無差別的狀態(tài)，以此作為平等的前提，而齊物平等卻將去除名相之后的差別作為討論平等的前提（即所謂"不齊為齊"）。那么，什么是去除了名相之后的差別？去除名相之后的差別即能夠呈現(xiàn)世界的無限豐富性的獨特性。這種獨特性也就是拒絕在單一的方向上--即被名相約束的方向上--呈現(xiàn)差異的差異，從而也意味著自由。正是從后一點出發(fā)，我們也可以界定"齊物平等"與社群主義論述-尤其是其認同政治和承認的政治的命題-的區(qū)別。差異不能在認同政治也不能在承認的政治的意義上界定-認同政治是以名相相號召的（族群、語言、宗教、性別等身份標(biāo)志），而承認的政治則將認同政治納入承認的體系。認同與承認都是以人的單面性替換人的獨特性-單面性無法呈現(xiàn)宇宙自然的無限豐富性，而獨特性則是這種無限豐富性的在特定時空條件下的凝聚。從獨特性（差異）的認知實踐出發(fā)，而不是從抹平差異的理性主義預(yù)設(shè)出發(fā)，這一不同的路徑在齊物平等與"無知之幕"之間劃出了界限。這一界限也使得齊物平等的概念遠離了契約論的傳統(tǒng)，因為契約只能在同質(zhì)性的平等主體間締結(jié)，而齊物與同質(zhì)性的概念是對立的，它以差異為前提。但這里所謂差異（無限豐富性的呈現(xiàn)者，即獨特性）并不以自我認同-即作為單面性的差異-為標(biāo)志。認同總是意味著排斥-不僅是對它者的排斥，而且也是對自身的豐富性的排斥。在認同基礎(chǔ)上建立起來的承認的體系勢必是一個名相的體系。在這個意義上，齊物平等所預(yù)設(shè)的"不齊為齊"與社群主義的承認的政治貌合神離。這一理論的或者哲學(xué)上的區(qū)分對于后面的引申性的論述是關(guān)鍵性的。　　

　　

　　

第二節(jié)                  "物"與差異平等：齊物平等概念的引申　　

　　

"齊物平等"概念可以具體地展開為兩個不同的層面。第一個層面，也是"復(fù)合平等"或"多元主義平等"沒有涉及的層面，即將自然界與人類的關(guān)系引入平等關(guān)系，從而克服平等概念中的人類中心主義的內(nèi)涵。"復(fù)合平等"強調(diào)的是一種社會性的自治及其在分配中的意義，認為"必須從所有領(lǐng)域內(nèi)部來捍衛(wèi)"這種自治性質(zhì)的平等，例如"通過工會抵制資本的暴政；通過教師堅持他們學(xué)校的獨立性，拒絕服務(wù)于狹義的政治（或宗教）目的；通過醫(yī)療保健專業(yè)人士尋找?guī)椭麄冏畲嗳醯牟∪说耐緩剑煌ㄟ^福利制度避免使人們生活在'貧困線'之下或者免除被市場原則左右的命運。""國家仍然是所有這些情況中人民最后訴諸的機構(gòu)，無論何時，只要各領(lǐng)域內(nèi)部的努力失敗了，國家就介入其中，而且常常如此。"[41]這種"復(fù)合平等"及其多元主義在"社會"的總體范疇內(nèi)展開，其自治概念也是如此。就強調(diào)從每一事物內(nèi)部捍衛(wèi)其自治性而言，"齊物平等"也包含了相似的趨向，但它將這種趨向從人擴展到物，從而以"物觀"的方式提供了對"人的自治"的反思性的視角。自治的個人、自治的群體究竟是從什么角度界定自己的"自治"前提的呢？這種關(guān)于自我的指認會不會也是一種"言說相"、"名字相"或"心緣相"呢？由于"物"始終居于被人類以各不相同的方式進行分配的位置上，這一重新激發(fā)"物"的能動性的"齊物平等"概念就不可避免地是"哲學(xué)的"或"反思的"。　　

　　

然而"哲學(xué)地"思考對于突破我們的困境是必要的。由于對自然的攫取過程也是社會財富分配過程的一個部分，從而將自然作為資源來占有正是不平等與控制的根源。無論人類文明如何發(fā)達，人類對自然的征服和利用、人類對于自身的生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在這個意義上，重建人與自然的關(guān)系也是平等實踐的必要的和關(guān)鍵的一環(huán)。所謂重建人與自然的關(guān)系，不是單純地從人應(yīng)該尊重自然這一立場出發(fā)理解自然，而是重新將人以及人與自然的關(guān)系作為自然史的一部分加以理解。從這一角度出發(fā)，"齊物平等"不但包含了對于支配著生產(chǎn)、流通和交換的關(guān)系結(jié)構(gòu)的批判，而且也與生態(tài)主義的思想有某種重疊關(guān)系-在理論的層面，生態(tài)主義并不是一種取代人類中心論的自然主義的拜物教，而是一種將人及其活動置于自然史的視野加以觀察的方法。"物"是一個整體，由物構(gòu)成的自然包含著無限的豐富性，從而作為整體的物也包含了這種豐富性。功利主義者可以論辯說，從利益最大化的原則出發(fā)，人們也能產(chǎn)生出保護自然的思想，因為對自然的破壞最終將損害人類自身；但是，在資本主義生產(chǎn)和消費的體系內(nèi)，自然已經(jīng)被分割在土地、動物（野生動物、牲畜等）、水資源、能源、木材和空氣等生產(chǎn)和消費的效用體系內(nèi)。帝國主義、殖民主義和跨國資本主義無不以爭奪、分割、壟斷和占有自然的效用為動力。在20世紀(jì)，對于這一爭奪自然資源的反思已經(jīng)深入到動物倫理和生態(tài)領(lǐng)域：面臨動物物種的大量消亡，產(chǎn)生了動物權(quán)利的思考和運動；[42]面對生態(tài)和環(huán)境的空前危機，各種討論和運動層出不窮。由福島核危機而產(chǎn)生的反核運動如果只是限制在功利主義的框架內(nèi)，也就不可能提供真正的另類選擇，因為我們可以從一種破壞性的形式轉(zhuǎn)向另一種破壞性的形式。不承認他人的獨特性（以及與此相關(guān)的福利需求）是與不承認"物"的倫理極為相似的。蘇格蘭哲學(xué)家斯普瑞格(T.  L. S. Sprigge)將人對于非人類的責(zé)任問題的立場歸納為三個類型：第一是人類福利主義，即對于人類而言，判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)是人類福利的增進；第二是人類與動物福利主義，即判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)是看是否對人類和動物世界有利，但不涉及非動物世界，因為后者沒有生命，從而也不具備生命體的內(nèi)在價值；第三是一種可以稱之為普遍主義的態(tài)度，即判斷是非的尺度要看是否有利于一切事物的存活，而不能僅僅局限于這些事物的命運對于人類的影響。[43]如同人權(quán)的觀念建立在人的生命內(nèi)在地包含著價值這一預(yù)設(shè)之上，這類哲學(xué)-倫理學(xué)爭論集中于"自然是否包含著內(nèi)在的價值"（are there intrinsic values in nature?）這一問題。問題是"價值"，以及由此而產(chǎn)生的"權(quán)利"是不是衡量"物"-也包括人-的世界的唯一根據(jù)？價值或者與生命體及其意識有關(guān)，或者與使用和交換有關(guān)；權(quán)利或者與法律體系有關(guān)，或者與運用權(quán)利的活動有關(guān)，就此而言，對于動物、植物甚至無機物而言，價值和權(quán)利的范疇并不能成為尊重自然的道德基礎(chǔ)。這一直是一個倫理學(xué)難題。在"齊物平等"的概念中，最為中心的概念是"不齊為齊"，按照這一觀點，以價值或權(quán)利作為解釋"物"的平等的基本范疇也正落入了"齊其不齊"的窠臼。　　

　　

第二個層面是將差異作為平等的前提，即平等不但不以取消差異為目標(biāo)，反而要將差異理解為平等。現(xiàn)代平等主義的一個特征是形式的平等，它通過將人們納入同一法律主體的位置才能被界定。從形式平等的角度看，多樣性常常是等級的同義詞，作為對差異的克服的平等必須通過對多樣性的省略而被建構(gòu)。即便是對差別的承認，也是以對差別的歷史性的遮蔽為條件的。平等是一種名相的（形式的）平等，它以名相的等級性區(qū)別為前提。在這個意義上，平等與多樣性之間總是存在著對立和緊張。所謂將差異理解為平等，既不是將差異編織在不平等的名相關(guān)系之中，從而將差異等同于等級性的關(guān)系；又不是將平等等同于對差異的取消。那么，在什么意義上，差異可以作為平等的前提呢？在"齊物"世界觀的視野中，破除名相的差異才是平等，而這個平等也就是自由，即差異性的平等是能動的主體性的產(chǎn)物-差異不是被某種秩序所制定和支配，也不能只是從某種視角加以界定，而是被每一事物（包括人、群體）能動地決定的。所謂"破除名相"就是要求人們不是從單面的、主觀的角度，而是從"物觀"-以物觀物-的角度去理解其他事物。這是一種遍在的主體性，一種拒絕從屬于單一秩序的獨特性，其相互關(guān)系并不服從于一個人為構(gòu)造的名相關(guān)系的結(jié)構(gòu)。"齊物平等"拒絕像現(xiàn)代認識論那樣將人與物、人與人編織在自我與他者、人類與客體的關(guān)系之中。章太炎說："齊其不齊，下士之鄙執(zhí)"，這是取消差異的平等；"不齊而齊，上哲之玄談"，這是作為差異的平等。而實現(xiàn)這一作為差異的平等的途徑，"自非滌除名相，其孰能與于此"，[44]即將當(dāng)代世界（國家與社會）所創(chuàng)造的等級性的分類體系（名相）徹底摒棄。由于將作為差異的平等與破除名相相結(jié)合，而"名相"直接地再現(xiàn)"國家"和"社會"的等級秩序，從而破除名相的"差異平等"也可以被解讀為一種能動的、拒絕被名相界定的政治性。從能動的角度界定差異，也就同時否定了差異的本質(zhì)化，進而將差異理解為能動的過程和政治性的誕生。就章太炎本人的思想而言，"齊物平等"之"物"是以物的獨特性或獨自性為前提的，但正如上文所論，這一獨特性是一種能動的和創(chuàng)造性的獨特性，而不是一種本質(zhì)主義的獨特性。本質(zhì)主義的獨特性恰恰是"齊物平等"的反面，即"本質(zhì)"為名相所建構(gòu)，其根據(jù)是物的功能或使用價值及交換價值。　　

　　

"齊物平等"思想的第二個層面-即以差異為平等-除了在每一個體的平等的層面展開之外，至少還可以在另外兩個不同的方向上展開：其一是在與生態(tài)多樣性相互配合的文化多樣性的層面展開。當(dāng)代世界的平等危機不僅表現(xiàn)為經(jīng)濟和社會權(quán)利的不平等，而且也表現(xiàn)為由于文化與生態(tài)環(huán)境的變化而產(chǎn)生的不平等。在社會體制上，這一平等危機直接地體現(xiàn)在社會主義的民族區(qū)域自治制度的部分的甚至大部分的失效。如前所述，"以不齊為齊"是一種激進的平等概念，而不是通過承認差異而認可社會的不平等。"齊物平等"的概念通過將世界上的一切存在視為主體性存在而表達了一種個體間的、文化間的和自然世界中一切事物之間的平等觀，在實踐的層面，它勢必涉及平等得以實現(xiàn)的具體前提和條件。社群主義者認為人類社會的"基本善"不僅包括權(quán)利、財富、自由、機會等，而且也包括價值、信念、歸屬感等等，后一方面的內(nèi)容顯然不能全部置于權(quán)利及其分配的范疇內(nèi)，原因是這種權(quán)利和分配范疇是一種以普遍主義形式出現(xiàn)的特殊主義。[45]在一定意義上，歐洲國家的文化多元主義政策的失敗產(chǎn)生于民族國家的公民權(quán)概念與文化范疇之間的斷裂-不同的文化對于權(quán)利、財富、自由和機會有著不同的觀點甚至不同的概念，即便是分配的平等也難以滿足這一"承認的需求"。"以不齊為齊"提供的是另一種社會想象-一種取消名相之間的差異而保存差異的實踐，即以平等為前提尊重多樣性，同時又將尊重多樣性作為平等的內(nèi)含，進而將兩者綜合在一種制度性的實踐之中。"齊物平等"并不能等同于社群主義的價值觀，因為后者對多樣性的承諾直接地表述為"認同政治"；與之相反，"齊物平等"對物的界定首先是與資本和金錢的同質(zhì)化傾向相對立的，其次是與以經(jīng)濟增長為中心的發(fā)展主義作為支配性法則的社會模型相對立的，再次是與將差異統(tǒng)攝于等級性的、單面化的名相秩序相對立的。從"齊物平等"的角度看，認同政治-無論是民族主義的還是族群中心論的-對于單一身份的預(yù)設(shè)恰恰是對多樣性平等的否定。這并不是說"齊物平等"完全否定認同政治的合理性，而是強調(diào)"物"（也包括人與社群）的獨特性正在于其豐富性和多面性。　　

　　

　　

第三節(jié)：差異平等的危機：以民族區(qū)域為例　　

　　

這里以綜合了傳統(tǒng)制度與現(xiàn)代平等的"民族區(qū)域自治"為例做一點分析。這一概念的核心是平等實踐的具體性和歷史性。公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具體的歷史、習(xí)俗和文化條件下的有著各自癖好的人，從而公民可以與某種集體性的自治體相互連接。在這里，差異或多樣性不是本質(zhì)主義的，而是歷史地變化的，但變化、融合、交流等概念并不以取消差異和多樣性為目的。"區(qū)域"概念將自然（在漫長演化中形成的地理、氣候和其他區(qū)域條件）與人類的生活和流動結(jié)合起來；穩(wěn)定、變遷、多樣性的內(nèi)在化（自然化）和持續(xù)的開放性構(gòu)成了區(qū)域的特征。因此，區(qū)域的形成是社會史的一部分，也是自然史的一部分，區(qū)域的自主性（它必然是多樣的）不能單純地從人類中心主義及其各種表現(xiàn)形式的角度加以界定，它也包含著對于構(gòu)成區(qū)域的自然要素的理解和尊重。在漫長的歷史演進中，草原、山脈、河流、海洋、沙漠、戈壁以及與地理位置相互關(guān)聯(lián)的氣候條件構(gòu)成了人類生活的基礎(chǔ)條件，人們的生活方式、信仰、習(xí)俗和社會關(guān)系也正是適應(yīng)著相應(yīng)的自然條件而發(fā)展的。自然不是一成不變的，人類的活動也是促進自然變遷的一個內(nèi)部因素；但這種改變在多大程度上、以何種方式重塑區(qū)域生態(tài)卻是一個值得探究的問題。[46]民族區(qū)域自治是一種差異平等的實踐，這種差異平等不是以族群認同或差異政治為中心展開的，而是以為自然演化所形塑的多元一體或一體多元所界定的。這一制度以混雜性的"區(qū)域"為空間，尊重文化、習(xí)俗、信仰及其所依托的自然生態(tài)的多樣性，同時又以平等為方向重構(gòu)區(qū)域間的經(jīng)濟、政治和文化。當(dāng)代中國民族區(qū)域自治面臨的危機正是一種"差異平等"的危機，即民族區(qū)域自治從兩個方面被瓦解，即一方面，民族區(qū)域自治中的自治因素（差異因素）大規(guī)模消失，以致自治概念蛻化為空洞的名相結(jié)構(gòu)，而另一方面，民族區(qū)域自治中的民族區(qū)域概念被簡化為民族概念，以致多樣性平等的內(nèi)涵被排他性的、單面的認同政治所裹挾-認同政治將人及其社群的豐富性全部凝聚于族群或宗教身份的單一性，從而以另一種方式-甚至是多元主義的方式-將人單面化。上述兩個方面都是在以經(jīng)濟為中心的發(fā)展邏輯主導(dǎo)整個社會體制的過程中發(fā)生的。社會體制及其多重價值被經(jīng)濟的邏輯控制并取代，而認同政治作為一種對抗方式又以身份建構(gòu)（同樣為"言說相"、"名字相"、"心緣相"）為特征。人與社群的單一性是這兩種邏輯的歸宿。正是在這個意義上，危機需要在兩個層面加以解決：第一個層面即將差異納入平等實踐之中（其中包含了對身份的承認），第二個層面則是通過否定作為一種名相秩序的差異（統(tǒng)一的等級關(guān)系及作為其對立面的民族主義-族群主義政治）而確認多樣性的平等。按照這一平等觀，我們不再在多數(shù)民族與少數(shù)民族等身份政治（名相的政治）的意義上談?wù)摬町悾峭ㄟ^破除這類名相以保存差異，最終將文化問題與每一個人（不是抽象的個體，而是鑲嵌在具體的歷史脈絡(luò)、價值體系和歸屬感之中的個人）的文化創(chuàng)造性聯(lián)系起來。在今天，多樣性平等的概念不僅涉及人類社會的平等問題，而且也涉及生態(tài)問題，它提出的是一個與市場競爭和發(fā)展主義截然相反的平等概念，即一個能夠?qū)⒔?jīng)濟、政治、文化和社會的平等融合其中的平等概念，一個拒絕經(jīng)濟的同質(zhì)化，也同時拒絕文化認同的單面化的多元主義。　　

　　

我們不妨以新疆為例討論民族區(qū)域自治面臨的挑戰(zhàn)。新疆地區(qū)族群復(fù)雜，其居民構(gòu)成幾乎囊括了中國的全部民族的成員，其中維族、漢族、哈薩克族、蒙古族、藏族、回族等人口較多并在當(dāng)?shù)鼐佑谥饕褡宓牡匚弧Ｃ褡咫s居和民族共處并不必然是沖突的根源，即便各民族間存在著由各種歷史要素積累而成的差異和矛盾，也并不等同于這些差異和矛盾會自然地導(dǎo)致沖突。例如，新疆回族在族群上近于漢族，在宗教上與維族接近；哈薩克、柯爾克孜、烏茲別克、塔吉克、俄羅斯等族是跨境民族，在中國境外有以各自族群為主體建立的國家，并對這些國家抱有自然的親近感，但這并不意味著他們對中國沒有認同。維族在文化上與伊朗、土耳其和中亞各國有著密切的聯(lián)系，但這種聯(lián)系并非國家認同，而是文化、宗教和族裔上的歷史親近感。這類歷史關(guān)系只是在特定的歷史時刻和權(quán)力關(guān)系中才會上升為沖突性的結(jié)構(gòu)，因此，不是族群或宗教差異，而是促成認同的多面性或多元認同向單一認同轉(zhuǎn)變，即讓差異向沖突性方向轉(zhuǎn)化的要素，才是沖突的催化劑和社會基礎(chǔ)，而"族群關(guān)系的重新階級化"就是這些關(guān)鍵要素之一。　　

　　

如何解釋"族群關(guān)系的重新階級化"？在經(jīng)濟改革和市場競爭導(dǎo)致的社會轉(zhuǎn)型過程中，任何一個族群內(nèi)部都存在著階級性的分化，漢族、維族、哈薩克族或其他民族都存在著新的富人階級和窮人集團，但民族區(qū)域的獨特性在于階級結(jié)構(gòu)與民族結(jié)構(gòu)的極為錯綜復(fù)雜的聯(lián)系。新疆經(jīng)濟的支柱產(chǎn)業(yè)一是石油、天然氣，二是煤和其他有色金屬，三是基礎(chǔ)建設(shè)和房地產(chǎn)開發(fā)。石油、天然氣是國有大企業(yè)壟斷的領(lǐng)域，從五十年代開始，國家一直在開發(fā)能源資源-在社會主義作為一種勞動者的國家形式的前提下，國家所有形式不會被指認為排斥性的族群擁有模式。在這一領(lǐng)域，平等實踐主要集中在兩個方面：第一是如何通過稅收以及區(qū)域間的再分配和其他分配體制給予民族區(qū)域以實質(zhì)的補償（例如石油、天然氣的收益中，原先設(shè)定了2-3%的留存比例，后來增加到5%），這一國家發(fā)展戰(zhàn)略并不僅僅涉及中央與地方之間的平衡，也涉及民族區(qū)域與其他地區(qū)之間能否形成平等的區(qū)域關(guān)系。第二是如何通過相應(yīng)的制度和政策，確保民族區(qū)域內(nèi)部的民族平等。在社會主義時期，國家以民族區(qū)域自治為法律框架，在制度上和政策上對少數(shù)民族實行優(yōu)惠政策，除了生育、入學(xué)和日常生活品的配給方面的優(yōu)惠外，也在就業(yè)上按照一定的比例進行分配，而不是放任競爭機制以形成所謂的"自然選擇"。國有大企業(yè)在招募工人時確保少數(shù)民族工人在這些企業(yè)中的就業(yè)比例。但是，隨著國有企業(yè)改制，許多工人下崗、身份轉(zhuǎn)換，失去國營企業(yè)工人身份的少數(shù)民族工人的再就業(yè)在總體上比漢族工人更加困難。煤和其他有色金屬的開采，以及基礎(chǔ)建設(shè)（公路、鐵路和其他設(shè)施）和房地產(chǎn)開發(fā)，并不是國家完全壟斷的領(lǐng)域，私營企業(yè)可以參與這一領(lǐng)域的經(jīng)營和開發(fā)。但是，無論是礦業(yè)生產(chǎn)還是基礎(chǔ)建設(shè)及房地產(chǎn)開發(fā)，大規(guī)模資本投入、相應(yīng)的技術(shù)條件和熟練的技術(shù)工人，以及至關(guān)重要的政府和銀行支持，都是不可或缺的條件；從宏觀的角度看，相比于內(nèi)地的企業(yè)，當(dāng)?shù)孛褡瀹a(chǎn)業(yè)在這些領(lǐng)域缺乏競爭力（在新疆，維族壟斷或主導(dǎo)的行業(yè)主要是牛羊皮加工及城建過程中的拆遷等等）。在競爭條件下，多數(shù)企業(yè)更多雇傭漢族工人，理由是漢族工人文化、技術(shù)水準(zhǔn)較高，這一經(jīng)濟邏輯甚至滲透在少數(shù)民族企業(yè)的雇傭原則之中。在這里需要指出的是：不同民族各有自己的文化和生活方式，所謂文化、技術(shù)水準(zhǔn)的高低并非文化間的高低，而是從一個單一關(guān)系或單一視野-即經(jīng)濟邏輯和市場法則-中展現(xiàn)的高低。若僅僅按照這個法則界定"能力"及其平等，也就等同于預(yù)設(shè)了不平等的前提。[47]章太炎所謂名相結(jié)構(gòu)就是這一單一的歷史關(guān)系的產(chǎn)物。因此，在市場經(jīng)濟的大潮中，盡管經(jīng)濟的發(fā)展也給各少數(shù)民族帶來了一些好處，但在上述結(jié)構(gòu)下，新疆地區(qū)的少數(shù)民族在經(jīng)濟上被邊緣化卻是一個無法忽視的現(xiàn)象。　　

　　

新疆地區(qū)的民族問題與分配平等的危機密切相關(guān)，但在市場條件下，這一危機又直接地與能力平等的危機相關(guān)。分配平等的危機迅速地在勞資兩個方面向族群差異積聚是以能力平等的失敗為內(nèi)核的。但是，如果不對能力的平等這一概念加以重新解釋，而只是在單一的標(biāo)準(zhǔn)-尤其是經(jīng)濟的和市場的競爭法則下-加以詮釋，對于能力平等的訴求同時就是歧視性的。能力不能以單面的尺度加以界定，平等也因此必須與多樣性或差異緊密關(guān)聯(lián)。能力的平等不是讓不同民族成員脫離自己的文化傳統(tǒng)和條件，而是將這個文化傳統(tǒng)和條件帶入一種新的平等環(huán)境的創(chuàng)造過程之中，使之成為衡量平等程度的要素。在市場條件下，大多數(shù)少數(shù)民族成員并不處于平等競爭的起跑線上。歧視性觀點將這一現(xiàn)象解釋為能力差異，而忽略這一差異主要的并非產(chǎn)生于個體的主觀條件而是社會性的宏觀條件。在這個宏觀條件下，能力被單面地加以估價。以勞動力市場的競爭為例，少數(shù)民族人口中能夠說漢語的人的比例高于漢族中能夠說少數(shù)民族語言的比例，但這一語言能力的優(yōu)勢在宏觀經(jīng)濟背景下不能發(fā)揮作用，原因是當(dāng)前的市場環(huán)境是以漢語為基本語言環(huán)境的，從而漢語也是掌握各種生產(chǎn)和技術(shù)技能、形成市場交往關(guān)系的前提條件。即便是新疆大學(xué)的畢業(yè)生（尤其是少數(shù)民族畢業(yè)生）也有相當(dāng)數(shù)量的人無法找到工作。這一現(xiàn)象需要在兩個層面解釋，第一個層面是語言教育問題。在少數(shù)民族聚居的領(lǐng)域倡導(dǎo)雙語教育是一個合理的選擇，但市場壓力迫使教學(xué)語言以漢語為主，少數(shù)民族老師的漢語水平往往跟不上，而漢族老師相對而言處于優(yōu)勢地位。除了市場競爭的壓力之外，教育機構(gòu)、尤其是大學(xué)的評價機制也造成了新的問題，例如少數(shù)民族研究的刊物中進入核心期刊的少之又少，而評職稱又需要在核心期刊發(fā)表文章，這在文化領(lǐng)域構(gòu)成了某種不平等競爭。相對而言，少數(shù)民族對于漢語的學(xué)習(xí)是剛性的需求，而漢族學(xué)者和學(xué)生學(xué)習(xí)和掌握少數(shù)民族語言卻不是必須的。因此，不是單向的，而是多向地形成多語教育是推動能力平等的條件之一。第二個層面涉及這一多語教育的困境在經(jīng)濟構(gòu)成上的體現(xiàn)。在最近的沖突之后，大學(xué)開始在漢族學(xué)生中擴招少數(shù)民族語言專業(yè)的學(xué)生，同時也公布了擴大畢業(yè)生就業(yè)的名額，但由于并不存在多語的宏觀經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，其發(fā)展的動力和規(guī)模是有限的。如前所述，社會主義時期的所有制改造由于預(yù)設(shè)了公有的前提，從而弱化了民族差異在所有權(quán)上的分別；在市場條件下，具有民族特色的產(chǎn)業(yè)能否在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中獲得更為重要的經(jīng)濟份額？在文化上，毛澤東時代的平等政策以階級問題為中心，例如語言改革的目的是提高識字率，消除由于文化和教育水平差異而產(chǎn)生的階級分化。這一政策在民族區(qū)域也產(chǎn)生過相應(yīng)的語言改革政策。但這一平等主義的語言改革方案（的確存在一些局限）在"文化大革命"后被逐步放棄了，今天需要重新思考文化政策上的平等與多樣性問題。　　

　　

"族群關(guān)系的重新階級化"的另一個側(cè)面是城鄉(xiāng)差別的擴大。在人口政策上，中國對少數(shù)民族實行優(yōu)惠政策，以維族人口為例，人口從1949年的300萬上升到現(xiàn)在的950萬，上升的趨勢是顯然的。但是，伴隨少數(shù)民族人口增長的是兩個重要現(xiàn)象：一是土地與人口的矛盾的加劇，二是在城市化、市場化和以經(jīng)濟為動力的大規(guī)模社會流動條件下漢族人口的擴張。事實上，三農(nóng)危機和大規(guī)模移民流動是整個中國社會危機的縮影，其集中的表現(xiàn)是城鄉(xiāng)和區(qū)域間的不平等，但為什么這一三農(nóng)危機和社會流動在民族區(qū)域會成為民族矛盾的根源呢？這里的問題可以大致區(qū)分為兩個層次：第一，在新疆等民族區(qū)域，少數(shù)民族人口以農(nóng)業(yè)人口為主，而漢族人口以城市人口為主，即便在少數(shù)民族居于多數(shù)地位的南疆，城市中的漢族人口比例也在迅速擴張，從而城市與鄉(xiāng)村的對立也極易轉(zhuǎn)化為族群間的對立；第二，資本和勞動力的流動是以區(qū)域不平等及由此產(chǎn)生的依附關(guān)系為杠桿的，由于區(qū)域不平等也體現(xiàn)在資本、社會網(wǎng)絡(luò)和能力等各個方面，大規(guī)模社會流動也在民族區(qū)域造成了資本之間、社會網(wǎng)絡(luò)之間和勞動力質(zhì)量之間的不平等的競爭關(guān)系。這個格局并不能夠由流向這些區(qū)域的人口負責(zé)，而應(yīng)該解釋為當(dāng)代市場經(jīng)濟的宏觀結(jié)構(gòu)在特定條件下產(chǎn)生的后果。人口與土地的矛盾，加之鄉(xiāng)村的進一步邊緣化，自然會將一些農(nóng)村青年拋入城市邊緣，而在民族區(qū)域，這些被拋入城市邊緣的年輕人口也多為少數(shù)民族人口。因此，現(xiàn)行的發(fā)展模式無法保障各族人民的文化能夠獲得同樣有力的發(fā)展。　　

　　

上述現(xiàn)象可以在分配平等和能力平等的雙重危機中給予解釋，但在多民族區(qū)域，所謂分配平等和能力平等的危機卻需要置于差異平等的危機的范疇內(nèi)加以解釋。差異平等包含了分配的正義、能力的平等，以及對文化價值、生活方式及其依托的自然生態(tài)條件的尊重等各個方面。從再分配的角度看，社會主義體制試圖改變勞資關(guān)系以解決工業(yè)化條件下的社會分化，它必然涉及分配和能力等兩個方面。除了通過稅收、投資和其他手段促進區(qū)域關(guān)系的平等化之外，民族區(qū)域自治條件下的分配體制也集中體現(xiàn)在對少數(shù)民族的優(yōu)惠和扶助方面，而這兩個層面均以社會主義建設(shè)這一共同目標(biāo)為前提。在公有制條件下，所有權(quán)概念并不存在族群分際，但在市場競爭的條件下，私有化過程為產(chǎn)權(quán)的民族屬性提供了條件，原先的民族政策蛻變?yōu)榧兇獾慕?jīng)濟優(yōu)惠政策（即以傾斜照顧政策為特點的分配體制），而后者在市場條件下所起的作用已經(jīng)微不足道。由于共同目標(biāo)的蛻變或喪失，針對少數(shù)民族的優(yōu)惠政策不但讓當(dāng)?shù)貪h人（尤其是普通勞動者）產(chǎn)生了未被平等對待的感覺，而且也成為不同族群間相互歧視的根源之一。"民族區(qū)域"是一個整體概念，不能只強調(diào)民族而忽略區(qū)域，或只強調(diào)區(qū)域而忽視民族，從政策上說，就是要在重視民族區(qū)域與內(nèi)地的差別的同時，對民族區(qū)域內(nèi)部的人口實行或逐步轉(zhuǎn)向平等對待的政策，但如果沒有一定的制度創(chuàng)新作為前提，這一平等對待政策本身也可能被詮釋為新的不平等。[48]　　

　　

價值與信仰的自由與生活方式、生產(chǎn)模式密切相關(guān)的。在中國的民族區(qū)域，尤其是西藏和新疆地區(qū)，宗教機構(gòu)和人口的擴張是一個顯著的現(xiàn)象。在全世界的伊斯蘭地區(qū)，新疆的人均清真寺?lián)碛新蕦儆谧罡叩牡貐^(qū)之一。族群沖突主要的不是產(chǎn)生于宗教沖突和文化習(xí)俗的差異，而是來源于"族群關(guān)系的重新階級化"現(xiàn)象，以及隱藏在這一現(xiàn)象背后的生產(chǎn)方式。在這個意義上，民族問題不歸咎于世俗生活之外的宗教生活問題；它需要在世俗生活世界內(nèi)部加以解決。民族生活的獨特性不能僅僅被解釋為與現(xiàn)代社會的主導(dǎo)邏輯相互隔離的文化特征。民族成員參與政治、經(jīng)濟和其他生活實踐的全部日常生活，宗教生活只是其中的一項內(nèi)容。將身份認同從其他實踐中割裂開來，正是"族群關(guān)系階級化"的表現(xiàn)。只有當(dāng)現(xiàn)實的個人不僅在宗教生活中提出自己的自主性需求，而且在自己的勞動和相互關(guān)系中提出普遍性的平等訴求的時候，創(chuàng)造一種平等的社會形式才是可能的。在這種社會形式中，人可以作為自身生活來源的主人而呈現(xiàn)自身。這個真正的人本身是"多元一體"的。　　

　　

對差異的抹平或?qū)⑽幕町愞D(zhuǎn)化為不平等的社會關(guān)系，是由當(dāng)代世界主導(dǎo)性的發(fā)展邏輯支配的。在"齊物平等"的視野內(nèi)，不但人的能力平等應(yīng)該轉(zhuǎn)化為人的能力的多樣性及其平等這一問題，而且"物"的能動視野也是必要的，需要綜合兩者才能創(chuàng)造一種差異平等的實踐，因為人的物化（同質(zhì)化、單面化）是以對"物"的占有邏輯為前提的。只有將生產(chǎn)置于其他社會和自然關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)之中，資本主義生產(chǎn)的抽象化才能得到限制，人才能獲得自由。伴隨著市場化、城市化和全球化進程的深化，民族區(qū)域的生活方式正在發(fā)生劇烈的變化。"族群關(guān)系的重新階級化"與當(dāng)代生產(chǎn)方式的關(guān)聯(lián)集中體現(xiàn)在對自然的征服、改造與破壞的過程之中，以及由此產(chǎn)生的消費主義生活形態(tài)方面。如同馬克思所說，"消費資料的任何一種分配，都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果；而生產(chǎn)條件的分配，則表現(xiàn)生產(chǎn)方式本身的性質(zhì)。"[49]新的社會不平等是以一定的生產(chǎn)方式為前提的，"重新階級化"也是以生產(chǎn)方式的變更為前提的。在民族、宗教關(guān)系極為復(fù)雜的區(qū)域和人口關(guān)系中，這一過程也會直接地表現(xiàn)為以支配性的生產(chǎn)方式及其需求為單一尺度衡量不同民族文化。因此，就其規(guī)范性內(nèi)容而言，"民族區(qū)域自治"理應(yīng)包括對生態(tài)多樣性與文化多樣性之間的同等重視，那個"多元一體"的"真正的人"也必須涵蓋作為自然史的一部分的緯度。正是基于上述分析，"齊物平等"雖然有力地支撐了多樣性的概念，但它并不同于通常所謂的文化多元主義及其差異政治。如前所述，"齊物平等"是對"物"的單一性的否定。通過族群認同以強化差異政治，無助于解決上述不平等現(xiàn)象，其后果常常適得其反，即用一種單一性的觀念對抗另一種單一性的力量，不但無助于文化多樣性和生態(tài)多樣性的保護，而且也無助于平等的實踐。　　

　　

　　

第四節(jié)  跨國語境中的差異平等　　

　　

差異平等的另一個層面是在國際間平等的方向上展開的，即一種具有國際面向的平等。這是差異平等在超越民族國家層面的擴展。伴隨資本主義在全球范圍的擴張，19世紀(jì)的著作家尤其關(guān)注的社會不平等的主要形式-如階級關(guān)系-開始發(fā)生轉(zhuǎn)化，在殖民主義宗主國與殖民地之間、發(fā)達的工業(yè)中心與邊緣的農(nóng)業(yè)社會之間（南北關(guān)系）的矛盾上升為一個時代的主要矛盾。這就是我們通常所說的南北關(guān)系問題。伴隨著全球經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變，除了南北關(guān)系的不平等依舊存在之外，新的南南關(guān)系（如亞洲新興經(jīng)濟體與非洲和拉丁美洲的關(guān)系）又提出了更加復(fù)雜的課題。我在這里以上述不平等的全球關(guān)系為背景，探索一個社會內(nèi)部的平等如何才能包含國際的面向。這是創(chuàng)造國家間或國際平等的政治條件。現(xiàn)代民主是以公民權(quán)為基礎(chǔ)的，它也預(yù)設(shè)了民主、平等與民族國家之間的循環(huán)邏輯。但是，民主、平等與民族國家之間的這種循環(huán)邏輯已經(jīng)遭到一系列嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。我在此將其歸納為三個主要方面：　　

　　

第一個挑戰(zhàn)是民族國家范圍內(nèi)的民主從未阻止西方"民主國家"對其他民族和國家實施殖民統(tǒng)治和武裝入侵，恰恰相反，民主形式常常成為殖民和武裝入侵的動員機制。說到底，民族國家范圍內(nèi)的公民權(quán)（它是現(xiàn)代平等的核心）并不提供超越其邊界的平等內(nèi)容。事實上，這一意義上的平等概念對于改變南北不平等的全球條件影響甚微。　　

　　

第二個挑戰(zhàn)是：在全球化條件下，民主、平等與民族國家的循環(huán)邏輯也常常是以剝奪其他國家和社會的資源和勞動為前提的。所謂全球化主要是資本、生產(chǎn)和消費的跨國發(fā)展所導(dǎo)致的，它滲透在任何一個國家內(nèi)部，從而任何一個社會的發(fā)展模式都將對其他社會的發(fā)展模式產(chǎn)生影響。對于美國、歐盟、中國、日本、俄國、印度、巴西等超大型共同體而言，任何經(jīng)濟和社會決策都對其他社會影響至巨。民主的程序被用于帝國主義的動員不是新鮮的事情，而在目前的民主模式下，單一政治共同體之外的人無權(quán)參與該共同體的重大抉擇，公民權(quán)在這個意義上是排他性的。比如作為消耗能源最高的美國拒絕簽訂京都議定書可能獲得國內(nèi)支持，但對世界其他地區(qū)的影響是災(zāi)難性的；美國或歐盟國家對別國發(fā)動戰(zhàn)爭，只需要國會通過即可（它可以被視為公民合意的結(jié)果），但其后果卻要全世界承擔(dān)；即便有所謂國際法和聯(lián)合國的程序，它們對于帝國主義戰(zhàn)爭的限制能力是極為有限的。這一邏輯同樣適用于其他國家。　　

　　

第三個挑戰(zhàn)是大規(guī)模的移民浪潮背景下產(chǎn)生的文化多元主義的失敗。移民浪潮產(chǎn)生于全球化、市場化和全球范圍及單一國家范圍內(nèi)的不平等關(guān)系。移民改變了許多地區(qū)的人口構(gòu)成，但當(dāng)?shù)兀òó悋彤惖兀┥鐣榱吮Ｗo自己的利益在將移民作為勞動力吸納的同時，拒絕移民的文化身份和認同感。移民社會的認同政治恰恰對應(yīng)著資本主義生產(chǎn)的抽象化特征。文化多元主義的失敗是雙重的，即一方面民族國家無法順利地將移民納入統(tǒng)一的名相關(guān)系，而另一方面移民對于自己的差異性追求最終導(dǎo)致了在地社會化過程的終止。民族國家與認同政治達成妥協(xié)的結(jié)果，在大部分條件下，也是將差異性重建為名相結(jié)構(gòu)內(nèi)的等級關(guān)系。　　

　　

19、20世紀(jì)的國際主義正是超越民主、平等與民族國家（尤其是帝國主義民族國家）的循環(huán)邏輯的偉大實踐。但是，在全球化條件下，這個現(xiàn)代國際主義的經(jīng)驗正在被無情地否定：否定不僅源自全球化條件下生產(chǎn)和消費的跨國化規(guī)模，而且也源自社會主義遺產(chǎn)在國際領(lǐng)域的迅速消失。圍繞著歐盟的實踐，巴利巴（Étienne Balibar）等理論家試圖重新界定公民和公民權(quán)的概念；他所提出邊界機制的民主化概念也是為移民和商品流動展開雙邊、多邊和跨國談判提供方案。正是從這些問題出發(fā)，他質(zhì)疑了法律與道德的形式主義，認為后者將解決方案落實在一種排他性的代表性范疇之上，從而無法回應(yīng)當(dāng)代現(xiàn)實提出的新問題。[50]在全球化的條件下，對跨國公民機制的探索是不可避免的。在民族國家仍然居于國際政治的中心地位的條件下，如何在單一國家內(nèi)發(fā)展出一種以全世界的平等為方向的制度框架，充實和豐富國際關(guān)系中的平等內(nèi)涵，同樣是一個值得認真思考的問題。正如巴利巴認為歐洲必須從多樣的政治共同體之間的媒介和交流過程中產(chǎn)生出一種公民空間、一種創(chuàng)造性的多樣化機制一樣，我們也可以考慮如下可能：能否在中國人民政治協(xié)商會議中設(shè)立特定的協(xié)調(diào)機制，將協(xié)商范圍從國內(nèi)擴展至國際；能否在中國人民代表大會中設(shè)定某種審議和監(jiān)督機制，將這一國際面向的平等納入制度設(shè)計之中？能否將這一國內(nèi)機制的改革與創(chuàng)新與一種區(qū)域性的機制的形成關(guān)聯(lián)起來？這一政治體制的變革勢必也是與社會運動的跨國性發(fā)展相伴隨的-政治公共領(lǐng)域不能囿限于民族國家的范疇之內(nèi)，但同時這一超越了民族國家疆界的政治空間應(yīng)該在民族國家的制度框架中得到展現(xiàn)。　　

　　

在這里，以民族國家而不是一般的"國際"作為討論的前提，是因為在可以預(yù)言的時期內(nèi)，民族國家仍然是一個展開爭取"齊物平等"的斗爭的無法繞過的舞臺和空間，不同國家、甚至同一國家在不同時期的價值取向?qū)τ诳鐕P(guān)系中的平等有著重要影響。以"中國在非洲"這一全球性話題為例，中國的政策包含了兩個不同的階段，即毛澤東時代的"援助非洲"的國際主義時代與1980年代開始的以經(jīng)濟為中心的跨國主義時代。在前一個時期，中華人民共和國的對非關(guān)系是反對帝國主義和殖民主義的第三世界國際運動一個組成部分。1955年，中國參與了萬隆會議，即便在第三世界國家對于共產(chǎn)主義運動意見不一的情況下，仍然保持了"求同存異"的立場。眾所周知，這一會議直接導(dǎo)致了1961年不結(jié)盟運動的興起，為打破冷戰(zhàn)的兩極構(gòu)造奠定了國際基礎(chǔ)。1965年，應(yīng)坦桑尼亞和贊比亞政府的要求，中國開始了援建坦贊鐵路的計劃。從1968年開始勘察，至1976年建成通車，中國方面派遣工程人員5.6萬人，提供無息貸款9.88億元人民幣及大量物資機械。通路建成并移交坦、贊方面后，中國方面持續(xù)提供無息貸款和技術(shù)人員（至1999年，共計派出技術(shù)專家3000多人次）。改革開放以后，中非關(guān)系的商貿(mào)性質(zhì)開始凸現(xiàn)。經(jīng)過21世紀(jì)的十年突飛猛進，中國已經(jīng)成為非洲最大的貿(mào)易伙伴之一。截至2008年，中非貿(mào)易已經(jīng)達到1070億美元，超過法國，排在美國之后列于第二位。中非經(jīng)濟關(guān)系涉及能源、礦藏、制造業(yè)、基礎(chǔ)建設(shè)、農(nóng)業(yè)和技術(shù)等等方面的貿(mào)易和交流。作為全球體系的一個部分，中非關(guān)系的性質(zhì)在經(jīng)濟和貿(mào)易方面與西方國家與非洲的關(guān)系具有越來越多的重疊部分；相較于第一個時期，中國在非洲的角色日益復(fù)雜，一些企業(yè)在非洲的經(jīng)營活動遭到西方媒體的批評，也在非洲產(chǎn)生了各種不同的聲音，其中中國有色礦業(yè)集團有限公司擁有的中色非洲礦業(yè)有限公司（NFCA）在贊比亞經(jīng)營的謙比希銅礦就是經(jīng)常提起的案例（該礦在2006年曾因拖欠工資而引發(fā)罷工）。中國的一些私人企業(yè)缺乏國營企業(yè)的長遠規(guī)劃，在非洲的行為完全以逐利為目標(biāo)。但值得注意的是：中國并沒有像西方在非投資那樣完全集中于自然資源的開采，而是較多投入于被西方國家視為高風(fēng)險而拒絕進入的領(lǐng)域，即基礎(chǔ)設(shè)施和制造業(yè)，即便不考慮政治變化、戰(zhàn)爭和其他風(fēng)險，其中一些企業(yè)的投資也需要20-40年甚至更長的時間才能收回成本。這一投資方式并非不計后果的無私援助，而是一種長遠歷史眼光的產(chǎn)物，即從長時段的角度計算收益，與1960-1970年代在反對殖民主義旗幟下展開的主要著眼于政治意義的援非項目不能等同。但是，長時段的觀點將當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的長期發(fā)展納入了經(jīng)濟利益的計算，就此而言，社會主義時期的經(jīng)驗對中國國家和國有企業(yè)的戰(zhàn)略目標(biāo)有著正面的影響卻是肯定的。[51]正是這些要素使得中國在面對西方批評的同時，仍然贏得了許多非洲國家的支持。2006年11月，中非合作論壇北京峰會引起了全世界的震驚和議論，但這一論壇早在2000年10月就已經(jīng)開始了。首屆論壇通過的《北京宣言》強調(diào)論壇是基于平等互利合作的集體對話框架。在探討合作的基礎(chǔ)和可能性時，宣言不但強調(diào)了商品交換、國際貿(mào)易方面的平等交換，而且強調(diào)了巨大的南北貧富差距、現(xiàn)行國際體系的不公正、不平等、非洲的政治不穩(wěn)定、債務(wù)、疾病等各項問題，并將克服這些不平等條件作為經(jīng)濟和貿(mào)易合作的內(nèi)容。這一點尤其值得注意，即中非貿(mào)易不是單純地以自由貿(mào)易或商品交換的平等性為基礎(chǔ)，而是將經(jīng)濟合作與克服實際存在的不平等狀態(tài)、修訂當(dāng)代全球體系的支配邏輯和競爭條件聯(lián)系起來。事實上，這一論壇的宗旨只有在每一個參與其中的國家內(nèi)部形成一種能夠達成互動的制度條件和行為規(guī)范才有可能真正實現(xiàn)。　　

　　

伴隨全球化的進程，人的跨國流動規(guī)模空前。"齊物平等"從不同的方面超越了既定的以公民權(quán)為中心概念的民主構(gòu)架，但同時也可以視為在更廣闊的范圍內(nèi)對公民權(quán)及其蘊含的平等價值的深化和擴展。"齊物平等"與自治的概念關(guān)系更為深刻，而自治并不只是現(xiàn)代國家體制的產(chǎn)物，在不同的政治傳統(tǒng)中存在著不同形式的自治傳統(tǒng)，這也意味著我們有可能從廣闊得多的歷史范圍內(nèi)汲取"齊物平等"的要素；與"齊物平等"概念相似，具有國際面向的平等同樣超出了公民權(quán)的概念，即便是世界公民的概念，也難以囊括這一平等的內(nèi)涵。在跨區(qū)域和跨國性的流動中的平等勢必涉及復(fù)合型的社會關(guān)系。為了深化齊物平等概念在這一語境中意義，這里先簡要地提及與上述平等范疇相應(yīng)的有關(guān)區(qū)域文明與世界關(guān)系的概念，即"超社會體系"（supra-societal systems）與"跨體系社會"(a society of inter-systems)的概念，為一種新的公民文化和包容性的公民概念提供思考的空間。　　

　　

"超社會體系"是馬歇爾·莫斯(Marcel Mauss)提出的，它指涉的是由"幾個社會共同的社會現(xiàn)象"所組成的文明。在莫斯和涂爾干看來，文明是經(jīng)由一些中介和起源關(guān)系而長期保持關(guān)聯(lián)的社會聚合體，[52]是"集體表象與實踐的傳播"。這一體系是超越我們通常定義的"民族體"的區(qū)域性物質(zhì)與精神關(guān)系的體系，既有"物質(zhì)文化"、"地理"、"經(jīng)濟"的表達方式，亦有宗教、儀式、象征、法權(quán)、倫理的表達方式，既可以是現(xiàn)世的，也可以是宇宙論與道德-法權(quán)方面的。從這個角度看，在中國及其周邊，以朝貢、外交、貿(mào)易、婚姻、宗教和語言等媒介構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，亦即日本學(xué)者經(jīng)常使用的漢字文化圈、儒教文明圈或東亞文明等術(shù)語，也都可以稱之為一種"超社會體系"。[53]　　

　　

"跨體系社會"更強調(diào)一個社會內(nèi)部本身的"跨體系性"。在資本全球化條件下，"跨"這個前綴已經(jīng)被用濫了，它代表著一種超越民族、國家、區(qū)域等等傳統(tǒng)范疇的趨勢和動向。但"跨體系社會"與此不同，這一概念中的"跨"是由一系列的文化、習(xí)俗、政治、禮儀的力量為中心的，經(jīng)濟關(guān)系只是鑲嵌在上述復(fù)雜的社會關(guān)聯(lián)中的交往活動之一。如果說現(xiàn)代資本主義的跨國家、跨民族、跨區(qū)域活動是一種將各種文化和政治要素統(tǒng)攝于經(jīng)濟活動的抽象力量，那么，"跨體系社會"這一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同區(qū)域通過交往、傳播和并存而形成了一個相互關(guān)聯(lián)的社會和文化形態(tài)。例如，混居地區(qū)的家庭和村莊常常包含著不同的社會體系（族群的、宗教的、語言的等等），以致我們可以說這些"體系"內(nèi)在于一個社會、一個村莊、一個家庭、甚至一個人。根據(jù)當(dāng)代人類學(xué)者對于新的移民社區(qū)的觀察，來自不同地域、不同族群的農(nóng)民工群體，在他們工作的異鄉(xiāng)異地逐漸形成了一些區(qū)別于工作區(qū)域的移民社區(qū)，用一種更為看不見的"文化聯(lián)系"取代了聚居形態(tài)的社區(qū)。它被稱之為"看不見的社區(qū)"。[54]在這個意義上，即便以當(dāng)代社會流動條件下的群落關(guān)系而言，個人主義的權(quán)利概念或平等概念也難以回應(yīng)全面的平等訴求。在歷史編纂學(xué)中，以一個族群、一個宗教或一個語言共同體作為敘述單位是民族主義時代的常見現(xiàn)象。但如果這些族群、宗教和語言是交互錯雜地存在于一個區(qū)域、一個村莊、一個家庭，那么，這一敘述方式就可能造成對這一復(fù)雜關(guān)系自身的刪減、夸大和扭曲。對我而言，"跨體系社會"就概括了這樣一些獨特而普遍的歷史現(xiàn)象，也因此提供了一種重新描述這些現(xiàn)象的可能性。　　

　　

這一概念所討論的，不是連接多個社會的文明網(wǎng)絡(luò)，而是經(jīng)由文化傳播、交往、融合及并存而產(chǎn)生的一個社會，即一個內(nèi)含著復(fù)雜體系的社會。"跨體系社會"是一個社會，從而內(nèi)部必須以平等為前提；但這個社會又是跨體系的，從而這個平等又必須以差異及其歷史性為前提。由于跨體系性并不只發(fā)生在社群間關(guān)系的意義上，而且也發(fā)生在任何一個人及其社會關(guān)系之中，因此，差異是每一主體的特征，而不是等級和尋求相互差異的、排他性的認同政治的根源。這是平等與差異互為前提的社會概念，也是"差異平等"概念的歷史的和人類學(xué)的前提。康德在談到國家的時候說："國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以對它發(fā)號施令或加以處置。它本身像是樹干一樣有它自己的根莖。"[55]但康德的國家概念與民族國家有著重疊關(guān)系。按照前述討論，我們可以對康德的這個說法做出修訂，即作為一個人類社會的國家是一個跨體系的政治結(jié)構(gòu)，只有在它的統(tǒng)一性與跨體系性相互重疊的時候，我們才能將這個國家稱之為"一個人類社會"-這個人類社會是由若干相互滲透的社會以獨特的方式聯(lián)結(jié)起來的。"一個"的含義只能在"跨體系"的意義上理解，而不能在"反體系的"或"整一的"意義上理解。在這里，"一"也是"多"；"多"也是"一"。作為"一個人類社會"的國家不但涉及物質(zhì)文化、地理、宗教、儀式、政治結(jié)構(gòu)、倫理和宇宙觀及想象性世界等各種要素，而且還要將不同體系的物質(zhì)文化、地理、宗教、儀式、政治結(jié)構(gòu)、倫理和宇宙觀及想象性世界連接起來。　　

　　

在這個意義上，"跨體系社會"不但不同于從"民族體"的角度提出的各種社會敘述，也不同于多元社會的概念-較之于"多元一體"（費孝通）概念，它弱化了體系作為"元"的性質(zhì)，突出了體系間運動的動態(tài)性。體系是相互滲透的體系，而不是孤立存在的體系，因此，體系也是社會網(wǎng)絡(luò)的要素。"跨體系社會"的基礎(chǔ)在于日常生活世界的相互關(guān)聯(lián)，但也依賴于一種能夠?qū)⑸a(chǎn)和消費過程重新嵌入文化、社會、政治和自然關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)的創(chuàng)造性實踐和政治文化，它能夠?qū)⒏鞣N體系的要素綜合在不斷變動的關(guān)聯(lián)之中，但并不否定這些要素的自主性和能動性。　　

　　

從區(qū)域關(guān)系或跨區(qū)域關(guān)系的視野觀察，"跨體系社會"的概念并不能脫離"跨社會體系"的概念而單獨界定，這是因為任何一個社會內(nèi)部的"跨體系"要素常常與另一社會密切相關(guān)。例如，漢字、儒教、佛教、伊斯蘭教等等既是中國社會的要素，又是將中國社會與其他社會連接起來的線索。漢字文化圈、朝貢網(wǎng)絡(luò)或通過敬香等活動而連接起來的超國家網(wǎng)絡(luò)就可以定義為"跨社會體系"，而在全球化的條件下，生產(chǎn)的跨國化、移民和其他活動已經(jīng)將當(dāng)代世界整合為一個"跨社會體系"-這是一個不平等的體系，一個以生產(chǎn)和消費的跨國化為紐帶形成的體系，一個取消了文化、禮儀、習(xí)俗、政治和其他人類生活條件的抽象體系。因此，全球化條件下的"跨社會體系"與莫斯所所說的"超社會體系"之間也存在著尖銳的對立。跨體系社會和跨社會體系的平等實踐如今已經(jīng)不能局限在國際關(guān)系的層面，而必須在這一體系中的任何一個共同體內(nèi)部獲得展開，而它的平等政治實踐針對的正是資本邏輯主導(dǎo)下的雙重現(xiàn)象-即意義的喪失、生活世界的抽象化，以及與此密切相關(guān)的不平等關(guān)系的合理化。　　

　　

我們可以從"齊物平等"、"跨體系社會"和"跨社會體系"的上述可能內(nèi)涵的角度來檢討"平等"的概念。在突破人的異化、勞動的異化、物的異化-其核心是資本主義生產(chǎn)方式-等方面，"齊物平等"的概念為我們提供了一個截然不同的平等概念和可能的社會圖景。　　

　　

　　

                                           2011年初一稿　　

　　

                                           2011年8月間修訂　　

　　

　　

　　

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[1] 艾瑞克·霍布斯邦：《極端的年代》（上），鄭明萱譯，臺北：麥田出版股份有限公司，1996，第9頁。　　

　　

[2] 關(guān)于這一點，Pierre Rosanvallon的"What is a Democratic Society?"（ a paper for Tenth Indira Gandhi Conference, Dec., 2010）一文有清楚的論述。　　

　　

[3]民主體制的政治重組不是新的現(xiàn)象，例如保守主義的經(jīng)濟學(xué)家羅伯特·福格爾(Robert Fogel)就曾將美國現(xiàn)代歷史區(qū)分為四個"大覺醒"時期，即產(chǎn)生于1730年、為美國大革命奠定思想基礎(chǔ)的時期，產(chǎn)生于1800年并導(dǎo)致了包括廢除奴隸制在內(nèi)的一系列大膽改革的時期，產(chǎn)生于1890年并綿延至1930年的針對新的社會不平等的福利國家及其社會多元化政策時期。福格爾所論述的最后一次"大覺醒"是始于50年代后期的所謂"精神（非物質(zhì)的）改革"或宗教改革時期。他對最后一次"覺醒"及其"后現(xiàn)代主義平等"概念的討論并未令我信服，但這里涉及的是一個方法論問題，即一種社會體制的出現(xiàn)總是因應(yīng)著一個特定時代的不平等現(xiàn)象。正如以往的經(jīng)驗一樣，二十世紀(jì)后期日益顯露的民主的政治形式與社會形式的脫節(jié)產(chǎn)生于特定的政治形式無法把握新的不平等的條件。羅伯特·福格爾：《第四次大覺醒及平等主義的未來》，王中華、劉紅譯，北京：首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)出版社，2003。　　

　　

[4]根據(jù)波蘭社會學(xué)家雅澤克·瓦西列夫斯基對1988-1993年俄國及東歐國家的精英組成的分析，這一時期的國家官員中有三分之一是舊有精英，而在經(jīng)濟、政治、文化等部門，舊有精英所占比例就更高，分別達到50.7%、48.2%和40.8%。俄羅斯的舊有精英階層中的86%進入了新精英階層，僅有10%失去了原來的位置。到1996年，蘇聯(lián)時期的官僚在總統(tǒng)機構(gòu)中占75%、政府中占74%、政黨領(lǐng)袖中占57.1%、地方精英中占82.3%、經(jīng)濟精英中占61%。數(shù)據(jù)引自《后蘇聯(lián)國家社會轉(zhuǎn)型的警示-馮玉軍博士訪談》，《國外理論動態(tài)》(Foreign Theoretical Trends), 2005.3, 第3頁。　　

　　

[5]Pierre Rosanvallon："What is a Democratic Society?", a paper for Tenth Indira Gandhi Conference, Dec., 2010。　　

　　

[6] 例如，墨菲從政治的(political)角度對羅爾斯的多元主義、政治自由主義和正義理論做了深入的剖析，見Chantal Mouffe: "The Limit of John Rawls' Pluralism", Theoria, March  2009, p.1。另見"Deliberative Democracy or Agonistic Plauralism" (Institute for Advanced Studies, Vienna, 2000b)及The Democratic Paradox, London: verso, 2000a.　　

　　

[7] 關(guān)于這個幾個概念及其相互關(guān)系，阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)在"什么的平等？"("Equality of What"? Delivered at Stanford Uniersity, May 22, 1979, see The Tanner lectures on Human Values, pp. 197-220. )一文中有深入的分析，前引Pierre Rosanvallon的"What is a Democratic Society?"一文也有扼要概括, 茲不贅述。　　

　　

[8] 相關(guān)的討論見Claudia Pozzana and Alessandro Russo: "Continuity/Discontinuity: China's Place in the Contemporary World", Critical Asian Studies, 43:2 (2011), 272.　　

　　

[9]羅伯特·福格爾：《第四次大覺醒及平等主義的未來》，第6頁。　　

　　

[10] 馬克思：《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995，第195頁。　　

　　

[11] 同上，第196頁。　　

　　

[12] 同上，第199頁。　　

　　

[13] 同上，第192頁。　　

　　

[14] 羅伯特·福格爾：《第四次大覺醒及平等的未來》，第7頁。　　

　　

[15] 約翰·羅爾斯：《正義論》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1988，第58頁。　　

　　

[16] 同上，第6頁。　　

　　

[17] 《馬克思恩格斯論教育》，北京：人民教育出版社，1979，第127頁。　　

　　

[18]Amartya Sen:"Equality of What"? Delivered at Stanford Uniersity, May 22, 1979, see The Tanner lectures on Human Values, pp.217-219.　　

　　

[19] 森于2009年出版了他的《正義的觀念》(The Idea of Justice, London: Penguin, and Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009)，對其正義概念做了更為系統(tǒng)的論述。　　

　　

[20] Amartia Sen: "Justice and the Global World", Indigo, Vol. 4, Winter 2011, pp.24-35.　　

　　

[21] 阿瑪提亞·森：《作為自由的發(fā)展》，《中國學(xué)術(shù)》（北京：商務(wù)印書館）， 2004年第1期。　　

　　

[22] 沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辯》，第12, 11頁。　　

　　

[23] 馬克思：《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第30卷，第112頁。　　

　　

[24]值得補充說明的是：機會平等的形式主義特征在社會主義時期也是存在的。例如，社會主義時期為激活競爭機制而實行按勞分配，即毛澤東所說的"資產(chǎn)階級法權(quán)"；五十年代末期以后，中國鄉(xiāng)村出現(xiàn)了農(nóng)村工業(yè)和多種經(jīng)營，這也可以視為突破城鄉(xiāng)差別和工農(nóng)差別的實踐。但社會主義政治同時確認"資產(chǎn)階級法權(quán)"是產(chǎn)生新等級制的條件，從而"限制"（而不是"取消"或"否定"）其發(fā)展規(guī)模成為其平等政治的特征。　　

　　

[25] 米歇爾·阿爾貝爾：《資本主義反對資本主義》，楊祖功、楊齊、海鷹譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，1999，第2頁。　　

　　

[26] 羅納德·多爾的《股票資本主義：福利資本主義（英美模式VS.日德模式）》,李巖、李曉樺譯，鄭秉文校，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002，第10頁。　　

　　

[27] 轉(zhuǎn)引自宋磊《道爾的鄉(xiāng)愁與日本型市場經(jīng)濟的深層結(jié)構(gòu)》未發(fā)表稿。　　

　　

[28] 崔之元：《鞍鋼憲法與后福特主義》，《讀書》雜志，1996年3期。　　

　　

[29]富士康員工的自殺不是一般工作條件的問題，而是資本主義生產(chǎn)的抽象化過程的必然產(chǎn)物，即工廠和企業(yè)已經(jīng)從一種社會性的單位蛻變?yōu)閺氐壮橄蠡纳a(chǎn)機制，工人在其中只是工具的延伸（而不是工具是人的延伸），從而取消了工人在企業(yè)制度和社會體制的地位這一問題。很明顯，私有企業(yè)不同于原先的國營單位，前者是單純的生產(chǎn)單位，而后者除了具備工廠的職能外，還是一個高度綜合的微型社會。　　

　　

[30]林輝煌：《寡頭政治與中國基層民主》，《文化縱橫》2011年4月刊。　　

　　

[31] 邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辯》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F/譯林出版社，2009,第1頁。　　

　　

[32] 同上，第1-2頁。　　

　　

[33]Michael P. Levine："everything that exists constitutes a unity (in some sense) and ...this all-inclusive unity is divine (in some sense)". See his Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, London and New York: routledge, 1994, p. 25.　　

　　

[34] 毛澤東：《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990, 第194頁。　　

　　

[35] 毛澤東：《毛澤東同志的青少年時代》，北京：中國青年出版社，第48頁。　　

　　

[36] 章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，1986，第4頁。　　

　　

[37] 馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第451頁。　　

　　

[38]通過建構(gòu)一種平等的原則而將不平等視為一種永恒的結(jié)構(gòu)，正是當(dāng)代主流的正義論和平等理論的共同特點（弱點），它們未能解釋平等（以及不平等）的歷史性（如商品交換意義上的平等只是一定時期人類社會的特征，而不是人類社會的本質(zhì)）。　　

　　

[39] 種族主義的原則假設(shè)了人由于其種族區(qū)分而具有效用和交換上的不平等。在法國大革命之前，一些歐洲國家的猶太人不但對猶太人進行身份標(biāo)識，而且還對猶太人的職業(yè)范圍加以限制。猶太思想家門德爾松（音樂家門德爾松的父親）抱怨他的孩子只能從事內(nèi)科醫(yī)生、商人或乞丐的職業(yè)；一些中歐國家還以"有用"與否對猶太人進行區(qū)分，讓一些"有用的"猶太人獲得某些特權(quán)，并讓他們向政府支付專門的保護稅。普魯士國王腓特烈二世將他管轄下的猶太人區(qū)分為四個等級，對不同等級的經(jīng)濟活動權(quán)給予詳細的規(guī)定。見張倩紅：《從〈論猶太人問題〉看馬克思的猶太觀》，《世界歷史》2004年6期。　　

　　

[40] 這里簡略地提及一點歷史語境是重要的：章太炎寫作《"齊物論"釋》的時代正是第一次中國革命孕育和爆發(fā)的時代，他的思想的復(fù)雜性并未掩蓋其理論與革命氛圍之間的關(guān)系；而羅爾斯的《正義論》出版于1971年，是六十年代氛圍的產(chǎn)物，其平等理論的激進性與此相關(guān)。但是，前者的激進性體現(xiàn)為對于秩序的否定，而后者的激進性表現(xiàn)為對秩序的改良，即重建合法性。　　

　　

[41]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辯》，第4頁。　　

　　

[42]在這方面的兩本代表性的著作是Peter Singer's Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Amimals (London: Jonathan Cape, 1976)和 Stephen R. L.'s The Moral Status of Animals(Oxford: Clarendon Press, 1977).　　

　　

[43] T. L. S. Sprigge: The Importance of Subjectivity, Oxford: Oxford University Press, 2011, p.333.　　

　　

[44] 同上。　　

　　

[45] 在19世紀(jì)中期歐洲知識分子關(guān)于猶太人問題的爭論中，自由主義者認為民族身份是猶太人解放的障礙，從而將"同化"作為民族平等前提，而猶太人群體中則出現(xiàn)了"集體出走"以脫離基督教社會的論調(diào)，猶太復(fù)國主義在這個意義上也是對自由主義的同化論的回應(yīng)。在這里，一個關(guān)鍵的問題是：權(quán)利概念是與政治共同體的概念密切相關(guān)的，一旦設(shè)定同質(zhì)性的主體，通過分離以保持自身的"不被同化"的過程就開始了。　　

　　

[46] 關(guān)于區(qū)域、民族區(qū)域的概念，請參見拙著《跨體系社會與區(qū)域作為方法》、《東西之間的"西藏問題"》等文，見汪暉著《東西之間的"西藏問題"（外二篇）》（北京：三聯(lián)書店，2011），英文論著則見Wang Hui: The Politics of Imagining Asia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011)。　　

　　

[47] 在19世紀(jì)中期，德國的青年黑格爾派討論猶太人的解放問題，也曾將解放與能力銜接起來。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判過的鮑威爾就曾將猶太人的解放與擺脫宗教桎梏結(jié)合起來。鮑威爾認為基督徒的解放建立在他們放棄基督教信仰而改信從基督教的本質(zhì)中演變而產(chǎn)生的"科學(xué)批判"這一前提之上，而猶太人如果改信"科學(xué)批判"，就等同于徹底放棄猶太教本身。這也等同于取消了"猶太人解放"這一問題。馬克思在《論猶太人問題》中尖銳地批判這一觀點，試圖將猶太人問題從神學(xué)問題的框架中解放出來，置于政治解放的框架之中。"一旦國家不再從神學(xué)的角度對待宗教，而從國家即從政治的角度對待宗教，對這種關(guān)系的批判就不再是對神學(xué)的批判了。那時，批判就變成了對政治國家的批判。"在神學(xué)的視野中，猶太人只是"安息日的猶太人"，而在世俗的框架中，猶太人是"平素的猶太人"，承受著世俗社會中不同的壓迫。"在政治解放完成了的國家，宗教不僅存在，而且表現(xiàn)了生命力和力量，這就證明，宗教的存在與國家的完備并不矛盾。"宗教的存在是一種"缺陷的存在"，但這種缺陷現(xiàn)在是世俗社會、尤其是國家自身本質(zhì)的表現(xiàn)。《馬克思恩格斯全集》第一卷，第425頁。　　

　　

　　

[48]例如，在經(jīng)歷了長期的傾斜政策之后，一旦實施這種一視同仁政策，也會引起各少數(shù)民族的不滿，例如最近新疆開放了7000個公務(wù)員位置，表示要照顧少數(shù)民族，但錄用中當(dāng)?shù)貪h人也有相當(dāng)比例（這是正當(dāng)?shù)模行┥贁?shù)民族年輕人就表示不滿。　　

　　

[49] 卡爾·馬克思：《哥達綱領(lǐng)批判》，《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1995年版，第 23頁。　　

　　

[50] 事實上，巴利巴提出的讓民族國家的邊界成為雙邊或多邊持續(xù)協(xié)調(diào)的機制的觀點，與我在《現(xiàn)代中國思想的興起》第二卷所討論的"互為邊疆"的概念有著驚人的相似性。這也意味著中國和亞洲地區(qū)的歷史傳統(tǒng)可以為我們在新的歷史條件下創(chuàng)造新的調(diào)節(jié)機制提供經(jīng)驗、范例和啟發(fā)。Étienne Balibar, "What is a border?" Politics and the Other Scene. (1998) trans. 

by Christine Jones, James Swenson, Chris Turner.

 London & New York: Verso, 2002. p. 85f; Étienne Balibar, We, The People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship. Trans. by James Swenson. 

Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004, pp. 108-110.　　

　　

[51]參見Barry Sautman、嚴(yán)海蓉：《"中國在非洲"的三重誤讀》，《南風(fēng)窗》2011年第20期（2011年9月19日出版）。　　

　　

[52] Marcel Mauss: Techniques, Technology and Civilisation, Nathan Schlanger, ed. New York/Oxford: Durkheim Press,Berghahn Books，2006, p58.　　

　　

[53] 以上討論參見王斯福（Stephen Feuchtwang），《文明的比較》（劉源、尼瑪扎西譯，彭文斌/校，《探討》2009年第1期（總第48期），第1頁）及王銘銘為"跨社會體系-歷史與社會科學(xué)敘述中的區(qū)域、民族與文明"會議所擬的宗旨。　　

　　

[54] 宋宇：《看不見的社區(qū)：一個珠三角彝族勞工群體的生活史研究》，北京：中央民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年5月，第1-96頁。　　

　　

[55] 康德：《永久和平論》，見《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1991, 第99頁。