目錄
導言 激進民主……………………………………………………………………………………..1
　　第一章 激進民主…………………………………………………………………………………..6
　　第二章 反民主的發展……………………………………………………………………………36
　　第三章 反民主的機器……………………………………………………………………………69
　　第四章 民主有缺陷的傳統………………………………………………………………………99
　　第五章 民主美德………………………………………………………………………………..128
　　結論：普西芬尼回歸…………………………………………………………………………….143
　　譯后記……………………………………………………………………………………………148
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導言（1）
激進民主
　　在1980年的某個時候，我的朋友馬洛·肯瑞（Muro Kenji）在和他的指導教師兼朋友——一位名為鶴見俊介（Tsurumi Shunsuke）的哲學家談過話后，順訪了我，他興致很高（這是他的習慣）。“我們生活在一個有趣的時代”，他說，“民主在所有地方都是激進的。它在任何一個體系、任何一個國家中都是批判性的：在美國，在蘇聯，在日本，在菲律賓，在非洲和拉丁美洲——在所有地方”。這個既老又新、既簡單又復雜、既顯而易見又模糊不清的觀念，是有吸引力的。當看到有一個人對這樣一個原則——據福斯特（Forster）講，這個原則只值得歡呼兩下，但絕不值得歡呼三下——如此興致勃勃，我是感到很好奇的。
　　大約在相同的時候，有人從美國寄來一封信說，有一本名為《民主》的雜志，并詢問我在日本是否有激進民主主義者可以舉薦為這本雜志撰稿。“激進民主”這個觀念開始植入我的腦海。這種經驗有點像你開始愛上鄰家的一位姑娘（或小伙），那種感覺你一直知道但突然變得那樣新鮮、那樣鮮明、那樣……無有前例。從20世紀60年代開始，在美國以及在日本，我一直是某種類型的運動積極分子，但像很多人一樣，成為一名馬克思主義者這道檻， 我未跨過，只是一直借重馬克思主義對自由主義的國家觀和自由主義的經濟學的批判力量。在那些年代的運動政治學中，馬克思主義被解釋為和民主左翼有一定的距離，即是說比民主左翼要激進；在另一方面，民主主義者被解釋為站在馬克思主義者和左翼自由主義者之間的地位上（并很難和后者區分開）。從法國大革命以來，左—中—右這樣的空間性的隱喻對于安置我們政治學的方式有極其重要的影響力量。一個人的政治定位如果是被認為在另外的 兩種政治傾向之間，這種定位很難避免被想象為是一種妥協、雜糅，并且沒有自己獨立清晰的原則。我開始感覺到鶴見馬洛的定律（“民主在所有地方都是批判性的”）能夠成為重新安排這個空間性的形象的基礎。民主既然像激進主義一樣被認為是激進的，所有其他的政治定位和這些政治定位之間的關系將呈現一種新的面貌。這將導致對政治現實作出更精確的反思，以及以一種方式賦予民主理論更強的批判力量。
　　從我最初為這本書的觀點開始構思算起，十多年過去了。在此期間，在諸如波蘭、緬甸、菲律賓等不同的國家中發生了激烈的民主運動，同時在民主理論領域產生了新的一波作為。在很多年中，任何一本題為《民主》的書，基本可以判斷為是在單調重復北方工業發達國家的所謂優點，但是稱民主為激進的一批理論家也出現了。當喬治·布什宣稱在他的任期內民主已經“勝利了”的時候，另外有人正建構或重新發現一種民主觀念，這種民主觀念不僅可以作為對羅納德·里根和喬治·布什，而且可以作為對里根和布什與其自由主義的反對派共有的意識形態框架進行批判的基礎。從20世紀80年代中期開始，關于民主的討論第一次讓人感興趣。這本書的目的就是貢獻給這一討論的。
　　很有趣的是，當我在菲律賓大學第三世界研究中心工作時，我不僅很難向在日本和美國的朋友，也很難向在菲律賓的朋友解釋我的研究選擇。我到菲律賓不是研究菲律賓本身，而是進行研究民主理論的準備工作，這在他們看起來是很奇怪的。在這里有一個隱藏的偏見在作怪。如果一位在哈佛大學的訪問學者不研究馬薩諸塞的政治或文化，人們不覺得奇怪。一位在康奈爾大學的訪問學者去研究東南亞或一位在倫敦大學的訪問學者去研究非洲，人們也不覺得奇怪。但反過來就不是如此：一位前往第三世界的訪問學者就被認定要去研究第三世界。
　　我有意地選擇菲律賓大學以打破這種固定觀念，這符合這種一般原則：如果你打破某個固定的觀念，你很可能將學到意想不到的事物。但是我選擇菲律賓無論如何也不是偶然的。當時，1986年2月的人民權力革命剛過去一年。“人民權力”是希臘單詞demos和kratia的英譯。人民權力——激進民主做了表面看起來不可能的事情：不僅通過人民贏得選舉，而且通過人民冒著生命危險監督這場選舉而獲得選舉勝利，人民將一個腐敗的、有精良武裝保 護的、卑鄙而富裕的獨裁者趕下臺并趕出國。我想去這樣一個地方，那里民主不只是一個無力的口號而且是一個活的觀念，一個真正重要的、人民以熱情和投入來談論的原則。事物并沒有完全那樣發展。盡管在馬科斯政權的最后幾年，公眾情緒充滿興奮和激進希望，到1987年春天，公眾情緒陷入了幻滅。激進希望——這是人###動的核心（我在第五章將更多地談論這一點），已經制造了一種準確地說是革命的政治情境，但是這一希望的目標是一位自由主義的政客——正尋求贏得選舉的科拉松·阿基諾。激進民主在重建自由主義政治中消耗了自己的能量。土地改革擱淺了，內戰在繼續，1987年是陰郁的一年。

導言（2）
盡管希望幻滅了，內容豐富的和警策性的關于民主的討論并沒有結束，只是轉向這樣的問題：已經出了什么錯或正在出什么錯？馬克思主義者很吃驚的是民主完成了那么多的事情，而左翼自由主義者做的事卻那么少。所有的人都意識到，以前所持的關于民主的觀念現在表明是有些問題的。因此這是一段雖然不令人高興但是令人振奮的時光。
　　而且，我原來學到意想不到的東西的期望沒有落空。在和菲律賓知識分子討論民主理論以及讀他們關于民主的著作的過程中，我不斷地撞上同一堵磚墻，即“發展”這堵墻。從北方工業發達國家的視角看清民主和發展之間的沖突比從第三世界的視角看清這一沖突要更困難。事實上，北方工業發達國家關于民主的著作幾乎不觸及第三世界：關于第三世界的書歸于“區域研究”或“發展經濟學”的名目之下，這是和政治理論很不同的領域。但是，如果民主在世界上至關重要，那么它在第三世界也至關重要，那里某種形式的偉大民主斗爭已經并正在展開。在菲律賓，我意識到，任何一個人如果要談論第三世界的民主（或者說談論一個有第三世界的世界民主），將必須處理發展這一問題以及發展之反民主傾向。這是本書第二章的主題。
　　這本書沒有把任何制度作為推薦目標。當我提到某一制度時，我僅僅是說明一個原則，而不是做一種具體選擇。我并不是認為具體選擇不重要，相反，它恰恰是政治探討的內容，但是，這里我所探討的民主的本質是人類事物的原則，它不是種種的制度或行為——通過這種種制度和行為，人們在實踐中實現民主這一原則。所有這些都經常地融合在一起，以至于當我們說起時，好像民主就是自由選舉，或是法律保障人權，或是工人參與。可是，舉例說，我們并不說和平是和平條約，或公正是法院審判。和平條約可能帶來和平或法院審判可能帶來公正，這僅僅是假設。我們從經驗可知，這樣的假設有時能被事實證驗，有時卻完全不能。我們能判斷這些假設是否具有相對的正確性或成功，是因為我們有獨立于審判和條約的公正與和平觀念。同樣地（像我們下面所要主張的）“選舉”、“法律保障”或“工人參與”也是假設。要判斷它們的價值，我們要盡可能地明了人類關系中的原則，正是這些原則使制度成立。顯然，這本書的目的就是在民主討論的這一方面作出貢獻。
　　換一個方式說，這本書并不是要寫成一本關于烏托邦式理論的著作。我沒有任何以前人們沒有想象過的計劃安排。相反，很多美好的民主計劃已經擺在桌面上，而且擺在桌面上已經多年甚至幾個世紀了。事實上，在任何大陸、在任何國家、在任何類型的體制中，都有民主運動。但任何一次這樣的運動都面對著不同的情境，因此需要一個不同的出路。將金錢左右的北方國家的政治民主化不同于將軍事獨裁左右的南方國家的政權民主化，也不同于將一個工廠、一個種植園、一個官僚體制、一個性別歧視的家庭、一個教堂民主化。為使這些和其他體制民主化而斗爭的運動都有它們不同的方法、目標和希望，我沒有新的一套體制去代替人們在他們真實的情境中所正在追求的目標和方法。相反，我的希望是，通過提供某種標準以使民主主義者能據之評價、批判、明晰他們的目標和方法，而且通過給予現存的民主運動以理論支持，我能夠為現存的民主運動略做貢獻。
　　據此意義，這本書并不是要去辯論為什么民主比別的政治形式要好。毋寧說，這本書是對那些已經這么認為或自認為已經這么認為的人而講的。它不是創作出來以解釋為什么一個人應該這樣想，而是探索這樣想的一些結果。如果某人采取激進民主的立場，這將可能帶來什么呢？為了盡量將這一點想清楚，我有時使用這樣的方法：假設一個想象的、理想形式的人物，即激進民主主義者。在下面的章節中，這一人物將作為檢驗者和參與者，起一種如同專家式的見證者的作用。關于這一主題，激進民主主義者怎樣想？在這種情境中，激進民主主義者如何行動？答案并不是要束縛人：人們可以了解我得出的這些答案，而做出別的選擇。但是如果這里的主張是成功的，那么那些做別樣選擇的人稱那種選擇為“民主”將是有困難的。
　　

激進民主（1）
像民主這樣一個詞，不僅沒有公認的定義，而且任何想做出一個定義的嘗試都會受到各方面的反對。可以普遍地感受到的是，當我們稱一個國家是民主的，我們是在贊揚它，結果是：任一種類型的政權的捍衛者都聲稱其政權是民主的，并擔心如果民主被固定為一個意義，他們將不得不停止使用這個詞。
　　——喬治·奧威爾：《政治學和英語語言》
　　在政治詞匯中，“民主”肯定是最被濫用的一個詞。它被用來證明革命、反革命、恐怖、妥協和折中之有理。它曾被使用于代議制度、自由企業經濟、國營經濟、列寧主義的政黨統治及無產階級專政。戰爭被進行是使世界足夠安全以施行民主，原子彈被投下是為了在異國建立民主。起義被鎮壓是為了保護民主使之不受游擊隊損害——游擊隊也說他們在為民主而戰。像奧威爾所指出的，大多數使用民主一詞的人都是力圖保持現狀。
　　在現實的語言中，這個詞空洞無物。“我是為了民主”這句話實際上什么信息也沒有傳遞。最多它表明說此話的人不是一位赤裸裸的納粹分子或所謂國王擁有神圣權力的主張的支持者。這樣的聲明就如同說“多好啊”這樣的話所得到的人們的反應一樣：人們一臉茫然和迷惑。另一方面，也有這樣的時候，我們使用民主這一詞，不是作為一個標簽，而是作為具有活生生的意義的政治詞語。在菲律賓1986年選舉之后，我的一位在菲律賓的激進左翼朋 友若有所思地告訴我說：“我們需要反思民主的全部。”聽到這里，民主的真正意義極其美妙而象征性地第一次為我所領略。激進左翼陣線因為一個很明顯的理由：人們不可能指望以一場民主選舉推翻軍事獨裁者，就想抵制這次選舉。當選舉轉變為一場人民權力革命并將馬科斯驅逐出國時，他們和世界上其他人一樣都大為吃驚。
　　為什么我們需要正名？
　　在這本書中，我采取這樣的立場：“民主”曾經是一個屬于人民的詞、一個批判的詞、一個革命的詞。它被那些統治人民的人所盜用，以給他們的統治提供合法性。是該收回它，并恢復它的批判和激進力量的時候了，這樣的復興是可能的并且是必要的。民主不是所有，但是有其地位。當這個詞用在正確的地點、正確的時間時，它是鮮活、清晰和真實的。并不是出于習慣或懷舊從而我們繼續使用它，而是因為再找不到別的詞稱呼它。盡管使用它的 歷史是一部偽善和背叛的歷史，民主仍然在一定意義上是一個純潔的詞，它含有一項至今未被實現的承諾。
　　于是這就要求正名。這意味著堅持“民主”一詞必須僅僅用于描述民主性事物。它意味著鑒別并拋棄對民主的歪曲和偽善的用法。作為這個進程的第一步，我將列出我所認為的幾種導致對這個詞最壞的誤解和損害的用法，如：
　　重新定義“人民”（a）。民主通常被定義為人民統治。傳統的逃避這個意義的激進含義的做法是：通過將奴隸、婦女、某些種族、窮人或其他群體排除在外，來縮小人民這個概念的范圍。作為通例，在任何一個國家，當中層或上層階級的人說他們支持“人民的權力”時，他們的“人民”的意思是指他們自己。當他們號召民主時，他們并不是號召那些作為奴隸、仆人的人——奴隸、仆人生產剩余，而中上層階級的財富依賴于此——取得權力。
　　然而，democracy中的demos最初的意思是公民中最窮的和數量最多的階級，democracy在最初的意義即是這樣的階級的統治。中產階級統治——且不論那樣做的好與壞——應該以它本該如何稱呼那樣稱呼，它不是民主而是中產階級統治。
　　重新定義“人民”（b）。有時一個執政黨或正尋求取得政權的黨通過將“人民”重新定義為“那些支持該黨的人”而宣稱自己是民主的。“人民”成了意識形態概念，那些不接受指定的意識形態的人不包括在人民的范圍中。他們可能被視為人民的敵人，他們也可能簡單地成為看不見的非存在。我們在專制政府中可以看到這種情形：政府將支持它的少數人描述為“人民的可靠的代言人”。我們也可以在小的反對黨的報紙上見到這種情形，它們的報紙 上有“人民抗議”這樣的題頭，但題頭下的文章描述的是幾十人或幾百人的一次聚會抗議.

激進民主（2）
重新定義“人民”（c）。上面情形的變種是，只要一個政黨有正確的意識，就認為自己代表人民應該如何思想。如果這僅用之于政治教育方面的努力，是沒有什么錯的。當一個黨認為自己為人民的權力和人民的呼聲所支持，而其所指的“人民”是一種抽象而不是有血有肉的人時，問題就產生了。那樣一個黨取得權力不同于人民取得權力。
　　“民主是關心人民福利。”吉米·卡特曾經將“民主的原初意義”描述為“民享”。很多統治精英很喜歡將亞伯拉罕·林肯的這一有名的公式去掉另外的三分之二。而且我也聽到普通公民說相同的話：民主政府就是照看人民的政府。關心人民福利可能是很重要的事情，但是這和民主不同。一位國王可能真誠地關心他的子民的福利，但是這樣的統治仍是獨裁的。某種政黨專制可能采取關心人民福利的政策，但它仍是政黨專制。民主并不意味著是：人民被仁愛的、公正的統治者賜福。它的意思是人民自己統治自己。
　　“民主是擁有一位人民支持的統治者。”這種情形很容易和民主混淆。但是給我們“民主”（democracy）這個詞的古代希臘人，對于這種形式的統治給了一個不同的詞：煽動民眾（demagogy）。煽惑的民眾領袖（demagogue）通過許諾為人民做事或代表他們而獲取支持（即權力）。但是今天demagogue這個詞成為通常的一個稱呼，并不必然地含有一種貶義，特別是當煽惑的民眾領袖許諾了適當的事物并實現了他的許諾的時候。但這不是民主。民主并不是這樣的情形：人民將他們的權力交給另一個人以交換別人的許諾。
　　民主是發展（a）。很明顯，仍有一些人認為民主是一種未來的治理，是某種自動的歷史發展進程的終點。實際上，民主是最古老的統治形式之一。民主的精神在歷史上的這時或那時都出現過，那時人民在為它而斗爭。如果你試圖通過等待來取得民主，你將永遠地等下去。民主是發展（b）。有時有人主張或暗示，經濟發展本身就是民主的。如果“經濟發展”意味著人民取得了對經濟權力中心即土地、工廠、貿易公司、經濟計劃機構、銀行的控制，這種說法成立。但是，如果經濟發展僅意味增長財富，那么無論這種經濟發展本身可能如何好，它都和民主不是一回事。一個富裕的國家可能是民主的，也可能不是，就像一個貧窮的國家既可能是民主的，也可能不是民主的一樣。民主是一種政治統治形式，而不是經濟發展的一個階段（關于這一主題的更多的內容見第四章）。
　　“民主是自由市場。”當美國政府官員和他們全世界的代表說到民主時，通常，他們所指的是資本主義的經濟體系。而且既然現在俄國和其他東歐國家也采納了這種觀念，這種觀念看起來正要取得普遍真理的地位。邏輯很簡單：社會主義指令式經濟是反民主的，因此自由市場是民主的。這種觀點很健忘，它忘了正是它造成了問題——社會主義原本是被希望能解決這些問題。這類似于：有一個人得了致命的疾病，并吃了某種藥而使病情惡化，于是他判斷，如果他停止吃這種藥，他將會恢復健康。原來的問題仍然在。自由市場將社會分裂為富人和窮人，這種分裂是和民主不相容的。它的自由僅僅是公司的自由，資本主義公司本身已經變成了一個反民主的統治體系。如何將自由市場的主角——公司民主化，這一問題對于資本家和經理們來說是顛覆性的問題。
　　“民主無論如何不是共產主義。”這一反動一定是冷戰的遺產。某些人一上來就將某種叫做“共產主義”的東西定位為自身就是邪惡的，而且是反民主的。“民主”于是變成了任何東西，只要它能摧毀這一惡魔。它可以是專制統治、軍事管制法、反恐怖主義分子、低烈度戰爭、死亡小組，等等。杜魯門總統在說到尼加拉瓜獨裁者索摩查（Anastasio Somoza）時表現了很大的誠實，他說：“他可能是狗娘養的，但他是我們的狗娘養的。”
　　“民主是共產主義。”另一方面，至少在東歐的共產主義崩潰以前，一些馬克思主義者力圖使人們相信：民主已經被共產主義統攝或超越。也就是說，當生產資料的私人所有被廢除后，民主問題將隨著國家和政治一起自動消亡。歷史經驗表明經濟體系什么也保證不了，在社會主義國家或其他類型國家，取得民主的唯一途徑是為民主而斗爭。

激進民主（3）
“民主是民主集中制。”對于一個從事斗爭的政黨來說，集中控制可能是有利的或者是必需的，但是這種應用不能保證其一定是民主的。通常，民主依賴本土主義（localism）：本土地區是人民的居住地。民主只能意味著居住地權力由居住地人民所擁有。
　　“民主是美國憲政民主體系的代名詞。”這一定義正是不僅在美國而且在全世界的高等學校課本中所給出的定義。美國憲政體系具有很有價值的某些因素，但它不應該作為民主的定義。美國人還沒有解決經濟民主即工作場所民主的問題，他們還沒有找到超越他們國家的反民主的帝國主義的辦法，他們還沒有解決巨大的日益加大的權力向華盛頓集中的問題，他們還沒有放棄他們被冷落的夢想：他們的問題將被他們選舉出來的長長的一大串“大王系 列”中的下一個“大王”所解決。而且，他們有極大的危險可能忘卻他們自身的很悠久的激進民主傳統：這一激進民主引導18世紀的美國民主革命者反對1789年憲法，這一憲法給予富人太多的權力并給中心太多的權力。
　　“民主是自由選舉。”自由選舉在某些情形下是一個很重要的民主方法。在另一些情形下，選舉可能是民眾煽動家或地主攫取權力的一種途徑。在今日美國，選舉戰已經被市場營銷工業所接管，已經幾乎完全不能壯大人民的力量。1990年尼加拉瓜的選舉就是自由選舉的一個滑稽劇：投票選A將對你們發動戰爭，投票選B將不發動戰爭。當有人將槍指在你腰間并說：“要錢或者要命！”時，這也是一種“自由選擇”。
　　“民主是一種使富人和窮人很好相處的辦法。”自由主義的民主分子認為：只要被公平的規則，如平等的機會、選舉、某些被保障的合法權利等所指導，在富人和窮人之間出現巨大的經濟鴻溝并不算反民主。但是明智的理論家已經向我們指出：極端的經濟不平等不可能和民主相容。或者是窮人將利用他們的政治權利掠奪富人，或者是富人利用他們的財富掠奪窮人。在這兩種結果之中，前者更民主一些。
　　“民主是允許人民有自己的聲音。”有人認為民主意味著：給人民“一個聲音”、“持異議的權利”、“表達他們觀點的機會”、“他們在法庭申訴的權利”、“站起來并受關注的機會”，等等。這些可能是任何事情但不是權力。
　　“民主權利是歸屬他者而產生的力量。”人們有時被愚弄而相信：當他們是一個強大國家的成員時，或者他們是使用強大武器的戰士時，或者他們具有和位高權重的人有真實的或想象的聯系時，他們有力量。穿著軍服的無力量的男孩當想到他們所代表的帝國時就感到有力量。無力的大眾在為壓迫他們的獨裁者歡呼時想象自己很有力量。拍馬逢迎者當想到他們所拍的人物力量極大時自己感到有力量。但是民主并不是“感覺到”有力量。它意味著實際擁有力量。
　　民主不是有力量，但是它安全。另一方面，民主有時被描繪為一塊乏味的中間地帶，沒什么大意思，但無論如何比那些更冒險的左或右的替代物要安全。但是那些有幸參加過真正的激進民主運動的人，或那些見識過真實事物的人將不會那么看。激進民主將人類的歷險前進看做是用自己的雙手為自由創造條件。而且這樣的歷險的大部分征程還沒有被實現。
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民主是常識（1）
由于民主的意義在當代話語中被弄得一塌糊涂，如果你說你擁護民主，這使你被認為是愚蠢，如果你說你對民主感興趣，至少在所謂的民主國家，你將被認為有壞的趣味，特別是知識圈中這樣看。當然“民主”是任何人都想用的一個詞，但是說到熱愛民主就是另一碼事了。說到關于自由的政治哲學，今天我們處于一個百花齊放的時期。我們被大量的思想流派所包圍，其中很多流派驚人地復雜而且可怕地困難，要用好多年去研究才能理解。在這種背景下選擇民主作為興趣的對象是不宜的。這就好像進入美食家協會卻宣稱自己喜歡白水的滋味一樣。
　　然而這一點有值得考慮的可能性：最終，人的自由將呈現為如同淡水一樣明顯易懂。我們可以這樣希望。如果民主最終證明是那樣精致和復雜，只有那些具有研究水平的人——即經過 18年至20年教育的人才能初步理解它，那么我們將面臨一個悖論：自由本身是反民主的。確實有一些自由理論家一心使這種怪異加重，他們提出的關于民眾解放的理論卻不能被民眾理解。但是從激進民主的立場看，這是對自由理念的曲解，它將自由轉化為建立少數 有訓練的專門人士即精英分子的權威的手段。最真實的自由哲學必然也是最簡單的，如果它想有使人自由的效果的話。如果這樣的哲學被發現并證明像白水一樣不僅平常而且對人極其重要，我們不應奇怪。
　　正是從這種意義出發，給這樣的哲學取名為激進民主。像湯姆·潘恩（Tom Paine）所指出的，民主是常識（common sense）。這種判定可能看起來顯而易見、不令人費解。但是，如果從分析的角度看，它產生了一些需要解釋的問題。說民主是常識并不是說它被所有的人以同樣的方式同意。盡管全世界的人們可能都喜歡這個詞，但是如同我上文所論，他們在什么是民主上卻不能取得一致看法。它不像確認太陽發熱或兩點之間直線最短一樣。民主是一種可以被選擇的生活方式，除此以外還有別的選擇。
　　說民主是常識也就是說民主觀念是簡單的，盡管有人可能馬上加上一句，“欺騙性地簡單”。簡單是指：它能夠以普通語言表達。但是普通語言根本就不簡單。一般地它以一種不同的方式比專門化的社會科學和哲學語言更復雜。技術術語被定義為僅僅指稱特定的清晰界定的意義，然而普通語言具有它們全部使用歷史中的雜亂的意義。普通語言正是我們賴以擁有并構造我們常識的語言。民主話語，如果它本身是民主的，必然是以這種語言來進行的。它必然不是艱深的哲學，僅僅被那些人——以花費其大部分時間研究書本為職業的人——所理解。這并不是采取反知識分子的立場或無知地拒絕思考。這只是表達：思想的事業本身立足常識水平、常識語言而加以推進。進一步說， 常識語言是或能夠是合適的推進民主思想產生的工具。一個人如何能夠不接受這種觀念而又同時做一位民主主義者呢？
　　民主意味著人民統治。要做到這一點，人民必須將自己結成一個實體，通過這一實體，權力才能有原則地被掌握。民主理論家主張：民主要求共識，這個詞非常接近常識的意思。《牛津英語詞典》告訴我們：common一詞來自拉丁文的 communis一詞，這個詞看起來是 com（“一起”）和 munis（“綁在一起的，負有義務的”）的結合。后一個詞是 immunis（“沒有義務的”）的反義詞。這些詞源分析可以幫助我們理解：一個民主社群的常識應該是哪種類型的。它并不是指人們的利益的偶然的集合——其他時候人們之間在“道德上”就毫無義務關系。民主常識的言說一定是道德話語。以另一種方式來講，民主常識是通過道德講說、選擇和行動而創造的一種事物。它接近《牛津英語詞典》對common的第二種解釋：“作為一種合作或共同行動或協議的結果，屬于多人。”
　　和common一詞相聯系的許多歧視（如稱某人“平常”或一種觀點“平淡無奇”）是反民主的偏見，說一個人平常意指他不是貴族中的一員，說一種觀點平淡無奇意指該觀點不是精英的語言。這種歧視看起來是植根于根本性地拒絕找尋一種可以將社群中平等個體聯結在一起的語言、對話方式。和這種用法相對的是對這個詞的肯定用法：如公民權（common right），公益（common good）、共和國（commonwealth）、普通法（common law）。在古語中common作動詞，意思是：（1）協商；（2）得到共識、同意。
　　民主是常識還有另外一種理解方法。在政治理論中，民主是一種隱性的共同（common）標準，其他體系的統治形式往往背離這一標準，而這些統治形式的崩潰一般地又會將我們帶回到這個標準上來。這一點在下面部分中將進一步論述。
　　

對激進民主的簡單定義（1）
民主的基本觀念是簡單的。為了理解它是什么，像一位語言學家可能會說的一樣，我們必須追溯它的詞根意義，它的基本意義。說這個意思是簡單的并不是說它的實行簡單。但是用語言表達是簡單的。
　　民主一詞是將人民（demos）和權力（kratia）連在一起。這里不要太急是明智的。在詳細闡釋之前，我們應該在第一步處停一會兒。誰是人民？什么是權力？人民應該有權力嗎？人民有權力應該如何安排？它必須通過哪些系列制度保證？民主僅僅作為一個單詞而不是一個判斷在這些問題上沒有回答。這就是說，民主不是任何特殊的政治或經濟制度安排。應該的情況是：政治或經濟制度可能會或可能不會有利于建立民主。它描述了一種理想，而并非實現這種理想的方式。它不是一種形式的治理，而是治理的目的；它不是一種歷史性存在的制度而是一種歷史性的事業。
　　試圖論證人民應該為民主而戰斗是不可能的，就好像試圖論證人民應該長大成人是不可能的一樣。我將不做任何此類論證的嘗試。但是近乎普遍性的對這一術語的使用表明這有一定的好處，因為這樣假定那些將自己描述為民主主義者的人在一定程度上投身于民主這一事業中是公平的。當他們和這一原則相矛盾或背叛這一原則時，我們可以譴責他們的這一矛盾或背叛。
　　如果這一詞語的意義同其定義一致，那么人民擁有權力的地方就存在民主。以這種方式理解，民主就是那些最美好、最絕對、最明白的原則之一，其如同“你不應殺人”這種普遍原則一樣明白。它給人類帶來令人瘋狂、令人著急的困惑——這一困惑就是如何在集體生活中實現民主。由于沒有任何確定的、固定的解決這一困惑的辦法，所以我們致力于民主只能采取一種歷史性的事業的形式。無論有些制度如何成功地接近實現民主，民主本身——像正義、平等和自由一樣，仍然是一個批判性的標準，所有的制度都要經過它檢驗。
　　標準的定義偏離了這一基本觀點。《牛津英語詞典》告訴我們：民主意味著“由人民統治（government）”，而《哥倫比亞百科全書》將民主描述為“一種統治（government，或譯為政府。——譯者），人民在其中共同（我們沒有被告知和誰共同）指導國家的活動”，偏離開始了。問題就出在power（權力）一詞被government一詞代替了。如果government意指統治，那么它的意思和權力一樣，這樣就沒什么大礙。但是如果它意為“政府”——一個社會中存在的政治機構和制度，那么我們就走向了屬于一種完全不同的范疇的判斷。這種偏離在《牛津英語詞典》中是一種可能性，而《哥倫比亞百科全書》的定義則是肯定性地偏離了民主的真義。而且后者將民主限定為僅僅關注“國家的活動”，這是進一步的偏離。我們現在面對的不再是一個定義而是一個假說。這一假說認為，將權力交給人民的辦法是使人民掌管“政府”——國家機器。這種假說預先設定國家機器之所在就是權力之所在。這是一種好的意見，但是它并不比“踏加速踏板就是加速”的觀點更高明。踏加速踏板可能不頂用，比如在這樣的情況下：你的汽車被拴在一艘穿越大西洋的貨船上。人民控制政府可能不頂用，例如，在這樣的情形下：政府僅僅是公司權力這一大船上載的一件貨物。
　　亞伯拉罕·林肯的“民有，民治，民享的政府”（government of the people， by the people and for the people）的論述將如上一些漏洞填補了，從而極大地改善了這一假說。但是改善這個假說并不能使之成為定義。這種區別可能看起來很小，對于實踐目的來說不重要。然而，它關涉不輕。
　　林肯在葛底斯堡講演中的公式被大多數人當成他對民主的定義，盡管他并沒有說這是民主的定義：該演講中就沒有出現民主一詞。而且從上下文可以很清楚地看出：他用“government”一詞不是指“治理”（governance），而是指機構和制度，一種使人民有權力的結構。畢竟，如果government指治理的意思，那么將“government of the people shall not perish from the earth”理解成“人民被治理將不會從地球上消失”看起來就可笑了，我們將不得不相信：林肯在勉勵聽眾繼續奮斗以爭取人民繼續被治理，這是說不通的。
　　我們關于民主的很多信念來自于戰時在墓地的講演，這是一種壞運氣。伯里克利在他的《墓地演說》（Funeral Oration）和林肯在他的《葛底斯堡演說》中向那些死去的年輕人的朋友、親戚和同胞說明他們死得有意義，同時向其他年輕人解釋為什么他們應該繼續這殺人的事業。兩個講演都很漂亮。但是無論他們的論述在它們相應的情形下是如何地正確，死亡的景象使戰爭追悼會成為一個很糟糕的背景，民主的意義和精神不能固定在這一背景上。（關于伯里克利的講演，我將在第四章中進一步論述。）
　　如果將林肯的論述作為定義，那么民主就是指形成一定的政府機構和制度。緊接著，為民主而斗爭就變成國家軍事行動，這要求權力持續增長的中央政府，一個征兵體系，一個龐大的被將軍命令的軍隊和一個對付逃兵的行刑隊。一旦民主被定義為一個存在的政治體系，很自然地，民主主義者的任務就變成為保衛這一體系，即“拯救聯邦”。這不是要挑起和林肯的爭論：畢竟拯救聯邦是在他那樣的困境中最好的政策。這里我們僅僅在定義一個術語。 為了拒絕將它作為定義，我們可以參考林肯自己的權威說法：他沒有說民主就是它。對于林肯來說，聯邦不是民主本身。正是為了澄清這一區別，他打了一個很有名的比喻：政府機構不是自由金蘋果，而是銀架子，通過這一架子，蘋果（有希望）被保護起來。這一區別可能看起來很小，但是結果卻很大，即是說，作為民主主義者，我們是將我們的任務理解為趨向民主的漫長的歷史性的奮斗，還是理解為僅僅是一場戰斗，以取得打敗國家所有敵人的決定性的軍事勝利。
　　

為什么激進？（1）
在關于民主的著作中，我們經常發現，這一個詞被某些形容詞修飾或作為形容詞修飾別的詞。我們聽到過自由主義民主、社會民主、民主社會主義、基督教民主、人民民主、大眾民主等。在回答“你談論的是哪一種民主”這樣的問題時，如果我們說“不是任何一種被修正的民主，而是民主本身”，那將是最好的答案。僅僅是民主，它是自我定義的：人民擁有權力。盡管這一術語在邏輯上正確，在接下去的關于民主的討論中，一些附加的說明還是有 助于區分這里所采取的方法與其他的方法。在所有的可能性中，“激進民主”看來是最好的。第一，這一選擇是為了表達要和過去、現在那些稱自己為激進民主主義者的人保持團結，并抱有這樣的希望：我在這里談論的事情和他們過去和現在的主張是一致的。第二，“激進的”是一個修飾語，但是并不“修飾”，準確地說，而是強化。激進民主意味著本質、要素形式的民主，根本民主，確切地說就是民主本身。
　　“激進”這一詞語的言外之意有助于說清民主的本質和要素是什么。民主在政治上是激進的。民主是“左”的。這一推論是顯而易見的。“左”是一個政治比喻，來自于這樣的典故：在1789年法國國民大會上，人民的代表坐在左邊。它的意義正是“站在人民的一邊”。一位民主主義者除了站在這一邊還能站在哪一邊呢？民主批判所有形式的權力集中：超凡領袖的、官僚的、階級的、軍隊的、公司的、政黨的、工會的、技術的。按定義來說，民主是所有這樣權力的反題。盡管我們可能找到別的原因，如秩序、效率、斗爭的必要性等來使集中權力正當化，但是這些因素也不能使激進民主放棄它的批判：“可辯護的”不民主的權力仍然是不民主的。
　　環顧當今世界上的政府和經濟機構，我們可以做出一個更強有力的聲明：就像我在“導言”中所論述的，激進民主在所有地方都是顛覆性的。它不僅在軍事獨裁政權中，還在所謂的民主國家中，在所謂的權威主義國家中，都是顛覆性的。它不僅在大公司中而且在大工會中都是顛覆性的。正是這一觀念將所有國家和所有情形中的為自由而斗爭的人們聯結起來——要是他們都能夠這樣看就好了。
　　在我們的時代，激進民主主要在反對派中，而“radical”這一詞語的另一意義是將民主直接放置在政體的中心。這一詞語不是指向某一邊移動而是徑直走向根源。在《牛津英語詞典》中，關于“radical”所列出的第一個意義是：“基本液（radical humidity）：在中世紀哲學中，基本液是所有植物和動物中自然固有的，它的保有是動植物活力的必然條件。”激進民主，以這一意義來看，就像基本液——它處在現在存在的所有政治的中心，并是其能量的 重要源泉。但是人民是所有政治權力的根源這一事實并不意味著：在所有政權中，人民有權力——這就好像工人是所有價值的源泉并不意味著：在所有經濟中，工人掌握了財富。任何一個政權的建立，都是將權力從人民手中拿走，然后將之交給少數人。任何意識形態都只是論證為什么這種權力轉交是正當的，而當人民接受這些論證時，這些政權就穩定并有力量。
　　而站在激進民主的立場分析，對所有這樣政權的合法化都是站不住腳的，都只是像皇帝的新衣一樣的幻覺。即使一個民族失去了其政治記憶，開始相信政府的權力是王子的人格特色，來自上帝的懲罰，從創世者那里繼承來的，歷史的直接命令，不可逃避的科學規律，一件人們可以購買的商品，或是從槍彈中形成的某種東西，這個民族仍有可能發現，權力的真實根源是他們自身。
　　如果所有士兵逃跑的話，裝備有最可怕武器的軍隊也沒有用——而大量士兵逃亡一直是可能的。所有政權在任何時候都有崩潰至民主狀態的潛在的可能性，雖然在特定的時間和地點很難說服人們相信這一點。如果人民的信條阻止他們那樣行動，群眾逃走能夠瓦解國家政權這一事實就發揮不了作用。但是同時，在信條上的這種不同并不能改變這一事實的存在。
　　從激進民主的可能性隨時存在這一意義上來說，激進民主在歷史上既沒有進步也沒有倒退。當然一個為民主而斗爭的民族可能在一段時間內贏得成果積累（或遭受損失積累）。但是民主革命不是向一個未知的未來的一個躍進，而是——像約翰·洛克所指明的——一種回歸，向本源的回歸。民主是基本的，是所有權力的根，是所有政權由之發生的基數，是整個政治學術語由之發展的根術語。民主是基本政治，就好像：信仰曾被認為是“基本美德”，“醋酸”被認為是“基本酸”，花崗巖被認為是“普遍基本的石頭”。
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為什么激進民主沒有大的理論家？（1）
激進民主是所有政治討論的根基。它是政治事物的根源，政治即權力就是從其中間來的。它也是價值的根源，是對“什么是正義”這一問題的激進回答。
　　如此，我們將奇怪地發現：激進民主是一個被政治理論家刻意回避了的主題。在古典的政治哲學家中，誰是激進民主的捍衛者呢？盡管我們可以在約翰·洛克、讓雅克·盧梭、杰斐遜、湯姆·潘恩或卡爾·馬克思的著作中看到一點激進民主的氣息，但即使這些公開宣稱的民主理論也迅速地從激進民主繞開而轉向其他主題。拿起一本20世紀80年代以前寫的關于民主的書來，你將發現你在閱讀美國、英國、法國，可能還有其他一些國家的政治制度的匯編。典型地將會有一行或兩行字——不會再多——來解釋“直接民主是不可能的”。我們被告知說：它也許在古代雅典行得通，但是“這一原則在現代國家中是不可行的”。激進民主主義者失望地發現：在這一聲明之后并沒有對現代國家的批判。實際情況是，民主被重新描述為一些通常所謂的“民主”現代國家的特征：“我們這里尋求的是所有形式的民主組織所具有的殊異的特征和原則。”對相應體系特征的研究告訴我們：民主并不意味著“由人民統治”，“民主不是一種由大多數人或別的形式統治的統治方式，而最基本的是一種決定誰將統治的方式”。這樣的方案就如同：讀一本關于如何致富的書，卻讀到，當然你永遠也致富不了，但是有方法可以幫助你選擇誰將致富。
　　在過去和現在的政治學著作中，激進民主這一主題被逃避或沒有被嚴肅對待。但是誰從始至終擁護它？誰寫了它的宣言？我腦海中沒有想起誰。
　　這種情況有幾點解釋。第一，也許沒有人真正地相信它。也許像詹姆斯·麥迪遜一樣，所有人都相信：民主只適合于天使，而我們有缺陷的人類所能希冀的最好事物是某種妥協，某種民主化的“利維坦”。也許激進民主比無政府主義更令人可怕，因為無政府主義者在解放人民的同時取消了權力，希望這樣能保證人民在自由時不至于做有害的事情。激進民主沒有取消權力，它主張：人民將擁有權力，權力將使他們自由。大多數無政府主義者設想政治空間被廢除，而人民要么被放置在“社會”看不見的統治下，要么將被激進個人主義拆散， 從而他們不再形成人民。激進民主設想：人民在公共空間中集合，既沒有偉大的父親般的“利維坦”也沒有偉大的母親般的社會站在他們上面，而只有空曠的藍天——人民又將“利維坦”的權力轉成自己的權力，自由言論，自由選擇，自由行動。當然，當“利維坦”的權力被重新交給它的正當主人時，情況就改變了，權力不再可怕了。不過，這樣的自由規模可能如此令人頭暈目眩，以至于人心在它面前感到畏縮，于是很快地轉向舒適的勾當，證明有必要有集中的 權威、代表性的官僚、法治、警察、監獄等。
　　缺少關于激進民主的政治哲學的另一個原因是：它是唯一的不需要論證合法性的政治國家。當權力不是交給人民而是交給別處時，理論才開始需要。如果我們將權力交給哲學家、帝王、被選者等，我們不得不解釋為什么。在將權力交還給人民的情形下，那樣的論證就沒有必要了。關于激進民主將是安全的、有效率的、持續的，還是明智決策的源泉，這可能需要解釋，但不需要解釋它為什么有合法性。激進民主本身就是合法性。
　　從這種意義來說，盡管激進民主在政治哲學中沒有經常被討論，它卻一直未缺席。為了探明它，我們有時需要采用物理學家探明正電子存在時所用的方法。在它不能被觀察到的時候，它的存在可以通過其對那些可以觀察到的其他事物的影響推導出來。哪兒有一個磁場，哪兒一定有磁體。激進民主的磁力可以在這些理論和意識形態中觀察到：這些理論和意識形態建立的目的就是為了使缺少激進民主這一情況正當化，也就是說，為了解釋為什么將權力交給極少數人而非交給全體是必要的。從這個意義上來說，所有其他理論和意識形態都否定性地指向激進民主，激進民主是他們沒有贏得的特殊事物，是他們小心回避的領域，是他們統治或管理中心的黑洞。它存在于它們中間，作為他們尋求否認的“永恒的另外可能性”，作為他們難以回答的根本性的批判，作為縈繞在他們周圍的幽靈。1

為什么激進民主沒有大的理論家？（2）
我們可以將霍布斯的《利維坦》作為古典的例子。霍布斯不遺余力地試圖將人民權力這一概念從政治學術語和人類意識中抹去，正是這一點使這本書具有致命的吸引力。他不僅力圖說服我們相信：沒有被國家權力統治的生活比處在放有一只饑餓獅子的籠子中還要糟糕。他還將權力定義為是一種原則上不能被人民持有的東西。在他的自然狀態中，互相追逐的權力就是這樣的：“利用暴力使他們自己成為別的男人的人口、妻子、孩子和牛的主人”（99頁），并捍衛自己不至于被同樣地對待。他所建議的唯一聯合事業是幾個人為了殺死一個比他們更厲害的人結成暫時的聯盟（98頁）。當權力交給“利維坦”時，權力就變成了政治權力。政治權力僅僅當它被移交出去時才出現。它的本性是君臨人民，“使他們敬畏”（100頁）。如果將其收回，那么它將什么都不是。如果人民將他們貢獻給城堡的磚取回來，每人將吃驚地發現，他現在沒有了城堡而只有一塊磚，他很可能要用這塊磚去砸他鄰居的腦袋。人民權力是一種妄想，它是不可能的事物。我們不得不在兩種形式的無權利中作選擇：一種在混亂的恐懼狀態中，一種在制度化的恐懼狀態中。
　　在洛克的《政府論》中，一種人民權力的形象確實出現了，雖然只是在該書的很靠后部分稍微出現了一下。在他的分析中，洛克描述了國家的兩種政治變化：一種情況是，通過契約，人民建立政治權力和國家；一種情況是契約被破壞了，社會重歸無政府狀態。第一種轉化是一種神話，其被設計出來是為我們理解第二種轉化做準備，第二種轉化對于洛克來說是有真實的歷史可能性的。有趣的是，第二種轉化并不是第一種情況的簡單的相反。在第一種情形下，人民建立一個社會契約從而建立一個公民政府，以此作為判決他們之間爭端的公正仲裁人。然而，在第二種情形下，第一種安排開始瓦解，這時的局面顯示出，事實上原來的社會中有兩個契約而不是一個：“那些清楚地說到政府瓦解的人首先應該在社會的瓦解和政府的瓦解之間作出區分。那造就社群，并將人們從松散的自然狀態聯結為一個政治社會的事物就是這樣一種協定：每一個人和其他人通過這個協定聯合起來，像一個身體一樣行動，從而成為一個不同的共和國。”（454頁）
　　這兩個契約，漢娜·阿倫特稱之為“水平的”和“垂直的”社會契約，是可以分開的：如果水平的契約被破壞了，垂直的當然也被粉碎了，但是如果垂直的契約被破壞了，水平的契約還有可能保留下來，因為“當政府瓦解后，人民可以自由地自己備辦一切，如建立一個新的立法機關，這一新的立法機關和以前大不一樣，它的人員或形式改變了或者二者同時改變了，將最大限度地服務于人民的安全和利益”（459頁）。人民是“自由的”，他們能夠像一個政治有機體一樣行動、判斷、選擇和行使奠基者的角色。洛克對于只有水平契約沒有垂直契約的描述不到半頁就結束了。人民掌握權力這一時刻的消逝就像在濃霧中被風吹刮的一個形象，在你看到它的那一時刻，它就不見了。
　　不過，這一時刻仍然很寶貴：曾經可能的事情可以再一次成為可能。我們如何解釋這一事實：那在最初看起來是一個社會契約的事物如何被分化成了兩個？難道僅僅這樣簡單：最初的承諾經分析，被證明在邏輯上包含有兩個承諾？還是將人民聯合成社群的契約是建立政府的不可缺少的必要條件？或者是人民在第一階段和第二階段時不同？也許洛克考慮到了政治教育這一情況。想象剛剛脫離自然狀態的人民立即將自己組成一個社群，并有能力作 出政治決定，那是困難的。如果這樣設想可能更易于說得通：人們在第二個階段開始有作政治決定的能力，那時人民已經生活在這樣一個政府之下，當這個政府變得越來腐敗時，他們批判性地觀察著它，而現在則處于革命行動之中。這一點洛克沒有告訴我們；我們必須自己解決這個謎團。對于激進民主主義者來說，這一故事的寓意是：正是實際上的在壓迫性政府統治下的人民民主斗爭而不是想象性的“簽訂”社會契約為人民提供了聯合和政治教育，聯合和政治教育將人民轉變為一個可以奪取政權的機體。
　　

公民社會？（1）
洛克的“政治社會”是否和過去幾十年政治作家在一既古老又新穎的詞語——“公民社會”名目下所討論的事物相類似呢？
　　“公民社會”這一概念的現在的用法可以追溯至：東歐人民反抗官僚國家的斗爭，在拉丁美洲專制政權中那些帶來了“向民主轉型”的斗爭，在1985年9月墨西哥城地震后成長起來的自治自助組織，安東尼奧·葛蘭西的著作，更一般的應追溯至在后馬克思主義時期對人###動的理論和實踐的探索。公民社會的定義很多，但是一般來說它是指自治性地組織自己的那些社會領域，它和那些由國家建立，或者由國家控制的那些社會領域相對。有些理論家提出這樣的主張：公民社會能夠而且應該代替“最受壓迫的階級”或“先鋒隊黨”，以作為歷史變遷的主體。但是不同之處在于：和階級或黨不同，公民社會并不起義和奪取政權；它在起義的過程中加強自己的力量。它并不接管國家或代替國家，而是與國家相對抗，使之邊緣化，使之受控制。不像大眾社會，公民社會不是烏合之眾，而是由多樣性的正式或非正式的群體和組織構成的多重復合體，它們為多種目的——有些是政治的、有些是文化的、有些是經濟的——而共同行動。不像一個大眾政黨，公民社會不遵守來自寡頭的鐵的紀律，或者如果遵守的話，最壞情況下這一寡頭也只能采取相對無害的領導形式，而且這種情況往往只是出現在小型組織中。由于公民社會往往只是小群體組織，因此它不可能流于“大多數人的暴政”；事實上，公民社會這一觀念類似于并部分基于阿列克西·德·托克維爾的社會模式——托克維爾發明了“大多數人的暴政”這一表達，公民社會模式被大家相信為最能防止 “大多數人的暴政”。公民社會為公共討論，公共價值和公共語言的發展，為公共自我（公民）的形成提供空間，這一空間和正式的被國家權力和政黨支配的政治領域相分離，并力圖控制國家權力。像亞當·弗格森（Adam Fur guson）在18世紀所提出的，在公民社會中，公民有一個空間“在他的同伴面前行動，并公開地展示他的心靈”，而并不必然要求去從政。公民社會并不要求自由，但是它產生自由。
　　這至少是公民社會的激進形象，它是強有力的和有說服力的。而且它極其類似于，也理論性地合理化了從20世紀70年代開始的人###動往往采取的形式：由很多小組織構成網絡，每一網絡集中于某一特殊系列的問題上，而不是以奪取國家政權為目的。公民社會在波蘭和捷克斯洛伐克結束了官僚政權，在菲律賓則動搖并最終推翻了馬科斯獨裁政權。恰帕斯自治運動對墨西哥公民社會發出不同尋常的呼吁：“我們將繼續尊重停火協議，以使公民社會以它自己認為必要的任何形式組織起來，以使我們國家成功地達到向民主的轉型。”
　　但是公民社會概念有一個問題是：很難將它和死氣沉沉的、陳舊的自由主義的多元主義模式區分開來。應該記住的是，在美國，像羅伯特·達爾（Robert Dahl）、西摩·馬丁·利普塞特（Seymour Martin Lipset）和丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）這樣的社會科學家早在冷戰時期的20世紀50年代就發展出他們的“后馬克思主義”政治理論。根據這一概念，在這樣的社會中民主能最好地達到，自由能最好地被維護：那里競爭不是在階級之間而是在多樣化的利益群體之間展開，正好，這樣的社會在自由主義的資本主義國家，特別是在美國已經達到。正是這樣的情形使貝爾主張：隨著自由資本主義的出現，世界政治的發展已經終結了，意識形態不再需要了。盡管貝爾看到了他的《意識形態的終結》在意識形態的20世紀60年代和20世紀70年代成為笑柄，當新公民社會話語出現時，他在20世紀80年代又回來了，并說我早已告訴你們如此。在1989年的一篇題為《美國例外論回顧：公民社會的作用》文章中，貝爾將“重新理解公民社會優點”這一現象，作為朝向“取得自由主義目標”邁出的一步，并為此歡呼，接著他繼續吹噓“美國是完全的公民社會……也許是政治歷史上的獨一家”

公民社會？（2）
同樣地，愛德華·希爾斯（Edward Shils）在貝爾之前就使用了“意識 形態的終結”這一說法，他在1991年的《公民社會的優點》一書中也加入了關于公民社會的討論，并認為：公民社會并不等同于自由民主社會，它倒是使“一個有良好秩序和無秩序的自由民主社會相區分的東西”。在希爾斯的關于公民社會的形象中，典型公民群體的清單是從“工業和商業企業”開始的；在政治領域，只有政黨被提到（9頁）。工會、非政府組織和運動組織在清單上沒有（除非我們假定它們被包括在“等等”當中）。根據希爾斯的說法，無秩序的一個社會是惡劣競爭的，而且這一競爭“支持了這種觀點：生活就只是一樁狗咬狗的勾當”（15頁）。文明，意味著“優雅的行為方式”，能夠減輕這樣一個社會的惡劣性。“沒有這樣的文明，一個多元的社會可能退化為一切人反對一切人的戰爭狀態”（15頁）。“在人情意義上的文明減輕了壓力，這些——冒險，預定要到來的失敗的威脅和一個經濟、政治、知識競爭的社會中真實的失敗造成的痛苦（這樣的社會中有些人注定要成為失敗者）帶來了這些壓力。而人情禮貌使生活稍微有一點快意”（13頁）。而且，公民社會遠不是獨立于國家，實際上依賴國家來保持它的存在，因為它“在法律設定的框架中運行”（15頁）。在某些情況下，它甚至成為國家權力的延伸，因為“最好的警察力量也不能偵破、跟蹤和抓獲所有的罪犯，更不用說少年罪犯了”（16頁）。
　　在這種霍布斯式的視野中，人民獨立于國家來建立一個公民社會的能力被特別地否認了。但是如果“它在利維坦所設定的法律框架中活動”，那么我們就沒有像霍布斯所設定那樣將全部權力交給“利維坦”，仍作為自由人。在這個社會中，我們保留了一個自由領域，“自由”意味著部分地回歸自然狀態。為了不至于使我們完全陷入一場一切人反對一切人的戰爭中，我們需要國家和法律；即使容留部分自然狀態，我們也需要表現文明。在一場零和游戲中，我們文明地和鄰居們競爭，密切地注視著他們的一舉一動，在恰當的時候，將他們交給警察。
　　在這里，公民社會遠不是社會變化的主體，而是在一個沒有出口的、歷史已經終結的地獄中茍延生命的一種方法。
　　人們沒有必要接受希爾斯的悲觀主義（或犬儒主義），但是他的描述能夠幫助我們注意到：不要在公民社會問題上太浪漫。如果公民社會簡單地意味著非政府領域，它也包括埃克森（EXXON）、國際電話電報公司（ITT）和三菱（Mitsubishi）。而且，它也是種族主義和對婦女家長制統治的堅強堡壘。公民社會本身并不是民主力量。大衛·赫爾德（David Held）正確地號召進行“雙民主化”，即“互相依存的對國家和公民社會的轉化”。但是這種觀點并不新穎，轉化社會——包括使經濟民主化，從資本主義興起以來一直是人###動的主要目標。馬克思批評法國革命，認為它僅僅是一場放棄了社會革命的政治革命，使社會壓迫比以前更沉重。當人們談論改良和革命時，這正是他們的意指。任何一場民主運動，如果它將資本主義經濟中的競爭和工作的基本條件作為不可改變的事物接受下來，并且僅僅尋求使事物“稍微快意一點”，那么它從一開始就屈從于失敗了。
　　哈維爾（Vaclav Havel）這樣開始他的題為《無權者的權力》的描述：在捷克斯洛伐克，一個水果店員將洋蔥和胡蘿卜在他的商店玻璃上拼成一個標志。哈維爾問：這一標志要傳達什么信息？“從字面上來看，它可以這樣解釋：我，一個水果店員，生活在這兒，我知道我必須做什么。我以社會期望的方式行動。我靠得住并且不應受指責。我遵紀守法，因此我有權力保有和平生活。”（28頁）作為政府的雇員，水果店員生活的世界中，公民社會已經被取消了。他被系縛在國家權力之中；他周圍的社會深深沉浸在國家意識形態之中。這里沒有任何根據為自由資本主義的意識形態沾沾自喜。哈維爾說，壓迫水果店員的官僚制度“僅僅是技術文明的最極端的版本。它使所反映的人類失敗正是現代人類一般性的失敗的一種變體”（90頁）。

公民社會？（3）
哈維爾然后繼續描述變化的開始：“現在讓我們想象，一天水果店員內部什么事物——‘啪’的一聲折斷了，他不再忍受了，他知道那是一場鬧劇。他開始說出他的真實想法。而且他甚至在他身上發現了力量，開始支持他的良知命令他支持的那些人。在這樣的反叛中，水果店員步出了活在謊言中的生活……他的反叛是一種力圖生活在真理中的嘗試。”
　　如果水果店員能夠不因這而受責罰，也就是說，有很多和他相同想法的人加入到他的行列中來，這些行動就等于促成了一個社會自治領域：人民可以在這里自由地思考、言論和行動，這就是民主的公民社會。重要的是，哈維爾的故事所描述的變化不是組織性的而是心理中的。這是這樣一種變化：就像馬克思所描述的工人開始具有（階級）意識或解放神學家說的“覺悟化”。這種變化不是從“不正確的”知識變為“正確的”知識：水果店員并不必然地新知道任何他以前不知道的東西。什么事物“啪”的一聲“斷裂”了。它是心靈的一種行動：一個決定。當然，“一個決定”意味著決定去行動。它不是來自水果店員不能忍受之先而是正當那時。那時一個自由的空間創立了，雖然沒有任何形式的組織或制度的變化。在水果店員開始按他的決定行動時——特別是如果他找到同伴，新的公民社會可能出現。或者他可以在已經存在的公民社會中活動，努力去改變它們。
　　哈維爾所描述的心理變化也能用來象征希爾斯描述的狗咬狗的自由主義的公民社會和自治的民主的公民社會的區別。希爾斯的由禮貌的告密者和背后捅人刀子的人組成的社會也是生活在謊言中：道貌岸然就是一種謊言，而且這種觀念即認為人類條件不可能有任何體面的對你死我活的競爭的替代，就是一種極大的謊言——資本主義意識形態。這里同樣的是，促成民主的公民社會的不是制度變化而是不愿再生活在這雙重謊言中的決定。當然，當一 個民主的公民社會具有充滿活力的機構制度時，它往往發展出多種多樣的面對面的組織機構，其中有一些具備漢娜·阿倫特所描述的政治組織的特征，一些具備克魯泡特金所描述的互助組織的特征，一些組織具有純粹的文化或教育目的（制作音樂、戲劇、舞蹈），一些組織則具有以上綜合的功能。但是向自治的轉化自身并不是一個組織變遷；它發生在一個不同的層次上。正是因為這一點，哈維爾認識到“體系的變遷是淺層的、第二位的、自身并不能 保證任何事情的”，并且認為激烈地推翻政府“并不是充分地激烈”。由此我們也可以明白為什么那些僅僅研究組織制度的社會科學家實際上不能解釋清，“狗咬狗”的公民社會和自治的民主的公民社會的區別。
　　盡管上面所給出的關于民主的定義——人民擁有權力——看起來極其簡單，但是細致分析，它會變得非常復雜。說這樣的話并不是同語反復：為了握有權力，人民必須形成一體，通過這個“一體”，權力才能大體上被把握住。那些在謊言下不反抗地生活下去的人民是不可能握有權力的。那些相信狗咬狗的競爭是人類不可逃避的命運的人民也不可能握有權力。認為一場將權力扔到固執在那樣的心理狀態下的人民懷中的體制變化可以帶來民主，這是一種幻覺。其結果就好像將水倒到篩子中，除非制度變革引發心理變革。但是即使這樣說也是誤導性的：民主權利不是從上面掉下來的，它是具有民主心理狀態的人民制造的，它是由人民根據這種心理狀態所采取的行動所促成的。只有這種狀態的變化才能導致無權者的權力。
　　同時，所有這些都并不意味著：民主需要意識向某種未知的未來躍進，實際上它僅僅意味著向一種自然態度的回歸。心中“啪”的一聲斷裂的是意識形態的束縛，這些束縛阻礙人們采取民主常識的自然態度。在第五章中，我將更多地談論這個問題。
　　借用亞采克·庫龍（Jacek Kuron）的一個術語，瓊·L·科恩（Jean ）和安德魯·阿拉托（Andrew Arato）指出，公民社會這一概念為“自我制約”（self limiting）的民主運動提供了基石。在這種概念指導下，公民社會并不尋求奪取國家、廢除國家或以自身取代之。當政府是專制政府時，公民社會可能強迫它實行“向民主的轉型”，就是說向代表制民主的制度轉型。但是當政府已經有這些制度時，“我們并不將社會運動看成預示了一種將代替代議制民主制度安排的公民參與形式……運動能夠而且應該補充，而不 應該力圖代替競爭性的政黨體系”。這種觀點很有意思。它是相對于這一種戰略的一種極大的改善這種戰略的主張：首先創建一個權威主義的組織（先鋒隊的黨），這種組織由權威主義的人物（職業革命家）運行，而且只有到革命帶來的大規模的制度性改變以后，才許諾給人們解放。如上所述，公民社會不尋求迫使國家建立自由，而是力爭建立自由空間本身。它不以革命后將要到來的理想社會的名義要求我們犧牲現在；像哈維爾所論，我們可以從今天開始。更準確地說，這一工作很久以前就開始了。使公民社會民主化的運動是自我制約的，這是因為它不是來自“外面的”（比如，一個革命政黨所奪取的國家）作用于社會的力量，它是社會本身，或者更準確地說，當公民社會力量足夠強大，想要奪取政權時，它已經至少成為社會的絕大部分。如果一個真正民主的公民社會實際上已經發展到那一個比例，難道它會讓國家機構原封不動？這給約翰·科頓（John Cotton）提出的著名的悖論提供了一個有意思的答案。問：如果人民是統治者，誰將被統治？答：政府。
　　說植根于公民社會的民主運動是自我約束的，是出于這種意義：公民社會原則上不可能成為一種將社會——它本身撕破的力量。但是作為例子假設一下，一場真正的我們正討論類型的公民社會運動能取得權力和完全的目的。推測起來，如果這種情況真的發生了，政府將已經很不一樣。對人民的管理性控制將已經被弱化。國家意識形態將已經失去了它大部分的控制力量。不同的人將被選舉到辦公崗位上。國家政治話語將已經被轉換，甚至在議會中，真正的政治討論將出現。如果公民社會的精神滲透到軍隊中，就像在越南戰爭中一樣，政府在從事新帝國主義冒險時將面臨困難。我同意科恩和阿拉托的看法：對一個可以滲透和轉型的國家沒有必要奪取，對一個公民社會運動可以被代表的代議性制度沒有必要廢除。如果以中央政府為首的國家被保留下來，很顯然政府制度將是代表制的。同時，我們可以想象這樣一個公民社會運動，它激進地減少國家權力，使之非軍事化和非核武器化，取消那些由公民社會自治組織的存在所造成的多余的功能，改革或建立適合新形勢的新的政府制度。很可肯定的是，自然地人們將會“通過改變人員或形式或二者都改變而建立一個最能保障他們的安全和利益的新的立法機關”。讓我們盡量至少像約翰·洛克那樣激進。
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激進民主和政治教育
無論如何，民主現在開始了。正如它并不是僅僅出現在“革命后”，它不是出現在一段時間的政治教育之后。當然，政治教育是重要的，但是有益于民主的唯一確定有效的教育體系是民主即民主行動本身。
　　亞里士多德說，民主的本質是通過抽簽選擇官員，而通過選舉來選擇被定義為貴族統治。通過抽簽選擇預定了將發展出一種每個公民代表全體的政體。同樣，孟德斯鳩認為，民主的精神是政治美德（political virtue），這種美德他定義為愛國主義。必須牢記的是，在一個民主體制中，愛國主義意味著將一個民族團結在一起的一種愛，這種愛不是那種對統治人民的制度的施錯對象的愛。威權主義的愛國主義放棄了一個人的意志、選擇的權利以及放棄了理解的必要性，而將之讓渡給威權；它的感情基礎是，從民主的責任的重擔中解放出來而產生的感激之情。政治美德——民主愛國主義是在代表全體時具有投入精神、知識和能力，它是民主的必要條件。正是這一條件將人民團結成一體，通過這種一體，權力才大致能被把握。通過抽簽擇人，是激進民主的象征，它所表現出來的信任，對于我們這些在選舉出來的代表所管理的政府下接受政治教育的人來說是不可思議的，它相信無論他或她（我們這樣說，但希臘人不這樣說）最終表明將都不會是一個煽動者、一個政治傻瓜或是一個將攜公款逃跑的壞蛋。
　　如果從明天起，每個國家的政府和立法機構將通過抽簽選定，將會發生什么事情呢？通過抽簽選定的總統或總理將得不到特殊的榮譽。盡管通過抽簽選人預設了對一般公民的信任，但是沒有理由對這一被選定的人抱過分的希望，這一希望不會多于你對你隔壁鄰居的希望。這將接近廢除現代的國王、政治之父、龐大的石膏像或媒體明星——現代政治學被他們所統治。通過抽簽選人將不會具有現代選舉儀式所具有的將一個普通人變為超人的力量。
　　從人民的一方來看，他們很勉強地將他們的大部分權力交給一個通過抽簽定下來的總統或立法者。他們將被迫意識到：如何處理戰爭、稅收、經濟、污染、公正和國家邊界等其他事情都是他們的（我們的）事情。通過抽簽選定世界的國王、總理、總統和中央委員會主席將接近廢除這些職位（現在理解的形式）。（作為附帶后果，我們可以預期：這將減少政府的腐敗，因為可以肯定的是，在任何一個國家，一般公民中的犯罪率低于職業政客中的犯罪率。）
　　通過抽簽選人不是激進民主本身；我這里提起它不是作為一個建議而是作為一個象征。在其中我們可以看到民主和人類發展——政治美德的發展之間的關聯。另一方面，就像《聯邦黨人文集》中所公開表達的一樣，現代代議制政府的關鍵性特征是，切斷了這種聯系并建立了一種被假定為能自動運行的政府，這種政府使政治美德成為多余。這是一個輝煌的挪移。如果美國政府的目的像其奠基者所相信的那樣是建立一套能持久的制度，從而帶來國內的秩序和國家的力量，對于這樣的目的來說，人民是手段，那么，以美國憲法為模型的美國政府是一個極大的成功。
　　

作為目的本身的激進民主
但是激進民主對此看法卻完全不同。民主制度是手段，而激進民主本身——使人民有權力卻不是手段。如果說它是手段，那么它就是像身體與心理健康、知識或成熟的判斷力一樣的手段；也就是說，它僅在這種程度上是手段：人本身是手段。所有這些，像人本身一樣，是有用的。但是這不是人的價值之所在：每個人內部的智力和道德力量的充分發展是目的，而不是手段。激進民主除了表達了這種目的外還能是什么呢？
　　激進民主所要尋找的目的地，雖然因為它作為實踐任務不易達到，可是不應該將之理解為是一種歷史性的跳躍，具有一個集體超人的嚴峻面孔，像我們一直到現在所理解的那樣。事實上，它植根于我們日常生活的常識中；它實際上就正像父母養育兒女的進程朝向一個目的地一樣。每一個做父母的人都知道：長大成人意味著為自己的行為承擔責任；一個孩子學會責任的唯一途徑是讓他承擔責任；而一個做父母的人，如果從不將責任交給其孩子，那孩子將永遠是孩子。于是，在政治術語中，激進民主是由洛克（舉例）開始的進程的目的地——當他在《政府論》中反對羅伯特·菲爾墨（Robert Filmer）時說：政治權威不是像一個永久父親那樣的權威。
　　如果民主是目的，那么像經濟體系和技術一樣，政治制度和安排都是手段。真正地以這種方式看待事物，將達致一場理解的革命：對于那些今天統治我們集體生活的那些詞，如效率、實用和進步等。我們經常忘記這些詞沒有固定的或絕對的意義：什么事物是有效率的依賴于我們想要產生什么樣的效果；什么事物是實用的依賴于我們將什么看成是有價值的；什么事物是進步的依賴于我們想要去哪里。將民主作為目的意味著：從經濟學和技術中將這些詞的真正含義奪回來，這些詞被經濟學和技術壟斷了太長的時間。它意味著拒絕這樣的慣式，諸如在效率和使人民有權力之間做交易。如果使人民有權力被大家同意作為要達到的效果，那么任何削弱人民的經濟或技術安排按界定來說是無效率的。
　　將激進民主描述為人類發展事業的目的是有一些危險的，因為這暗示著：首先必須有相當長的、延續幾代或幾個世紀的政治教育時期，只有在這之后“民主”才作為“獎賞”而到來，但是，如果我們再一次記住：適合民主的唯一教育體系是民主，即為將來施行民主的唯一辦法是現在施行它，那么這種拖延的危險性就會少一些。
　　

瘋人和利劍（1）
激進民主可以被認為具有兩個方面，一面屬于事實領域，另一面屬于價值領域。所有權力根源于人民就是關于事實的一個判定。這一判定表明：政治權力不是根源于統治者而是根源于被統治者；除非很多人認同做臣民，才有人能做國王；當所有臣民決定不再做臣民，將不會有人能做國王。
　　價值判斷是：那些產生權力的人民也應該擁有權力。
　　像我上面所提示的一樣，這和這種發現之間有類比性：勞動是經濟價值的源泉，相應的結論是，勞動者應該控制這種價值。處于統治地位的少數人握有的政治權力，因此可以看作是通過一種剝削機制強奪來的，而被統治者由于權力的被剝奪和缺乏而遭受苦難。
　　這里從事實到價值的轉移是建立在關于正義的最古老的公式之一之上，即將事物歸還給其正確的主人就是正義。這種關于正義的定義是在柏拉圖的《理想國》（Republic）的開始由老克法洛斯（Cephalus）給出的：正義意味著不欺騙任何人，并且將一個人所借的東西還回去。這兩點是一致的：“不欺騙任何人”包含著不隱瞞這一事實，即一個人借了某東西，而且另一方是主人；一旦這一點清楚，將所借的東西還回去的正義就是接著應有之事了。（也就是說“借”這一詞，除了描述一個事實，也預定著將所借之物歸還的義務。）
　　正是在這一點上，蘇格拉底舉出了反證，這導致克法洛斯從對話中退出，從而發起一場關于城邦的對話，這一對話被認為奠定了西方政治哲學的基礎：“究竟正義是什么呢？難道僅僅有話實說，有債照還算正義嗎？……打個比方吧！比如說，你有個朋友在頭腦清醒時曾把武器交給你；假如后來他瘋了，再跟你要回去，任何人都會說不能還給他。如果還給他，那倒是不正義的。把整個真實情況告訴瘋子也是不正義的。”
　　瘋狂是貫穿整個對話的主題，而當最初看到蘇格拉底在談他的第一個觀點時引進瘋狂這一例外情況時，我們還感到很奇怪。老克法洛斯畢竟剛談完伴隨著年老而來的平靜生活，他剛說：“例如，我記得有人問詩人索福克勒斯（Sophocles）：他是否還能享受女人。‘不要那樣說’，他說；‘我太高興了，以至于已經從那種情形中擺脫出來了；這就像從一個憤怒的瘋子的羈縛中逃出來了’。”
　　“瘋狂”并不是一種例外情形。它是描述一種人們在“那種類型的激情”束縛下的很常見的心理狀態。在這本書往下部分，當蘇格拉底描述正義政體和正義的人墮落為專制政體和專制者時，他同時描述他們墮入了瘋狂。“民主的”人，由于沒有原則指導自己，并且被那些他“同等”看待的種種原則、欲望和嗜好沖來擊去，因而遠離神智清楚狀態。再往前一步，他就變成了專制者，“是由于激情和熱望的專橫而瘋狂了的靈魂”。將這樣一個人放置到權 力的位子上去，你們將會得到一位專制的統治者：握有利劍的瘋人。
　　《理想國》可以被讀作是為了顯示我們不應該將利劍交給瘋人而作的長長的一個辯論。同時，它也可被讀為是對于這種瘋狂，或是對于將一個人引向瘋狂的激情和誘惑的一種治療。這本多層次的書最終要傳遞的信息是民主的還是反民主的，這一困惑很可能永遠也解絕不了。當然，它是反民主的；沒有任何理由不根據這位作者的言論而以這樣的角度看待他。但是，果真如此的話，為什么民主人士能夠在這本書中找到民主價值呢？部分原因是，它提出了民主人士必須回答的一個反證：如果你知道人民將僅能使用權力來毀滅他們自己，那么將權力歸還給人民就是不正義的。同時，它為回答這個反證和治療這種瘋狂奠定了哲學基礎，對于所有人都相同的形式（forms）具有治療能力。即使一個沒有受過任何教育的奴隸娃能夠并一定能理解幾何學，同樣也能理解正義。蘇格拉底的辯證法就是建立在這樣一種信念之上：每個人內心都具有政治理智的能力。我們能將之稱為民主信仰嗎？“信仰”在這里也許聽起來有些奇怪，但是除此你怎樣描述柏拉圖的認識論和蘇格拉底的教學方法之間的悖論性的矛盾？從認識論角度說，形式存在，它們是真實本身，并且是知識的基礎。說它們是普遍的就是說它們對于任何人來說都是相同的。但是這一點是否真的如此只能在實踐中通過對話的方法來驗證。不像后來的那么多的哲學家那樣，蘇格拉底并不致力于和抽象“人類”對話，而僅僅和具體個人對話。和“人類”的對話能夠達致一個終點，但是和具體個人的對話卻不能。當每一個新的個人上場時，所有的問題又重新提出來了，而且真理在和這人的對話中是否被發現為和以前一樣，這只有在對話這一實踐完成以后才能知道。根據柏拉圖的認識論，可以得出：如果蘇格拉底能和所有人談話，那所有的人將最終都同意。但是實驗永不能完結：新人的出現不可能有終結。在他的魔鬼的驅使下，蘇格拉底不斷地繼續他的哲學活動，和一個又一個人對話。這一活動弄明白了：只有在這一前提下，真實的關于正義和美德的形式才能被所有人知曉，并且僅在這一前提下知曉它們才能將任一靈魂帶出瘋狂狀態而進入健康狀態。對話就是以這一公理為前提；同時對話也是唯一可能的關于這種公理存在的證明，這種證明必然永遠保持著不完整。因之我們說：雖然柏拉圖的認識論是絕對主義的，但是在這種認識論之下的哲學活動卻是民主的；雖然城邦是反民主的，但是蘇格拉底對人談話的方式 卻表達了對民主的信仰。他是民主的，是因為：他將每個人看成原則上都能取得健康狀態，這意味著，那把利劍可以最終安全地被交回每個人手中。說它是信仰，是因為：蘇格拉底相信這一點，并且堅持以他的信念行動——不論最終證明這一點失敗了。我們應該補充的是，仍然有色拉敘馬霍斯（Thra cymachus）拒絕相信世界除了狗咬狗還有任何別的可能性。但是如果蘇格拉底的立場永遠不能最終證實，它也永遠不能被證偽：在下一次對話中，色拉敘馬霍斯心中“啪”的一聲斷裂的可能性永遠是有的。任何一邊都沒有最終的證據，在信仰和犬儒主義之間作出選擇是任意的。蘇格拉底在關于選擇哪者上并沒有猶疑。而且在他婉轉的諷喻中，他偶爾非常直接地向我們揭示了這種選擇是什么。 “
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梅洛：我相信你是對的。”
“蘇格拉底：我想我是。我不想就我所說的一切發誓，但是有一樣我準備以言語和行動捍衛它——如果我能的話，那就是：如果我們相信去探尋我們未知的事物是正確的，而不是相信沒有必要去探尋，因為那樣于我們所不知者，我們將永遠不能發現，那么我們將成為更優秀、更勇敢和更積極的人。”
　　民主給我們提供了一種困境。一方面，人民是自由的、應該受尊重的：他們應該是其所是，不受干涉。另一方面，如果人民要掌握權力，他們必須使他們形成一個實體，通過這個實體，權力原則上能被掌握。一方面，當局對人民實行洗腦，然后灌輸某種統一的意識形態，這是反民主的。另一方面，權力不能被任何人的集合而把握，而只能被那些通過公共致力于政治美德而將自己結成“人民”的人把握。民主的這一困境也是民主教育的困境：如何給人民提供政治教育，而同時仍然使之保持自由。又一次，蘇格拉底信仰給我們指出了一條出路：有這樣一種信仰——就是即使利用教學方法，在教學的所有階段也仍讓別人自由（這正是這一事實——蘇格拉底僅僅提問，而被問者總有說“不”的自由——的意義），我們就可以在正義和政治美德之間達成一致。
　　

民主和文化的相對性
如果說在一個由眾人組成的世界中民主面對一種困境，那么在一個多文化的世界中，民主面臨的困境要大得多。在歐洲之外的國家中，民主主義者受到兩個方向的責難。新殖民主義者會說，民主未成熟：“這些人還沒有為民主準備好，他們沒有一個民主的政治文化。”反殖民的傳統主義的精英說，它是文化帝國主義力圖在價值觀不同的基礎上引進民主。民主主義者的答案是：民主是常識，但這種回答會碰上一個有力的反證：常識在不同的文化中是不 同的。
　　作為這個反證的部分回應，民主主義者可能指出：民主事實上至少被世界上每種文化的一些人所需要。也許憑粗淺的經驗我們可以判定，在任何一種文化中，一個站在民主外部的人可以合法地擁護民主，因為在那里可以找到秉持這種文化而擁護同一事物——民主的人。但是這僅僅是實踐性的戰略。從理論上來說，民主主義者僅僅能夠像蘇格拉底一樣憑信仰來行事。如同蘇格拉底的對話植根于這樣的信念：每個人原則上包含著一個“正義版”的自我的可能性，民主話語也植根于這樣的信念：每一種文化一定也包含著一種“民主版本”的自身的可能性。如果來自西方“民主國家”的讀者認為對民主的信仰強調太多了，他們應該記住：今天，在20世紀之末尾，最嚴峻的考驗是在他們的國家有必要信仰這一點。
　　信仰伴隨著對“文化相對性”主張的民主批判。激進民主人士詰問說：壓迫能適當地稱為“文化”？當一個階級或一個群體的人民因為被強制而以某種方式行為，稱他們的行為是“他們的文化”，這對于他們來說是公平的嗎？農奴抓住鎖鏈，士兵作嚴酷的訓練，或奴隸摘棉花，這些是“文化”嗎？僅集中注意于不同情形中的人實行這些壓迫的方式的美妙區別，這難道不是不識義之大端嗎？確實，實際上在所有文明中，壓迫和文化是如此的糾結在一起，以至于一個觀察者想將之解開是不可能的。但是這也是在說，所有文明在一定程度上都壓迫、遏阻和毀損了自身的文化。果真如此，那么其反面也將是真實的：從任一文化中消除掉壓迫、壯大人民的權力，其結果應該不是文化的破壞而是文化的升華和精致化。
　　但是這一建議只是假設性的。而且，由于每一種文化是不同的，這一假設也必須在每種相應文化中檢驗。激進民主僅僅像蘇格拉底對待每一位新人一樣對待每一種文化，不是帶來布道詞而是帶來提問和這樣的信念：將每一種文化轉化為“民主版”的自身將不會導致該文化的毀滅而是它的發達。
　　

反民主的機器
使用民主尺度來衡量機器看似混淆了層次，因為在馬克思主義的術語中，機器是基礎的一部分，決定上層建筑。應以恰當的標準判斷機器——它們被設計成做某種工作的能力是良好而有效的，令人不悅的副作用諸如噪音或污染并沒有太多。我們不要求一個車床發出如同小提琴般的聲音；而為什么我們應要求它是民主的？這樣的一個要求會意味著什么呢？
　　即使做出這樣一個批判，難道那不會是一個無效的行動嗎？機器似乎是一種必然。按照一個似乎無可避免的邏輯，它們隨著技術知識的進步而改進。電的秘密被發現，很快我們有了電暖氣、電動機、電燈、電話、電腦和電椅。這些與政治何干？
　　這種觀念本身就是問題的一部分。正如我在上一章所論證的，如果某種事物深刻地影響了我們的集體生活的秩序，并且我們被告知我們除了接受它別無選擇，而實際上我們有別的選擇，那就是一個關于民主的問題。換言之，機器永不該被論斷、永不該按政治標準來做選擇，這樣一種理論本身就是反 民主的。在前面一章對經濟發展的意識形態所做的評論可以應用于技術發展的意識形態，這很自然，因為“經濟發展”和“技術發展”大部重疊。但那是對意識形態的批判，它如何應用于機器身上？
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作為人的關系之物化的機器（1）
那么，什么是機器？機器不是一個抽象或一般性，它有物質存在。當然我們有時也在一個不同的意義上使用這個術語，如當我們說到一個政治機器或一個戰爭機器時。在《機器的神話》中劉易斯·芒福德（Lewis Mumford）用這個術語來指稱一種看待世界和組織社會的基本方式：一個在“機械世界圖景”的奴役下的人甚至會將有機生命看做機械生命，并且把人當成組合部件那樣組裝成一個巨大的社會機器。
　　芒福德的論證是有力并令人信服的，但在此我要從另一端開始，從所謂機器這一具體事物開始。（我將在廣義上使用這個術語，它包括工具、設備等。）這些機器所展示出的造型是由科學技術的必要性所嚴格決定的嗎？“效率”是一切機械運行所遵守的普遍原則嗎？這一原則在一切情形下都同樣起作用嗎？
　　我們常常忘記一個簡單真理：什么是有效率的是隨個體希望產生的效果而變化的。在手段和目的清楚分開的情形中，最小努力原則適用得很好；并 且在這種情形中，我們愛目的而恨手段，就像為了掙工資而被異化了的勞動這一情形。當手段和目的不可分地糾纏在一起時，同樣的原則就不適用，如演奏音樂、做愛、跳舞、講故事，或在林中散步。如果你正在鍛煉或正在和友人共進美餐，在盡可能短的時間內完成這些活動是不“高效”的。有很多這樣的活動：只有當其以恰當的努力綿延了恰當的時間，它們才是最有效率的。多一些或少一些，這些活動就被損壞了。
　　有更復雜的情況。以鎖為例，西格弗雷德·吉德因（Seigfried Giedeon）把其發展看得十分重要，以至于在《機器發號施令》中花了整一章論述這個問題。有些社會使用鎖，而有些則不用。即便在使用鎖的社會里，有些東西上鎖，有些則不上鎖。鎖的前提是盜賊，而盜賊的前提不僅是私有財產，而且是這樣一種情形：一個人可以未經同意取得私有財產并由此獲利。在托馬斯·莫爾的《烏托邦》中，每個人的衣服和家具基本相同，并且門不上鎖，我們不必把這種情形看做是極度不真實的：在一些小鎮，家里門不上鎖是眾所周知的。這種信任并不單單是高度誠實的結果，它亦依賴于這樣的情景：如果你和我共同生活在一個小村莊，而我偷了你的帽子，我到哪里去穿戴它呢？如果我們在一次野炊旅行中，并一同烹飪，偷煎鍋對我有什么好處呢？
　　鎖不是普遍的必需。它之有用基于一定的政治、社會和法律狀況。在有些社會中，鎖過去和現在都不需要，并且我們能夠至少想象我們自己社會中的一些變化，這些變化會導致鎖喪失其功能并逐漸消失。
　　簡言之，鎖是一個物化的有政治、法律基礎的上層建筑。
　　那些想說服我們相信鎖是一種普遍的必需的人實際上試圖說服我們相信：作為鎖之有用性前提的政治、法律狀況本身是普遍的和不變的。顯著的例子是霍布斯，他先對人的自然狀況作了恐怖的描述——那是每一個人反對所有人的戰爭狀況，緊接著試圖以嘲弄說服懷疑者們：“讓……（懷疑者們）自己考慮一下……對他的同國公民，他持什么樣的意見，當他將門上鎖；他對他的孩子、仆人持什么樣的意見，當他將抽屜上鎖。難道他不是以他的行動正 如我用話語譴責人類嗎？”霍布斯很好地理解了鎖所包含的政治意義。如果我們容忍鎖，我們就忍受占有的個人主義，并且我們就忍受了利維坦，更確切地說，利維坦吞下了我們。
　　如同鎖，許多作為工業產品的機器是人的意圖的物化。這是顯而易見的：工業革命不只是產品硬件的革命，也是工作組織的革命。革命不單單指新機器要求新的工作形式。這也意味著設計新機器的意圖是：重新組織工作和減低工人抵抗的力量。我不是指勞動分工，因為勞動分工早在工業革命之前已經形成，并且勞動分工是使工人有力量的源泉。在勞動分工的情況下，一個人成為陶工，一個成為農民，一個成為漁民，一個成為裁縫，一個成為鐵匠， 一個成為木匠，一個成為鐵匠，等等，這就允許每個工人或一個行會的工人把手藝發展成某種程度上的一種藝術。這種專門化不單單生產了工業產品，還生產出工業產品以外的有價值的東西。專門化生產出一定類型的社區：形成一定的傳統、歌謠、故事、藝術感受力及手藝的自豪感。一個在這樣一種專門化下畢生工作的人就變成了一位有技藝的農民、一位有技藝的陶匠、一位有技藝的木匠——一個值得尊敬的人，這個人具有合法的權威，這種權威基于對相關事物的真正的知識。在這種情況下，如同在舞蹈的情形中一樣，手段和目的不可區別地混在一起。書包 網 1 想看書來1

作為人的關系之物化的機器（2）
工業革命中工作的重新組織無疑提高了產量和效率，條件是如果我們同意：在所有由工作團體生產的價值中，只有數量和產品的交換價值才算做正當目的。當19世紀的資本主義的批評者們譴責“利潤動機”時，他們并不把對錢的欲望看做是內在地壞，而是認為資本主義把對錢的欲望變成獨一無二的價值尺度——由工作團體生產的所有其他產品，都可被貶值和犧牲掉。在工作場所里被組織起來的機器，曾是剝奪工人技能的方式。有技藝的工人可以要求高工資，不易被開除，而一旦他們罷工，也難以找到人替代他們。機器使工業資本家能夠以無技術的機器操作員來替代技術工人。機器操作員——在兒童勞動法實施以前——通常是孩子，這種勞動力更廉價和更易于管理。這些分析不是由資本主義的批評者杜撰出來的，而是工業資本家完全意識到的事情——提醒我們這一點是很重要的。卡爾·馬克思寫道：“可以寫出整整一部歷史，說明1830年以來的許多發明，都只是作為資本對付工人暴 動的武器而出現的”。在《資本論》中他引述了幾位工業資本家關于機器使工人失去力量的談話：
　　我們現代機械改良的特征，是采用自動工具機。一個機械工人現在所要做的，并不是自己勞動，而是看管機器的出色勞動，這種活每一個男孩都能干。完全依仗自己技能的那類工人，現在全部被排除了。從前我用四個男孩配一個機械工人。由于這些新的機械聯合，我把成年男工從1500人減到750人。結果，我的利潤大大增加。
　　（機器發明）它的使命是恢復工業階級中間的秩序……這一發明證實了我們已經闡述的理論：資本迫使科學為自己服務，從而不斷地迫使反叛的工人就范。
　　馬克思意識到并雄辯地論述了工業生產中的機器所內含的政治。他在《資本論》中說，在工廠中，“產生運動的中心機器不僅是自動機，而且是專制君主”（545頁）。“工人在技術上服從勞動資料的劃一運動以及由各種年齡的男女個體組成的勞動體的特殊構成，創造了一種兵營式的紀律。這種紀律發展成完整的工廠制度，并且使前面已經提到的監督勞動得到充分發展，同時使那種把工人劃分為勞工和監工，劃分為普遍工業士兵和工業軍士的現象得到充分發展”（549頁）。在聲稱工廠機器具有技術必然性的基礎上，工業資本家就變成“工廠的萊喀古士們”（550頁），他們通過工廠的法律來展示自己立法的權力：“資產階級平時十分喜歡分權制，特別是喜歡代議制，但資本在工廠法典中卻通過私人立法獨斷地確立了對工人的專制”（549～550頁）。
　　馬克思對機器的最終態度是什么？這是很難說的。在一處他想把機器的發展描述成一個進化過程，如同達爾文所描述的物種進化那樣是自然和不可避免的（493頁）。他常常提醒讀者他不是在批評機器自身而是批評其在資本主義下被誤用。但人們會怎樣理解像這樣的段落呢？
　　機器勞動極度地損害了神經系統，同時它又壓抑肌肉的多方面運動，侵吞身體和精神上的一切自由活動。甚至減輕勞動也成了折磨人的手段，因為機器不是使工人擺脫勞動，而是使工人勞動毫無內容。（548頁）
　　如果機器是工人國家的財產，甚或是工人自己的財產，這種關于機器對人類身體的直接物理主宰的描述會怎樣決定性地改變，我們還不太清楚。在此，什么是特殊資本主義要素？什么是機器的剝削性的錯用（超過其技術上的“正確”使用）？我未能發現在何處馬克思澄清了此問題。當工廠工作能和學校教育互相輪換時，或當工人有一種以上的技能，并可以在一種工作和另一種工作之間互相轉換時，工廠工作就能更少使人精疲力竭，馬克思的這種 建議是好的實際的建議，但這種建議難以達到。而且，顯然馬克思的著名論述：在一個共產主義社會中，一個人也許“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”，其所給我們的甚至不是一張前工業化時代的畫面，而實際上是新石器時代的技術畫面，除了“批判”是例外。如果他曾寫道：“我也許在早上采礦，下午照看紡織機，而晚上組裝油泵”，事情也許聽起來沒有那么多的田園詩色彩。“正如我一樣有頭腦”會變成黑色幽默；同時，有了這樣的經驗，晚飯后的批判就可能更生動。1 1最好的txt下載網

作為人的關系之物化的機器（3）
機器本身是壓迫性的，還是機器被誤用了？比如，一個紡織機，一個煉油機，或一個裝配線，難以想象這些機器還有很不同的使用方式。老觀點認為：“技術能被用于良善的或邪惡的目的”，這并不能令人信服，當技術明顯地將目的建造在其自身之中時。也許我們能夠用一種區分來逃避這種困惑，并說科技知識能夠被用于不同的目的，只不過在資本主義情形下發展起來的實際機器設計中，科學知識和剝削的意圖被混合在一起。科學，一個人也許會說，是普遍的和中立的，然而，生產硬件是科學和一種盡量把最大量的剩余價值從工人那里壓榨出來的意愿的混合和物化。
　　查爾斯·富爾瑞（Charles Fourier）把工廠和監獄相對比在此是有用的。在監獄以及監獄所有的鎖、帶窺孔的鋼門、監獄的守衛塔、單獨囚禁室和禁閉室中，囚禁違背他們意志的人民這樣一種意圖已被人為地建造進其中了。當然，建筑能夠被改建而變成為一個劇院或一個博物館，但這需要一些十分根本性的重新建構。也許摧毀掉圣弗蘭西斯科海灣中間的島上的建筑的唯一辦法就是將它們夷為平地。一個監獄是監禁的社會意志的物化。這種意志亦可從特定的知識體中發現，在這種知識體系之上建立了刑罰學。但是在建造墻或屋頂，安裝抽水馬桶、電燈的知識體系中找不到這種意志。此理也同樣適用于建公寓、圖書館或劇院。有人可能爭辯：知識體，在一個服從于剩余價值的壓榨的社會結構中，采取剝削的工廠生產硬件形式，但是也能夠在一個不同的社會中，以一個不同的根本意志采取一個完全不同的生產硬件形式。
　　持這種立場是可能的；但正如我在上一章中所表明的，列寧著重強調不能這么看。這不是他思考的方法，革命后俄國的令人絕望的狀況也沒有給他留下做實驗的余地。遠非拒斥資本主義生產的硬件，列寧熱衷于盡可能地擁有它們。并且，正如我們所見，他總是對大規模機器生產可能給工作場所的工人的自由帶來的后果持樂觀態度。
　　關于工人自由在大機器生產的工廠中可能受威脅的看法從未使恩格斯在意過。在他的有名的對無政府理論即認為革命后工人能夠對他們的工廠采取集體控制的反駁中，恩格斯把工廠機器的專制力量提升到普遍原則的水平上。如果人以他的知識和創造力征服了自然力，自然力將通過使人屈從于一種獨 立于所有社會組織的真正的專制報復人。想要廢除大工業中的權威等于想要廢除工業本身，想要破壞動力織機而回到紡車。
　　“獨立于所有社會組織”：人們對恩格斯能同時作為革命理論家和工業資本家感到不理解，然而，當讀到這些句子時，這種感覺多少減少了。無論如何，他的觀點說得不能再清楚了，在社會主義下，也許財富和頭銜的分配可以和在資本主義下不同，但是工廠機器對工人的專制依然不變。據我所知，威廉·莫里斯，一位社會主義者，恩格斯斥之為一個“多愁善感的社會主義者”，在這一種可能性的另一個方向上探索得最遠，這種可能性是：在一個社會中，當剝削意圖被從機器中移掉時，機器自身或許能發展出不同的形式。莫里斯不僅撰寫關于工作的書而且親自做工作，因此他是有關工作的理論家中少有的一個人。他在許多技藝上是真正的行家里手——繪畫、印刷、紡織、木刻、裝訂書籍，并且據稱是一個好廚子。在 這些經驗的基礎上，莫里斯能夠寫出關于工作是什么以及在資本主義下工作出了什么問題的有力且深刻的理論。這一理論的核心是他堅持認為工作能夠并且應該是一種樂趣。這不是些勉強的烏托邦似的推論，而是一些他從他的日常生活中得知的東西。在自由的氣氛中，以合適的速度，用正確的工具和材料來制作東西，是人的大快樂之一。對于莫里斯，工作之樂是 工作目的的一部分；從這種立場看來，手段—目的式的工廠生產“效率”根本就是無效率的——如果效率必須和得到的目的有關的話。制造東西，并把它們制造得美麗，是地球人的幸福的主要來源之一，也就是說，由悲慘而無技藝的工人操作機器制造盡量多的東西，是真正地錯過了目的。在《一個是其所應是的工廠》一書中，莫里斯也退一步認為，即使在社會主義社會中，一些工作將不可改變地是乏味的，因此應該用先進的機器來減少花費在這樣的工作上的時間。但在莫里斯的社會主義社會中，利潤動機的消失將意味著生產無用并丑陋的奢侈品的動機的消失，并且所有的有閑富人將都被要求去工作。在這種情形下，莫里斯估計工廠工作量能被減少至每人每天四小時。更重要的是，有趣的工作將由手工而不是由機器來做。 闡明這種觀點，莫里斯不是說每個人將有一種“愛好”；他是說基本生產勞動的主要部分將是手工。每個工人，在機器和手工之間輪換，將會感受到創造性工作的樂趣并且有機會成為一名藝術家。

作為人的關系之物化的機器（4）
在讀完愛德華·貝拉米（Edward Bellamy）的《向后看》一書并被該書描繪的社會主義社會如同一個工業軍營的圖景所嚇住之后，莫里斯寫了他的烏托邦小說《來自無何有之鄉的消息》。在《來自無何有之鄉的消息》一書中，機器產品幾乎完全消失，看起來莫里斯把馬克思在《資本論》中平淡的表述“機器是生產剩余價值的一種手段”很認真地對待了并且把其洞見發揮到極致。如果機器的目的在于抽取剩余價值，那么在一個剝削業已廢除，并且只有使用價值起作用的社會中，為什么機器不一同消亡呢？小說的主角——格斯特，在19世紀沉睡過去而在21世紀蘇醒過來，他驚奇地發現此時世界并非一個技術烏托邦（technotopia）而是手藝時代。機器時代是一個早已完結的時代，僅保存在博物館和記憶之中。格斯特被告知：在革命建立社會主義之后，“反機械生活的情感不可思議地擴散，以至于最后快樂的工作已將機械的苦役趕走，他們最初只是想將這樣的苦役減到最低限度，但還從未想過能徹底根除掉呢”。“由于意識到機器不能產生有藝術的工作，以及人們越來越要求有藝術的工作，從機器到機器的工作就平靜地衰落了。在機器不能生產出藝術作品并且藝術作品越來越多地被這樣需求的情況下，一個接一個的機器被安靜地停止了。”本質上討厭的苦役被“極大改進的機器所完成”，這仍是一個原則。但當我們跟著格斯特旅行時，在英國鄉村，我們所遭遇的也許適用于這種描述的唯一對象是河上的一只機動駁船。并且在莫里斯的“無何有之鄉”中，并非只有藝術創造才是一種快樂。人們在諸如在河上劃船（盡管機動駁船存在）和收割這樣的活動中得到快樂。實際上，莫里斯的故事中注入了一種魔力：格斯特偶爾碰見一群旅行到北部去收割干草的年輕人，收割干草他們認為是快樂的一年一度的節日，如同我們要參加一場體育比賽。其中一個人把收獲干草描述為“輕松重活”：“我是說，這種工作將鍛煉我的肌肉并使肌肉堅硬，并能帶來愉快的疲勞把你送上床，但這種工作不在其他方面麻煩你。如果你不過量做，這種工作總是愉快的。要提示你：要好好收割要求一點技巧。我是一個很好的收割手。”（162頁）當然，收割是由手揮的鐮刀完成的。在故事的結尾，感傷的一部分是，格斯特在他們到達那個早已應許的干草收割地之前醒過來了。
　　莫里斯被很多馬克思主義者和馬克思列寧主義者指斥為一個浪漫的夢想家并且不科學而不予重視。然而，“他的科學”沒有問題，只是他不是一個技術決定論者而已。對于莫里斯，機器和技術不是先在地決定它所植根于其中的社會；相反，機器和技術是社會功能和價值的體現并從該社會的性質中獲得自己的特征。不同特征的社會將產生不同的技術。對于莫里斯，一個自由勞動的自由社會將選擇自由勞動的技術，這樣的技術是能給予工人最大力量 和樂趣的技術。如果馬克思列寧主義者把莫里斯作為一個浪漫主義者打發掉了，莫里斯無疑會指責馬克思列寧主義是經濟發展主義者，并真正地迷失了目的。
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無鄉土的技術（1）
那個最具政治性的作家——尼可洛·馬基雅維里曾經寫道：“一個新城的創建者的智慧能夠通過他對城市坐落地點的選擇，以及通過他在這個城市所建立的法律的性質看出來。” 政治和地域是深刻地交織在一起的，盡管我們現時代的政治科學對這種理念幾乎沒有談及。共同附于一個特定地域有把一個社區結合在一起的作用，我們一些最有感情色彩的政治術語仍然反映了這一事實：“故鄉”、“祖國”、“鄉土”。人們會因為被迫從他們的故土離開而猛烈地抗爭。“失去家園的人”是指那些不僅被從他們的鄉土上扯走而且因此作為一個社區沒有政治存在、作為個體沒有其政治權利的人們。
　　一個社區部分地從其地域獲得其特征。我并非通過這樣的表述來宣揚某種氣候決定論：比如試圖推出普遍的個性模式理論，比如認為熱帶文化或溫帶文化性格將持續失敗。正是通過工作和工作的技術，對話才在人和地域之間發生，并產生出文化。當我們把一個地方作為一個漁村、一個農村或一個貿易港口來描述時，我們認為這個社會是以其主要的工作為特征的，并且這種工作植根于其所坐落的地方。
　　“文化”一詞在歐洲語言中既意味著耕種土地，也意味著通過教育和訓練來造化風俗和精雅舉止。這兩重意義之間不是并列的。人類文化是世世代代勞作的產物。農民挖掘土地并因此造就了土壤。他們發展了工具和技術。從野生植物和動物那里培育出家養植物和動物：稻米、玉米、小麥、豬、雞、牛。他們的工作賦予他們的年份以節律和秩序：耕種季節、收獲季節——以慶典和節日來伴隨每一種季節。他們的工作生產出相應的人的美德：忍耐、專注、條理、徹底。“耕作”（cultivate）意味著“為了長養莊稼，賦予（土地）以勞作和專注”。勞作和專注：專注是耕種的特定美德，不單是一般的專注而且是對土地的專注，對一個人勞作之地的專注。
　　通過勞作，人類把地球變成了世界，把他們自己的自然本性變成了文化，把空間變成了鄉土。通過勞作，人類發展出豐富的技藝傳統，這些傳統為劉易斯·芒福德在《機器的神話》一書中被如數家珍地表述出來。根據芒福德的說法，對多種技藝的破壞始于第一個工業——采礦，它迫使人們在生物圈之外工作。他主張說，中世紀采礦，是許多工業革命的中心技術如金屬軌鐵路、機械起重機、人工通風、人工照明、24小時三班倒甚至工資勞動本身的源泉。簡言之，技術是為著在世界之外工作，于一個非地方的地方工作。與此同時，采礦是最早的有著驚人利潤的資本主義工業之一。為在地下礦井工作而設計的條件和技術以及“采礦對人的毀滅性的敵意及其工作的懲罰性的死板的流程，連同其環境的貧窮和混亂”（147頁），是對現代無鄉土的工作的一種預示，這個無鄉土的工作場所當然也包括白領的工廠——辦公室。采礦的非鄉土性使勞動過程抽象化成為可能；采礦無窮無盡的單一形式以及白天、黑夜、氣候或季節轉換的退場使24小時、全年輪軸轉地工作成為可能。在世界中，大多數的工作，有開始有終結，有工作被完成并且一個人可以休息或轉向其他東西的時候。現代工廠復制著采礦的非自然的同質化的勞動，這是現代工業利潤的秘密之一。
　　馬克思聲稱“能普遍地得到技術應用并且在根據本地環境而做場所的選擇上要求極小的第一重要推動者”是瓦特的蒸汽機。蒸汽機當然是靠從采礦而來的煤燃燒的，并且芒福德指出，蒸汽機“首先以很粗的形式被使用——把水從礦中泵出”（147頁）。非鄉土的蒸汽機成為新的非鄉土的工作場所——工廠的主要推動者。
　　作為她的精彩的洞見之一，漢娜·阿倫特曾主張說：除了由現代經濟產生的世界異化之外，我們的時代仍忍受著“大地異化”：當科學成為了天體物理學，離開生物圈，并且在外部空間取得其立足點時，“實際上沒有可能實際地站在阿基米德想站的地方……而是仍局限于人類狀況而被縛于地球上，盡管我們能從外面，從阿基米德點打量地球，并且已找到了在地球上行動的方法。可是冒著威脅自然生命進程的風險，我們把地球暴露在和自然家常生活相異化的普遍的、宇宙的力量中”。1 電子書 分享網站

無鄉土的技術（2）
嚴格地說這里討論的不是科學而是技術：我們并未找到思考的新方法，而是找到了行動的新方法。伽利略或牛頓或愛因斯坦的發現并非地球異化的原因，而是技術要求非鄉土性的工作并且產生出非鄉土性的人類環境才是地球異化的原因。葛特露德·斯坦因（Gertrude Stein）有關加利福尼亞的奧克蘭的著名論述——“在那兒沒有那兒”——對于那個工人階級城市多少是不公正的。沒有理由單單盯上奧克蘭，這種評論適用于大量的并且數量正在增加的城市。從前，我們帶領一群日本學生到東部華盛頓州的漢福德原子儲備中心——用于長崎的原子彈所用的钚就是在這里被制造出來的，并且自從那時起這里就變成了一個核能中心和研究機構。當我們的公共汽車駛入里奇蘭的鄰鎮時，納克爾（Nakao）說：“好好看看，各位，這是原子彈文化。”在東華盛頓美麗而令人望而生畏的沙漠開闊地上建立的這個鎮和其所建立于其上的這個地方完全沒有關系。鎮上的建筑沒有任何跡象表明那里的任何人曾經是一位牧場主或是一位農民。事實上，那里的新農舍全部都于1943年被推平，并且同時這個鎮建立起來了。里奇蘭是著名的“原子鎮”；把電輸進這里的空調房子而且支持其整個經濟的首要推動者是核能。街道被命名為“質子大道”和“電子大道”；高中足球隊被稱為“里奇蘭轟炸機”。里奇蘭幾乎能夠同樣地存在于地底下或存在于外部空間，如同存在于東部華盛頓。說它能夠存在于任何地方是不準確的；更確切地說，它存在于無地之地：在北美環境中沙漠是最接近無地之地的。無鄉土性不只是特定案例諸如里奇蘭或得克薩斯的休斯敦（它的兩大工業——石油和航天——在生物圈之上和之下操作，并且其對環境的貢獻導致它被命名為“太空草皮”）或者像科威特（也坐落在沙漠上，在那里燃燒石油以把海水變成飲用水）的特征。受無鄉土性的威脅正成為每個地方的特征。我生活在東京。東京曾為來自其海灣中的魚和來自其周圍的農場的蔬菜所養育。今天海灣幾近死亡，農場夷為平地并蓋滿房屋，現在東京吃的是從海外進口的食物。房屋被推倒（“被消費掉”）并且在這里以比當今世界任何別的城市更快的速度被重建。自第二次世界大戰以來，東京業已成為一個丑陋的城市，但最近一代的房屋幾近令人寒心地丑陋。在東京，不再有任何工藝或文化傳統強有力到足以維持一種建筑風格。房屋能夠是任何建筑風格，并且事實上也是任何的建筑風格，而那當然意味著它們根本就沒有建筑風格。它們不是建筑物，而是制造物。工人們不是建造它們而是組裝它們，就像一個人組裝一個鋼書架或者一個塑料模型。我看見一些工人卸一卡車的彩色亮麗的金屬部件，這些部件如同一個巨大玩具的部件，并且根據一系列指令，在一天之內，組合成一個房屋框架。
　　1989年，艾爾頓·克里賴克（Ailton Krenack）從巴西的亞馬遜經過東京，并在北海道參加了一個當地人發起的###。在北海道，他說：
　　我記得在1950年，巴西政府將我的部族的最后一些家庭裝進開往其他地區的一輛卡車。卡車重新安置了他們……這個新村莊有好得多的設施，并且政府的主要理由是我們只是被重新安置在一個更好的地方……我們的斗爭是為了向政府表明在世界上沒有另一個村莊我們能夠在那兒生、死，或在人生的世界上行歷，因為任何其他地方都只會是一個放逐。
　　這不是一種對邊界的感情，而是對一個神圣地方的感情，在這個地方山不只是山，而河流是親人……它是這樣一個地方：每一點都承載著創造的記憶并提醒和賦予我們一種連續性的感覺。
　　在從機場駛進東京的單軌鐵路上，我坐在他的身邊。我們路過一些在被改變的土地上建造起來的巨大的新住宿建筑區時，我問他是否意識到有人在這些建筑物里生活著。“是的，我知道”，他說，并且他的臉變得悲哀，“如果他們在那兒繼續住上三代，他們的孫子將什么都不知道。”
　　所有這些和政治何干？這樣的問題本身只有那些業已忘記政治的核心本質的人會提出。政治是一種活動，人類通過這種活動共同選擇并且營造他們的集體生活。技術決定論的意識形態佯裝這種選擇不是一種選擇，技術決定論奪走了我們自我治理的一條途徑，因而是反政治和反民主的。認為這些問題和“政治”無關的“政治”是雅克·艾魯爾（Jacques Ellul）所謂的“政治幻想”：把真正重要的選擇置于其關心范圍之外的一種政治——真正重要的選擇是指那些最強有力地影響人民生活質量的選擇，其社群的秩序以及他們被統治的方式，而集中于通過“民主程序”決定各種次要的、瑣屑的事情，這根本是非政治。選擇無鄉土的技術帶來了巨大的政治代價，我們已在這個世紀一次又一次地付出這樣的代價。只要我們能夠理解它真的是一種選擇，也許我們能夠開始做不同的選擇。
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技術和工作秩序（1）
秩序問題是所有政治話語的開始，不僅關于哪種秩序是最好的而且關于社群如何能夠達到最好的秩序。有許多不同的答案。警察的回答是：秩序能夠通過建立法律并且用國家暴力來懲治那些不服從法律的人來達到。學校老師的回答是：秩序能夠通過普遍的義務教育，通過把統一的價值體系在學生成年之前灌輸進學生之中（盡管今天在美國和其他地方現實中的教師也許會笑話這種觀點）來達到。經理的回答是：人的行為可以通過對他們利益的操縱來被規范——將人們置于這樣的境況：在那兒付出和收益的算計將把他們導向有秩序的行為模式。保守人士的回答是：如果人們遵從從過去流傳下來的習慣和傳統就會是有序的。民眾煽動者的回答是：如果人民跟隨他就會得到有秩序的生活。契約論者的回答是：我們通過相互制定和遵守承諾能夠達到秩序。無政府主義者的回答是由于或此或彼的原因，秩序之于人類社區是自然而然的，并且如果沒有國家強力就能夠達到（“無政府主義”意指沒有政府，而非沒有秩序），以及諸如此類。
　　政府的大多數形式，實際的和建議的，綜合使用了這些策略。甚至托馬斯·莫爾的烏托邦也有一部刑法；甚至盧梭在《社會契約論》一書中談到習俗和傳統習慣；甚至馬基雅維里建議君主照顧人民的基本利益；甚至柏拉圖的哲學王準備運用高貴的謊言，那就是宣傳。在此我的意圖不是要羅列關于秩序的理論及其各種組合的完整類別。我只想指出關于秩序問題 還有另外的解決方法，盡管這種方法很少為政治理論家所提起，但卻是生活在運行好的社群中的人們的經驗的一部分。據我所知杰拉德·溫斯坦萊（Gerrard Winstanley）是正式作此主張的唯一政治理論家（如果能這樣稱呼他的話）。
　　溫斯坦萊在英國革命中是掘地派領導人，并為掘地派寫小冊子。在1648年耕種季節之初，溫斯坦萊和他的一小群同志在叫做喬治山的一個地方開始挖掘公共土地，并且散發小冊子，呼吁土地公有。他們受到來自四面八方的攻擊并且在1650年初就終于被驅趕走了。后來溫斯坦萊出版了他的《自由法》一書，這是一項建立在公有基礎上的政體的設計，書的序言中向克倫威爾呼吁說：革命要達到真正自由的唯一道路就是通過廢除私有制而將革命進 行到底。
　　在《自由法》一書中，溫斯坦萊提出了一套精致的社會秩序，是從下而上運作的。在他的討論的開始部分，關于基本原則的表達是和這里的討論有關的。
　　第一，對每件事情和人們幾乎所有的行為，都應該規定適當的法律，因為一項法令不能適用于一年四季，而一年的每一季和人們的每一行為都應該有自己的特殊法令來規定維持一定的秩序。例如，有耕種的季節，就要有解釋得正確的法律來調整這一工作；有收割的季節，能應該有要求按時進行收割的法律。可見，真正的管理就是正確調整一切活動，使每一種行為或事物都保持適當的分量和尺度，這樣就可以防止發生混亂，正如所羅門所說：一切事物都有自己的時間……
　　關于秩序，溫斯坦萊所論述的并不止這些。他是一個嚴肅的基督徒，在他早期的小冊子中，他論證了英國革命這個事件：通過它，人們能夠最終將自己從那種以為既可在買賣中贏利又可相互和平地生活的傲慢的欲望中清洗出來；另一方面在《自由法》一書中他提出了對罪犯的懲罰。盡管如此，這仍然是真實的：在后者中，他把健康政府的基礎安置在工作的有 序之上。
　　論述溫斯坦萊的人們往往被他的底層階級出身所妨礙：認為他只是部分能夠克服這種出身妨礙。這種尷尬是階級偏見的反映——在所有的時代階級偏見都使政治理論扭曲。政治理論家們往往是特權階級的成員，并且無論他們關于秩序的理論是什么，他們典型地將秩序視為為他們自己那樣的人所正確理解并且因而正當地強加于人民的某種東西。除非統治從上而來，或由國王、或由克里斯瑪的領導者、或由仁慈的導師、或由被選出的立法者、或由經理、或由技術官僚統治，否則普通百姓將不能夠保持秩序并將陷入“無政府狀態”。事實上，全部歷史表明，世界上的工作社區——農村、漁村、市鎮、工藝城市，在沒有國家暴力的幫助下，往往自身保持有序，其秩序極大地基于工作的秩序。政治理論家忽略了這個歷史事實，也許是因為他們通常沒有做這種集體工作的經驗。溫斯坦萊的低層階級出身不是一個障礙而是一個優勢。在《自由法》一書中他能夠表達為上層階段理論家所忽略但卻是工作的人們的共識的某些東西。

技術和工作秩序（2）
在世界上工作有一個自然秩序。每一項工作都有一個開始，一個適當的工序，以及完成的時候。我說這種秩序是“自然的”，但秩序也是人為的、人造的。那就是說，工作自身是人工的，但工人所工作的對象物卻來自自然，并且有自然的特征。一個農民在田里耕作使用的工具是經過上千年的農作而被發明和改進出來的，這些工具是根據土壤、水、氣候和作物的特性而被定型的。一個木匠是在對木頭的復雜特性的豐富理解的基礎上使用一把斧子或 一個鑿子的。所有的工藝——烹飪、陶藝、制玻璃、捕魚、飼養家畜是知識和行動的秩序，在這些知識和行動中，這個世界的物質和生物的自然特性以及人的理性、經驗和需要混合在一起。一個有技藝的工人不是松散、飛來飛去的，非得被監工管制，否則就會成為漫無目的地四處亂撞的被連根拔起的個體。一個有技藝的工人過著一種為工作所秩序化了的生活，并且生活在這樣一個社區中：社區的結構通過共同的工作而大部分被秩序化了。日子和年份也被工作所秩序化了。正如溫斯坦萊根據傳道書所說的，有耕種的時候，就有收獲的時候。
　　在本書中，我時不時使用諸如“自然的”經濟和“自然的”（或“不自然的”）工作這樣的表達。從邏輯上說，這些表達也許看似自相矛盾。工作意指人工；如果工作能夠是自然的，那么“人工的”可能會意味著什么呢？這種表達也許不是最好的，但我通過這種表達所要意指的是：如上面所描述的工作，仍舊保持了其作為和自然對話的特征，并且這種工作的秩序部分地是自然秩序的反映。如果“自然的”一詞在最嚴格的意義上被使用，則這種工作及其產品不能被描述為“自然的”，但如果在較有彈性的意義上被使用則是可以的，用以指示一種工作和生活模式，其業已在時間長河中被證明適合人類去做，并且是人類借以從這個行星的自然環境中創造出人類家園的合適途徑。這種模式有別于另一種模式，那種模式基于這種幻想：以為人類能夠“征服”自然并生產出一個自然的影響被排除在外的世界。
　　這種工作秩序能夠和共同法的秩序相比較。如同共同法，工作秩序是從事實的自然本性中導源出來并被人類理性和長期經驗所調和。但工作秩序所植根的“自然”不是一個哲學抽象，也不只是被認為從其環境中分離開來的人的心理或社會自然。它是自然本身，風、天氣、河流、雨、石頭和樹的自然。自然的法則不是推理達成的，自然的法則建造在物質自身性質、運動和轉變之中。這些被服從的絕對命令不單關乎倫理。沒有任何國王的諭旨、哲學家的討論、圣徒的禱告能使鉛變成金子，或石油變成小麥。
　　這種生活秩序人們在遵守時能夠無屈辱或受奴役感。如盧梭指出的，正是對其他人的意志的服從而不是對自然律的服從威脅著我們的自由。在這種意義上手藝工人作為手藝工人（即在他或她與工作的關系中），是如盧梭的“自然人”一樣自由的，并且實際上更自由，因為技藝給了工人做更多事情的能力。手藝工人既不征服自然也不為自然所征服。這是學習什么能夠和什么不能夠被做的一個問題：征服與此無關。
　　工作秩序是由人類技能所調解并緩和的對自然的一種服從形式。工作秩序也對特定的人（工藝好手）服從。《自由法》一書中也預備了長官，根據溫斯坦萊的說法，長官職務的合法起源是孩子向父親請教：“請您教給我們如何種地，以使我們能生活下去，并且我們會服從你。”（85頁）溫斯坦萊為管理作規定說，監督者的工作是：除了保持和平，還要“幫助家長，給他們提供商業秘密方面的建議和咨詢，那么，通過傳授長老的經驗，年輕人可以學習關于事物本身的內在知識并發現自然的秘密”（95頁）。監督者也監督這一點：沒有七年的學徒經歷就不能成為一家之長。一家之長，在溫斯坦萊的“半中世紀的共產主義社會”中，是治理家庭的一個宗長。在這樣的關系中，其要義是：家庭是一個工作單位而所治理的只是工作，因此，治理的唯一合法權利來自于對工藝的熟練。想一想，我們現在對工作的觀念是多么的不同啊。遠非使人變得退化或衰弱，工作是使人變得豐富的：在一種行業中七年的學 徒期把一個人變成為一個應當受人尊敬的權威。我們傾向于把政權交給從未用雙手做過工的人、生來富有的人、把成年生活花在管理他人的工作上的人或律師。在溫斯坦萊的社區中，這些類型的人一個也不存在。也許我們永遠不能完全把握溫斯坦萊的“主人”一詞所指的意思，如果我們不把根深蒂固地存在政治理論話語中的偏見去除掉的話，這種偏見是多少世紀以來對工作的偏見的結果。在關于政治的論述的上下文中，如果我們遇到了“主人” （master）這個詞，我們立刻將它和“奴隸”聯結在一起。對溫斯坦萊而言，自然跟隨其后的詞是“工藝的”。做人民的主人還是做工藝的主人，其不同是很大的。工藝主人的第二位的統治權是支配學徒的，目的在于教導學徒也成為技藝的主人，而非將他或她保持在永久的隸屬關系之下。并且，偶然地“女主人”一詞亦曾有同樣的意思，即“一種工藝”的女主人，其內涵部分至今保留于“女教師”一詞當中。“先生”（mister）和“夫人”（missus）這兩個詞是“主人”和“女主人”的引申語并在今天被用作為對任何階級的成年男人和女人的敬稱。這兩個詞是從工藝主人而不是奴隸主人的意義中進化出來的。1

技術和工作秩序（3）
我在此用“工作”（work）一詞來包括阿倫特的著名的對工作（work）和勞動（labor）區分的兩個方面。當我說到服從工作秩序工人就是自由的時，我似乎和阿倫特在《人類狀況》一書中所斷言的勞動本身是必需品，是對自由的否定（第三章）的說法相矛盾。對于阿倫特而言，工作制造這樣一些東西：這些東西有著長久的存在，并且成為人造“世界”的堅實部分——這些部分起著舞臺場景的作用，在這個場景前，人類上演一幕幕個體的和集體的故事。勞動，在另一方面，為我們身體的需要所命令并且必須被無止境地重復，好像勞動“以后什么也沒有留下”（76頁）。“在所有人類活動中，只有勞動……是無止境的；根據生活本身自動地進步，并且在意志的決定或人性上有意義的目的的范圍之外”（91頁）。阿倫特避免——看起來相當小心地——告訴我們，她的心目中的工作是哪一種。她把勞動描述為發生在“自然的被規定的循環中，辛勤工作和休息，勞動和消耗”（92頁）。這聽起來很像耕種。在其他地方她似乎把烤面包作為一個例子來展示（81頁）。但說這兩者是“在意志決定的范圍之外”就是忽略了農民和面包師的工藝。在農民的情形中，說沒有永恒的東西被留下，這種說法是完全錯誤的。耕種不僅生產出糧食，而且生產出整個田園農莊。正是耕田的勞動生產了整個農業世界，從法蘭西外省到菲律賓本格特的水稻梯田，都非常地為風景畫家、詩人和音樂家們所鐘愛。真的什么也沒有留下！耕田確實是人類活動的偉大建構之一。說烤面包（或烹飪的任何其他形式）對一個世界沒有任何貢獻也是錯誤的。“這個世界的耐久性和相對的永恒性使出現和消失成為可能，這個世界在任何一個個體在世界上出現之前就存在并且在個體將最終退場后仍將存在”（84～85頁）。不是每天被吃的面包本身而是烤面包的工藝具有此世的品格。這個世界，如 阿倫特所指的，是人類制造的人類生活的框架——我們出生在這個框架之中并且這個框架延長著我們的生命，由此減輕我們短促壽命的無意義性。這個框架不只是由帶家具的房屋以及房屋所面臨的街道所組成的。這個框架亦是有“面包”，有面包師，有烤面包的技術，有著從遠古時代相傳下來的技術在其中的一個世界。當然這種工藝是集體產品，并且很可能大多數面包師整整一生沒有為原創的工藝做出太多貢獻。但通過熟練掌握工藝并且把它傳給學 徒，面包師不只是簡單地、機械地通過制造食物來回應身體的需要；他或她是在積極地再生產人類世界。
　　阿倫特能夠通過“勞動”一詞來意指洗衣、洗碗和其他形式的清潔工作嗎（87頁）？從清潔工作的冗長乏味的重復和不能在身后留下一件清潔的產品這樣一種觀點出發，清潔工作看似是阿倫特所指的勞動的好的候選者。但清潔工作不適合阿倫特的主要標準。清潔工作不是被要求來維持“生命本身”的某種東西。我們在使用過碟子和衣物之后清洗它們，而這些活動是為文化而非為生命所要求的。清潔性不是為維持生命所需的而是我們為過一種所愿 意的生活方式所需；清潔性不是來自自然的一個要求而是我們創造出的對我們自己的一個要求。簡言之，清潔性是在“意志的決定或人類的有意義的目的的范圍”之內的。
　　最后，我懷疑一個人能夠找到任何傳統的勞動工作會很適合于阿倫特對勞動所作的有才氣的設定，不過，這種疏忽也許對于她想表達的主張不太有妨——這種主張是要批判現代經濟世界，這個世界業已變形為一種工廠生產和消費的無意義循環，用她的話來說，即業已被“勞動”的原則所主宰：“工業革命的勞動替代了所有的手工藝，并且其結果是現代世界的事物變成了勞動產品——這種勞動產品的自然命運就是被消費，這種勞動產品代替工作產 品，而工作產品是被使用的”（108頁）。正是在此，阿倫特的想法真正開始有效：她所作的關于現代經濟的需要如何將我們的世界上所有的事物變形成為消費品，以至于我們所賴以獲得穩定感的這個世界被消解成為一種無意義的流動狀態的描述是精彩和準確并且令人感到寒栗的。雖然阿倫特表明現代經濟完全具有勞動（但非工作）總是具有的特征，但我認為她所真正做的是錯誤地將現代經濟的特征，傳統勞動從未實際具有的特征應用在傳統勞動上。 有關勞動“在意志的決定的范圍之外”的描述是不令人信服的，當這種描述應用于耕田、打魚、乳品生產（最為直接地和“生命本身”的必需品相關的勞動也許是生產和預備食物）時。在組裝線上，大多數的工藝被從勞動中去掉并且大多數的關于這種勞動的決定業已作出，以至于工人們不是根據他們意志的運作而是根據機器的需要來挪動他們的身體——阿倫特的描述被用于這種情況時會看起來更加有說服力。
　　此外，阿倫特系統陳述問題的方式掩蓋了發生在勞動本身中的變化。她批評勞動原則接管了所有人類活動，這致使她不可能覺察到諸如耕種的工業化、農場被轉變成為由農業綜合企業運轉的工廠這樣一些變化。在此我們看一看阿倫特想要描述的那種變化：曾經穩固的農業世界被掃進公司主宰之下的瘋狂的無盡的技術變化洪流之中，并且越來越多的農民變成了組裝線工人，他們成排地放倒農作物，執行著來自農業化學公司的專家們所給的指令。盡管傳統勞動在阿倫特所說的基于集體政治行動的“自由”的意義上從來不是自由的，但傳統勞動在她所描述傳統勞動的方式中并非是不自由的。請不要在此誤解，我不是在說農奴或奴隸不被地主或主人所壓迫。阿倫特斷言勞動本身是不自由的，不論勞動者是在一個奴隸主控制之下還是在一個地主的控制之下。作為由奴隸主創立的政治哲學的傳統的繼承人，類似這樣的盲點是我們這么久以來所一直付出的沉重的代價的一部分。
　　

機器和管理的秩序
在工廠和辦公室中的工作秩序和工藝工作中生長起來的秩序是十分不同的。這種新秩序是一種管理的秩序，如它所必須是的那樣。盡管一個人能夠依然在工廠里發現一些匠人，但是典型的工廠工人（更不用說辦公室工人）不是工作秩序植根于其身體和靈魂節律之中的工藝工人。工廠工人不知道怎樣制作他們工廠的任何產品。和工廠分離，工人就成了“未受雇者”的一員，分離足夠長久的工人就有變成“底層階級”中的一員的危險。把秩序納入到這樣的工人的活動中就是管理的工作。根據定義，管理即是從上到下。秩序不是從和自然的對話中產生出來的；管理科學是最小活動原則和能機器化（“機器化”包括工人的身體，對“人性的”管理科學來說還包括工人的精神）之間對話的結果。這種秩序不需要被內在化或被工人理解，這種秩序只要被執行就足夠了。
　　管理的秩序被建構進機器本身之中。再想一想一條組裝線。一條組裝線是被凝結成為硬件的一種工作的管理秩序。這是一組秩序的具體化；你安裝這些部件，你焊接這些部件，你擰緊這些螺釘。被管理的工作的秩序同樣被建構在產品之中。產品被設計為這樣一種東西，只由被管理的工人而非任何其他人在組裝線上制造。我們都在學校里學習到：標準化的，可互換的部件，使得組裝線成為可能，但我們沒有學會政治性地考慮這種生產方式。標準化制造的產品、可互換的部件是要求一個相應的工作管理秩序的。的確，生產的這種形式的一個令人意料不到的附帶影響就是一種業余修補民主，因為擁有者能夠輕易地修補他們自己的機動車并且通過購買和安裝新的部件來更新機器。但近來這種自由選擇也被去除了，因為越來越多的產品被制造出來，我們不能修補或甚至不能拆開它們。產品被密封在一個塑料制品之中，或者用一些令人發瘋的螺絲把產品整合在一起——這些螺絲有著扁平的狹槽以對抗只在順時針方向上工作的螺絲起子，以及傾斜的平面以對抗只在逆時針方向上工作的螺絲起子。這些產品在自身中向擁有者物化進一道指令：你不應當修理這件產品；你必須買一個新的產品或放棄這件產品。更有甚者，家居被如此地建構：唯一可能的修補工作是更換電燈泡或洗衣機活嘴。
　　選擇一種技術你就選擇了一種政治，工作秩序伴隨而來。選擇大量的消費你就選擇了大量的產品和工作的管理秩序。選擇大工廠你就選擇了管理的寡頭政治和社會不平等。并且，在把經理和工人分隔開來的不平等與把師傅和學徒分隔開來的不平等之間有著截然的不同。經理/工人關系（如馬克思所指出的）更像軍隊中的軍官/士兵關系。除非在罕有的例外情況下，工人永不會變成經理；并且，除非在罕有的例外情況下，經理永不會去做工。先進工業國家大量生產機動車曾是一種選擇。人們也許未完全意識到他們做出了選擇，一部分是因為他們強烈地相信工業技術“進步”的恩惠和必然性，而另一部分是因為他們一點不知汽車強加在文明之上的巨大變化。不過，即便如此，這仍是一種政治性選擇——如同政府開始將資金從鐵路和其他公共運輸轉移到高速公路建設上一樣。如果人們業已知道有多少人會死于那些高速公路，多少污染會從高速公路進入到空氣中去，并且為了獲得燃料以供給那些 行駛在高速公路上的汽車有一天我們將不得不打起石油戰爭，人們會同意大量建筑公共高速公路嗎？如果人們業已確切地知道在世紀末的底特律、密歇根或日本東京生活會是什么個樣子的話，人們當時會選擇機動車嗎？那么，他們當時不知道這些事情。現在我們知道了。
　　

一條關于技術保守主義的注解
保守主義的精神教導：在許多個世紀中發展起來的技術、制度、傳統和習俗之中，隱藏著比我們所知道并且可能知道的更多的智慧和用處，因此如果我們開始打倒這些技術、制度、傳統和習俗的話，我們很可能會喪失我們不想喪失的東西，并且開啟了一條有違我們初衷的毀滅之鏈。這種精神是在對雅各賓主義的回應中建立起來的，后者的精神被保守主義者看做是這樣一種觀點：如果有必要的話，可以通過暴力手段來重塑這個世界以符合為抽象理論所指定的理想模式。在此，即在20世紀，語言變得混亂，而我們需要一種激進的正名。今天的統治階級的“保守主義”是雅各賓主義的直接歷史繼承人，而這種主義所嘗試去保守的制度是制度化了的雅各賓主義。統治階級保守主義者有興趣保全的是那些保存并擴展他們權力的制度，并且為了那個目的他們全然準備用推土機將山平進山谷中去，遷移人口，將任何擋路的建筑、有特色的地區和城鎮夷平。丁尼生（Tennyson）曾寫道：“人中最好的保守主義者是砍去腐敗枝干者。”
　　但統治階級的保守主義者嘗試通過追求根來拯救枝干，而他們試圖保守的經濟和工業技術體系已經比世界歷史上任何其他力量更多地連根拔除了傳統技術、習俗和制度。將“保守主義”之名賦予這種經濟和工業技術的雅各賓主義就像因為露天剝采礦工保全了露天剝采礦制度而把露天剝采礦工喚做一個保守主義者一樣。
　　近年來的生態運動為保守主義精神找到了合適的領域。在此，古典保守主義者的主張是對的：無論是為獲得木漿而砍伐亞馬遜密林的木材或泄露更多一點的輻射或在食物中添加其他的化學物質，所有這些發生時，工業資本家往往告訴我們，他的科學保證其所造成的危害是微乎其微的，此時不是無知的什么都不知道主義而是保守主義的智慧應該如此作答：你的科學不能夠知道那么多。
　　從政治角度來說，在此重要的生態并非野外的生態（野外生態自身有著不同的重要性），而更多的是在多少個世紀以來的對話基礎上發展起來的生態，這種對話是自然和從事生產勞動的人之間的對話：農民、土地和季節之間的對話，木匠、工具和木材之間的對話，陶匠、黏土和火之間的對話，漁民、海洋和氣候之間的對話。正如我在上面提到的，這些對話是統治階級很少參與并且知之甚少的。這些生態的產品是人的文化，生產勞動的文化，這些生態的工具和技術承載了為人類所知道的最古老的傳統。與之相比，埃德蒙·柏克（Edmund Burke）試圖保護的每一種傳統和遺產都是一種花哨的流行一時的設計和杜撰。
　　正是這種生態—生產的人類文化和自然的一部分（生產建立在其上）之間的復雜的無限多種關系，而非“游戲的生態”（游戲的生態聯結著大政府、大公司和高金融的機構），才應該是保守主義的合適領域。在這里變化必須是緩慢的和保持警惕的，甚或在一些情形中必須完全停下來。可是正是在這里統治階級保守主義者們派遣他們的推土機隊。然而，普通百姓的生活嵌進了前一種生態之中，普通百姓自然而然成為這種生態的保護者；并且這種動機業已成為了人民斗爭史的大部分動機——自從資本主義早期以來，從洛得主義（Luddism），經過工廠工人運動，經過反殖民主義，到今天的反再開發、反污染和反核運動。
　　如果用這種方式理解的話，人民是自然的保守主義者，這種說法是真實的。從統治階級“保守主義”的立場來看，技術保守主義的精神是在當今世界運作的最具顛覆性的力量之一。
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核能（1）
當我和一群來自日本的學生訪問漢福德核保留地時，我們獲得對現場的一次簡短的講解游。我們對我們的旅行日程做了時間上的調整以便在廣島被原子彈轟炸那天訪問那兒。導游有點兒緊張并帶自我防衛意識地掠過了一些巨幅照片：這些照片顯示了建造長崎原子彈的撞擊計劃和當人們得知這枚炸彈已經成功爆炸而在漢福德和里奇蘭進行慶祝活動的場面。他詳細地講解了核能的安全，而不是講解這場戰爭。他說，核廢料不僅會被安全地掩埋而且在其危險期會自始至終被仔細地監控。我舉手問他：“你說在此產生的核廢料將危險25000年。誰將那么長時間去監控它？”
　　“美國政府，當然。”
　　“你曾聽說過任何政府會持續25000年嗎？”
　　這個人在冷淡的怒氣中盯著我并拒絕回答。顯然他認為我的問題是不愛國的。另一方面，我意識到我是在跟一個傻瓜講話。那些自己不是核物理專家的核能批評者常常被人指責為侵入了他們沒有專門知識的領域。那么我意識到這人正在侵入政治的領域——我的領域，他對這個領域沒有絲毫認識。
　　核能工廠是安全的論點不僅是一個技術的論點，它也基于政治和歷史的觀念。這個論點預設了歷史從未曾經歷的一定程度的政治穩定性。這個論點不僅預設了美國和建造核能工廠的任何其他政府將持續存在25000年，而且預設25000年中沒有大戰。這些炸彈制造者們幾乎不提他們的核能工廠面對炸彈的脆弱性。日本政府在冷戰期間，根據蘇聯入侵的假說建造了其整個的軍事自衛系統，而且沿日本海邊緣建造了一組核能工廠——蘇聯潛艇本來應該是很容易攻擊到它們的。為了支持這些工廠是安全的這種說法，政治會不得不“知道”將不會有和蘇聯的戰爭。然而，不幸的是，這是不能夠被“知道”的，為核物理科學所“知道”更加是不可能的。
　　此外，對核能安全所作的議論預設了一種歷史理論。眾所周知：用以安全地去除核廢料的合適技術尚未找到。“專家們”向我們保證，別害怕，不久以后這種技術將會被發明。這種斷言基于怎樣一種知識？然而，不能再說是科學，現存的科學還沒有產生出這種技術。斷言科學將產生出這樣一種技術不是一種科學的陳述而是一種歷史的預見。這種斷言基于這樣的觀點：不僅科學會進步而且科學將無限地進步。科學無疑將會解決這個問題這種說法，只有在科學萬能的假設之上，才能被證明是合理的。這種說法是奇怪的，倘若這種說法來自這種專家——其方法論被認為是基于經驗的證據：去獲得關于研究科學在將來也許能做到的事情的經驗證據，所有我們所能做的是等待和觀望。事實上，科學無疑將解決這種問題不過是基于十分陳腐而糊涂的類推法而作出的一種猜測：是啊，在過去科學解決了很多的問題，難道不是嗎？這種反駁忽略了這樣一個事實：同樣，盡管科學家們做了很努力的嘗試，仍然有大量問題是科學所不能解決的，例如，把鉛變成金子或發現長生不老的靈丹妙藥。
　　所以，當科學家們說核能是安全的，或者是“足夠”安全的時，他們跨出了他們的專門知識的領域：說這些問題應該由科學家來管的人是在試圖僭越一個合法的政治問題并把這個問題置于科學家階級的專有權限之中：簡言之，這些人試圖僭越政治權力。一種技術是否“足夠”安全不是一個科學問題而是一種選擇，并且這種選擇只有那些如果選擇做錯了就會受到傷害的人們才能夠合法地做選擇。
　　在三英里島核事故發生之后，中尾從日本趕去訪問生活在那個地區的人民。他發現他是這樣做的第一個人：美國科學家相信找出發生了什么事情的辦法是去查看他們儀表的讀數而不是去詢問人民。由于中尾不是一名科學家，他擁有這種自由：觀察并思考科學家們被其科學知識所阻礙去觀察和思考的事物。他決定采取一種研究方法——在某種程度上比科學家們的研究方法更以經驗為根據的一種研究方法：把人民的經驗作為首要的數據，而把看儀表得來的數據作為第二位的數據。
　　許多的受害者告訴他，在核泄漏的那天他們有一些奇怪的經驗：震耳欲聾的轟鳴聲、舌頭上的金屬味、喉嚨中的窒息感、惡心、眼睛周圍的灼燒感（有一個人說，好像在沒有戴護目鏡的情況下進行過電焊工作）、皮膚上陽光灼傷后的干燥感、皮膚幾天之后成片地剝落。 很多人看到寵物和其他動物死亡；許多奔馳著的小汽車的擋風玻璃撞上了鳥兒。
　　另一方面，科學家斷言，從他們儀器的讀數上來判斷，輻射水平足夠低，因而居民不會受到任何影響。想一想這是一種多么值得重視的“經驗科學”的形式啊！這樣的一個結論能夠基于什么樣的經驗或實際呢？從前從未曾有過一個大的核能工廠。當一片有放射性的云經過一個城市時誰知道發生了什么呢？科學家的結論是基于模型和推測，而非基于經驗。
　　進而，當“科學”的權威聲稱：輻射量太低不會被察覺到時，許多人開始懷疑他們的經驗甚至開始為自己的經驗感到羞恥，好像有這些經驗是科學上的落后、無知甚至是軟弱的標志。當科學家開始把這些經驗界定為這場事故的“心理影響”時，這些反應被弄得更糟。眼睛發紅、惡心及諸如此類的癥狀被診斷為恐慌的表現。直截了當地說，那些說感到輻射襲擊了他們身體的人們——儀表沒有指示輻射，他們被告知是怯懦和神經過敏。
　　通過從科學儀器的讀數中進行推論的方法來確定人們經歷了什么，而不是詢問他們，如果你考慮一下，就會發現這是一種奇怪的科學方法。一旦人們被“科學”一詞所迷惑，他們將相信儀器而不相信來自他們自己身體的信息，他們根本地被剝奪了權能。事實上，三英里島周圍地區的人民通過組織他們的社區來戰勝這種權能的被剝奪。通過經常聚會和相互交流經驗，他們漸漸明白那些經驗是真實的。然而至今為止，事實上，反對能源公司的唯一進行了的訴訟只是針對受了心理的困擾而進行的。
　　

蛙跳（1）
有些人也許會反對說，在現在的日子里去哀悼前工業時代的技藝匠人的消亡，這是徒勞的。工業主義存在于此時此地，而“你不能夠倒轉時鐘”。這一古老的諺語是一種多么貧乏的類比，事實上，你能夠倒轉時鐘：時鐘上有倒轉時鐘的把柄。你所不能夠做到的是：讓過去本身再次發生——事情不能夠重復，而人們已消失了。但是過去人們所認識的事物，也能夠為我們所認識。難道我們不能用一塊石頭去打碎一個核桃，穿羊毛織的衣服，從一個泥制的杯中喝水，僅僅因為這些東西是新石器時代的工藝？工業主義主宰著我們，并且工業主義把我們組織起來以固定的步伐走向生態災難。我們能夠在任何時候、任何地方，我們應該在一切地方努力去尋找智慧。
　　此外，說哀悼前工業時代技藝匠人的消亡太遲了這種話是一種歐洲中心論，如果說確實沒有任何地方未被工業主義所觸及，那至少還有些地方要比歐洲、美國和日本較少被工業主義所浸透。也許第三世界國家能夠從歐洲經驗中取得教訓并直接邁進一個更好的未來，以取代注定要機械地跟隨歐洲工業化的整個不幸歷史。
　　這個觀點，比如，被菲律賓大學的羅杰·波撒達斯（Roger Posadas）在他的論文《蛙式跳躍科學技術差距》中所提議，他認為像菲律賓這樣的國家處于這樣的狀況：它可以從工業化國家那里選擇它所需要選擇的任何技術，而無須走完那些國家為發展那些技術所走過的所有步驟。這種看法是有說服力的，并且提出了有引力的可能性。這樣一條道路是第三世界國家替代性的真實選擇。然而，這種想法需要完全地而不只是部分地從技術進步的獨斷信念中把自己解放出來。
　　波撒達斯為菲律賓所做的計劃目標是民族科學主導，要達到這個目的他建議教育體系、經濟體系、文化和政治體系完全重新定位，簡言之，“技術蛙 跳計劃的勝利實施需要革新我們目前的系統并建立一個完整的新社會體系”（37頁）。注意手段和目的在此處的秩序。技術最初的意義是：把某些事情完成的途徑。當技術幫助做善的工作，縮短花在累活上的時間，或者為教育、文化、娛樂或者為追求自由的政治而節約出時間時，我們看重這樣的好技術。但是目前情況正相反。技術自身是目標——為了科技的進步，整個社會的、政治的、經濟的和教育的體系因而被掉轉過來，也就是說被當成了工具。
　　我同意波撒達斯的看法：新技術的引進要求政治體系的改革，這恰好是我一直試圖在本章中所要表明的。但是從一開始就設想“未來的”技術是目標，既而建議社會被如此重組以便產生技術，這樣做將自然秩序頭腳倒置了。
　　這種把科學技術視為具有超驗的而非工具性的價值的趨勢，有時具有近于宗教的性質，并且使得對科學進行科學探討變得很困難。諸如我們應該躍進科學的未來這樣一種陳述體現為一種不言自明，這種陳述本身并無科學的（即經驗的）根據。科學的未來意味著在科學進步的邏輯之中下一次到來的任一事物。說這必然不可避免地對人類和他們的世界有益處，與其說是在作科學陳述，不如說是在表白對于科學的信仰。至于什么事物技術地“下一次到 來”，核大屠殺或是致使人類生命“作廢”的一些機器人的/生物技術的受控機體的發明？這些事物很容易預測，正如任何其他電影劇本的情節好預測一樣。
　　波撒達斯所開的“第三次浪潮”的技術的清單（菲律賓人應當重視的）包括：“微電子技術、機器人技術、電腦技術、激光技術、光電子學和光纖學、遺傳工程、光電流體技術、聚合物和其他合成材料”（33頁）。盡管我對這些東西知之甚少并且我猜想在馬尼拉、東京或柏林的大多數普通百姓也知之甚少，我確實知道由這些技術所生產的大部分東西屬于軍用品、玩具（包括為成年科學家生產的昂貴的大玩具）、“如此將怎樣”產品（電話卡大小的收音機）、技術風頭主義——簡言之，拉斯金（Ruskin）稱做病態的東西——與財富相反的東西。1 電子書 分享網站

蛙跳（2）
波撒達斯寫道，“基于舒馬赫主義（Schumacherian）小的就是美的哲學，溫和的、適合的、替代性的技術”屬于前工業時代的第一次浪潮的技術一類，并且是“基于經驗而非基于科學知識”（33頁，原文為意大利語）。這種斷言不是真實的，但值得注意的是：一種技術所基于的知識的形式應建議作為衡量這種技術的價值尺度。技術的價值伴隨著其科學上的復雜程度的增進而增加，這樣一種斷言自身無法為任何浪潮的科學方法所支持。提醒我們自己： 人類真正借以有序、舒適和健康地生活的大部分的技術是古老的，我想這種提醒是促進自由的。任何人真的會去嚴肅地辯論說：機器人比用紡車織成的衣服對于人類更為重要，或者計算機比有屋頂、墻和窗戶的房子更為重要嗎？是這樣一些技術——耕種土地；馴養動物；用漁網釣鉤捕魚；用泥做罐和用沙做玻璃，從礦石中冶煉出金屬；用火烹飪食物；在樂器的伴奏下載歌載舞；通過繪畫或在木頭、石頭上染印或在泥上雕刻來制造想象出來的形象——創 造了人類社會，它們之中沒有一樣被任何第三次浪潮技術所作廢。
　　這并不是要提出相反的和同樣機械的主張：所有新科技都是無價值或有害的，如同在混雜各種物品的書包中，有些東西是有價值的，有些是有害的一樣。重要的是一種技術的價值必須根據其對人民、社會和自然環境的影響來判斷，而非根據這種技術是在什么時候發展起來的來判斷。
　　此外，有一種幻想：最“先進的”技術是那些有著最多錢和力量歸屬于它們的技術。作為“第三次浪潮”向我們呈現的那些技術幾乎總是那些有巨額的錢作為后盾的技術，那些技術是由政府或跨國產業的資助所支持，由隊伍龐大的科學家和技術人員所發展起來的，它們產生出令世界眩暈的技術“奇觀”。其他更為平民化的技術也許同樣新和先進，盡管它們產生出較少的奇觀，我們卻很容易忘記這一點。
　　最近我看見一本關于中國的書，書里面有一幅照片，照片上有一輛自行車和一輛卡車行駛在同一條公路上，照片上還有一個標題，標題的意思是“新的和舊的并肩走”。這很好地說明了這樣一種錯誤觀念：因為卡車是機動車并且卡車是比自行車要大所以我們就認為它是“新的”。事實是，當然，自行車和機動車在大約同時代為人們所使用，自行車僅僅早幾年出現并使用。此外，由能量效率的技術尺度來衡量——根據每一單位里程所消費的卡路里， 自行車可以說是其他任何方式的陸地交通工具所無法匹敵的。而自行車仍然在不斷地改進。
　　“自行車”在波撒達斯的清單中看起來是可笑的。自行車技術不是高科技也不是能量技術；生產自行車不要求科學家們擁有名牌大學的博士學位；生產自行車也不要求大工廠去制造。然而這里毫無疑問的是：波撒達斯的菲律賓人需要自行車工業甚于光纖工業。在亞洲各國中，實際上菲律賓人對內燃機的熱愛是絕無僅有的，其對自行車的排斥也是絕無僅有的。也許這種困擾是美國在菲律賓開拓殖民地的副產品，美國是機動車盲目崇拜的中心。大多 數其他亞洲國家自行車如潮，即使在大都市東京，自行車數量也超過機動車數量。在這些國家中，自行車不是玩具而是上下班者和購物者的交通工具，并且自行車還被用作為郵遞員和送貨的人的輕便卡車。在韓國，重型送貨自行車被制造成為能夠大量運載貨物。在菲律賓，一輛能用的自行車在小型的焊接工廠就能制造，但是自行車大部分是進口的，無論是變速賽車還是像BMX那樣的細輪自行車都是為體育設計的，而不是為工作而設計的。只要有一點 點勇氣，菲律賓的專業電焊工人和機械工人（有很多這種工人）都能夠輕易地制造出價錢便宜的和上下班用的自行車，這些自行車像漂亮的小型吉普一樣堅固和美觀。考慮一下增加自行車使用會對下面事物造成什么樣的效果：（1）一氧化物的污染，馬尼拉在一團永久的褐色云朵之下；（2）噪音污染；（3）交通流的高效率和安全；（4）國家每年為進口機動車、機動車零件和汽油所投下的大筆財富。自行車是“一種較為初級的技術”，而一個人必須“朝前”走，不“往后”，這樣一種錯誤觀念阻礙了我們清楚明白地看待事實。一個補充的要點是，自行車是這樣一種技術：它將力量和創制權從由大學訓練出來的科學技術精英那里拿去并將力量和創制權放在工人的手中——電焊工和機械工的手中，科學技術精英們，無論出于怎樣良好的意志，也不太可能把時間浪費在提倡那些無須他們為之提供服務的技術上面。在這些意義上自行車適合于作為民主的技術的一種大致模式。很多類似這樣的樸實的技術正在改進。例如，手工工具，要以更高的準確度和更堅硬的鋼鐵來制作。在北美，自從20世紀70年代石油危機以來，燃木爐灶的設計有了令人矚目的進步，導致了高效得多的能量功效。幾年前，在呂宋島北部地區，我曾和一位房屋木匠交談。他告訴我他用一把鏈鋸鋸他的木板，當地的鋸木機價錢太貴而老式的手鋸方法又太耗時。但是用鏈鋸把木頭鋸直十分困難，因而他不得不艱難地把每一塊木板刨平。我問他是否知道一種導向儀已被發明——這種導向儀能夠被附加在一把鏈鋸上，以使得鏈鋸較為易于鋸木板，而他說他不知道。鏈鋸導向的不是第三次浪潮，但鏈鋸導向的是新的東西，并且鏈鋸導向的是這位工人可以用在其工作上的東西。
　　蛙跳（躍進）是顯然的，并且蛙跳（躍進）發生著。毫無疑問我們認為，在菲律賓這樣一種技術狀況下的國家，沒必要注定笨拙而盲目地走遍工業化的所有階段和恐怖——這些階段和恐怖為英國、法國、日本或美國所經歷。這種說法之荒謬就如同說：在科迪勒拉山區和其他地區的農民——這些農民用由牛拉的木頭雪橇運輸他們的重物——必須使用木頭輪子和上了油的輪軸來運東西。蛙跳是不可避免的，但問題是跳哪只蛙？如果所有的青蛙排列成一行，像有些人認為技術發展次序是定好的一樣，問題會很簡單。但是青蛙和人類的發明創造在本性上不是像那樣依次排列的。所以存在向各個方向跳躍的青蛙。人類可能躍進一個有生態災難的高科技的未來，或者躍進這樣的未來：人類被機器弄得完全退化了，或者人的肢體大規模地被機器零件所代替，或者我們將看到第三次浪潮所可能有的勇猛卓越的最令人目眩的炫耀：核戰爭。僅因為其高就選擇高科技，或選擇第三次浪潮科技僅因為三是二的下一個數字，這種選擇沒有提供給我們對不祥未來的防御力。
　　也存在著跳躍多遠的問題。“躍進21世紀”這樣一種表達不再給人以深刻的印象；即使我們爬行也會很迅速地到達那里。所謂的高度工業化國家現在處于深刻的技術混亂狀態之中，并且他們是否將勝利地轉變到某種模式或某種水平的生產——這種轉變將終止他們沖向生態摧毀和其結果——自殺，仍然說不好。與其迅速躍向前并掉進問題中，為什么不嘗試躍過這個問題以獲得解決的辦法？伊凡·伊里奇寫道：“人類的三分之二仍然能夠避免經歷工業化時代——通過現在選擇一種后工業的平衡生產方式。高度工業化國家將被迫采取這種替代性生產方式以結束混亂。”將一個擁有民主的工具和一種非生態滅絕式的生產水平和生產模式的社會體系稱為“一種進入遙遠未來的跳躍”，這種做法不是倒退到某種關于發展的技術決定論，這不過是對于希望的一種表達。是決定，而不是決定論帶我們到那里。
　　

這和工人相干嗎？（1）
正如富人有時說窮人只關心食物和住房，精英們有時爭辯說：工人只是關心能找到工作來做，并得到一張工資單。賦予工人權利或剝奪工人權利是知識分子喜歡為之撕扯頭發的一個主題。
　　毫無疑問，在經歷了許多代工廠體系之后，還可能會找到有工人說：他們對工作一點也不關心，而只是關心他們自己的報酬。像這樣的一些陳述事實上是對這種體系的嚴厲的攻擊，而不是對這種體系的肯定。從總體來說，與上述相反，那些真的相信工人對工作是否有滿足感對于工人無關緊要的人是那些自己從未曾從事過生產勞動的人。
　　這一點很難以這種或那種方式決定性地證明。在1987年我游歷了菲律賓的內革羅（Negros），并且訪問了那里的一個小型合作工廠。在這個時候制糖工業的崩潰給人們帶來了真正的饑荒，這家工廠用來自加拿大的救助資金啟動。這個工廠由婦女運作，這些婦女住在煉糖廠公司的市鎮里，煉糖廠已被關閉。在兩年半的時間中這是她們獲得的第一份工作，在這段時間里她們和她們的家庭靠這個補助計劃來存活。她們一直為臺灣的一個工廠制作玩具娃娃。這份工作的工資低得可憐，而且在一個這么缺乏生存必需品地區，人們被安排制作垃圾，這是很悲慘的景象。（此外，我得知他們在為來自臺灣公司的轉包契約而工作，這一了解有助于我了解所謂新興工業經濟成功的秘密。）
　　關于她安排工作秩序的方法，存在著兩件值得注意的事情。她們采取了勞動細微分工——一個人制作手臂，一個人制作頭部，另一個人制作帽子，諸如此類。但是她們也對工作進行輪作，以便當每一份合同被完成的時候， 每位婦女都將一部分一部分地制作過完整的玩具娃娃。那就是說，她們這樣安排工作以便取得這種工作所具有的任何培訓價值。此外，這樣安排以便每個工人能夠從制造了某些東西中獲得滿足感。這種選擇無疑降低了她們的勞動生產率，這對于工作在饑餓邊緣的人們來說是一件很嚴重的事情。然而正如她們對我們來訪者所談到的：這樣安排工作秩序是十分重要的事情，她們對這一點很清楚。
　　我們也將她們的縫紉機（她們自己的，大部分是簡陋的古董，她們是從家里把這些古董拿來的）以從未在工廠見到過的方式安置：安置成一個圓圈，面朝圓心。我并不真有必要問為什么，但我問了，并且得到了我預料到的回答（和大笑）：“這樣我們就能在工作的時候互相交談了，當然！”再次，在降低勞動生產率的代價下——這會讓任何工廠工頭咬牙切齒，這些工人把她們的工作從凄慘的苦役轉變為一種愉快的社會活動。除了根據精英主義的自負以外，還存在著什么根據來說：像這樣一些安排對于窮人比對于任何其他人更為無關緊要呢？
　　另一個令人矚目的例子亦來自內革羅。國際蔗糖工人聯盟的農民和內革羅小農協會的農民試圖發展出這樣一種農耕技術：這種技術將不但帶給他們穩定的食物供給和收入，而且帶給他們“自我依靠”。當他們使用這種表達時，他們并非說的是北美洲人關于“個人的自我依靠”的理想，而是說關于農業社群和農耕階級作為一個整體的自我依靠。按照這個目標，他們正在重新學習有機農業。對于他們，當然，“有機農業”不是從一些都市健康食品鼓吹者那里來的時髦的新觀念；這是直到幾十年之前，還總是為菲律賓人所使用的農耕方法。
　　他們想要回到有機肥料和有機殺蟲劑那里去，不僅為著生產出更有營養又更少毒素的食物（在一個兒童正在死于營養不良的地區，生產出有營養又少毒素的食物是事關生死的），而且也為了把他們自己從跨國公司的牢牢掌握之中解放出來——跨國公司售給他們高技術農業的種子和化肥——其售價使得他們貧困化，并且將他們置于高利貸者的淫威之下。尤其是稻農想要從高產品種的種子擺脫出來，并且目前正在試種他們所謂的“傳統種子”，這樣做是為著同樣的原因（綠色革命是一種高技術蛙跳試驗——這種試驗遠遠不是為菲律賓農民的解放的）。
　　注意一下這些農民是怎樣糾正技術和社會目的之間的手段—目的關系的。他們的口號不是“生產力”而是“自我依靠”。他們的觀點是：首要的不是去引進最先進的高技術農耕方法，然后把從這些方法中涌現出來的生產關系和社會形式作為“不可避免”的事物接受下來。相反他們從他們想要生活于其中的那種社群（自我依靠社群）開始，并且接著尋求使這種社群成為可能的農耕技術。這種姿態意味著控制工具而不被工具所控制。當然既非蔗糖工人 也非小稻農能夠完全在這些目標上得勝，如果沒有真正的土地改革的話（政府至今拒絕把土地給予農民）。并且在寫作此書的時候，在內革羅，農民因為嘗試這些試驗而受到猛烈的壓制。對于一個地主政府來說，這樣一種國家狀況——農民在經濟上和技術上自我依靠——是一切噩夢中最糟的一種。
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民主美德（1）
公共信任
　　民主秩序在非壓迫性工作的自然秩序之中找到了一致性的同盟，但就其自身來說，它是一種政治秩序，而不是一種經濟秩序。民主以其秩序整合的結合物的性質區別于其他形式的秩序，民主不是建立在諸如國家暴力、教條化、對上帝的恐懼或者官僚主義的管理這樣一些“保證”之上的。民主也不是建立在一套“重要”的第一原則之上——從這些原則中民主的必然性能夠毫無錯誤地推演出來。在民主的環境中，人們不是通過必然性而是通過信任感而互相結合成為一種有秩序的狀態。建立在信任基礎上的一種社會秩序的可能性依賴于人類特有的許諾能力，阿倫特寫道：“這是對建立在統治自我和他人基礎之上的奴隸制的唯一替代。”
　　由信任感創造出來的秩序之可能性通常通過社會契約的神話在政治哲學中被表達出來。盧梭提出了他的著名問題：人們如何可能生活在一個有秩序的社群之中而仍然“像從前一樣自由”，他的回答是社會契約。契約當然是一種諾言。而諾言在未侵犯自由的情況下就建立了秩序。這即是，一種諾言除非是自由地作出的否則就不是諾言。信守諾言意味著，由于我們曾說我們將會做這件事情，因而我們做我們說過的我們要做的事情：不食言。當然諾言或契約也許會被進一步的保證所強化：守諾得賞賜，失信受懲罰或受報復。但是這些保證是人的諾言轉變成為其他某種東西的開始。當我們彼此不信任的時候我們倚賴于賞賜或懲罰。
　　對于信守承諾的信任不同于相信一件事實或一種原理是真實的，也不同于相信明天將發生某種事情。信任的恰當對象不是一個物件、事實、原理或事件，而是一個人。信任意味著期待一個人將會做某事或克制不做某事。但是只有當這個人擁有以另外方式行事的自由時，這種期待才會是一種信任。信任預設了他人的自由，如果我期望你消化飲食——這不是信任；如果我把你鎖進一只鐵籠并且期望你明天仍將在那兒——這不是信任；如果在你的喉嚨上架一把刀并說，“要錢還是要命！”我期望你會把你的錢包給我——這不是信任；如果我對你施行洗腦并且期望你會恰當地行事，這不是信任。這是信任：如果我期望你在能夠不出賣我的時候不出賣我。
　　人類關系之中的信任現象并非全然是由契約形式所贏得的，這種現象亦不局限于保守實際的諾言。我們所互相信賴的大多數事情從未在特定的契約或諾言中被清楚地表達出來。當我們說一個人是值得信賴的，我們意指這個人能夠被期望，在那些無人想到要將之訴諸言語的事情上不出賣別人。將社會整合起來的大部分“契約”是默契，常常鐫刻在人類共識之中，只有小部分的“契約”被從人類共識中挖掘出來并且訴諸特定的話語。不過，契約，除了是承諾的一種有用形式以外，并且是一個很好的隱喻，這個隱喻能夠幫助我們看到所有信任關系的本質。對信任的否定不是罪惡而是背信。我們把值得信任的這種品質看做是一種美德，但是這種美德在特征上不同于道德的善良。例如，如果我們面對一個完美無缺的圣徒，他的所有行為都是由一種絕對善良的準則來支配的，我們不會在一般意義上信任這個人，盡管我們了解他（她）所遵循的準則并且能夠預見他（她）的行動。并且，一個真正的圣徒是否能夠在一般意義上做出承諾這是值得懷疑的。對別的圣徒做承諾是不必要的，而對我們普通百姓做出承諾會危及圣徒的神圣的身份。在現實世界，事實證明，并非我們為了遵守諾言而必須去做的所有事情都是和完美的道德符合的。另一方面，有配偶和孩子的普通人在對絕對者做出承諾時，可能發現他們自己被卷入了血腥的恐怖之中，正如亞伯拉罕所發現的那樣。
　　考慮一下完全正義的單子的形象——這個形象在柏拉圖的《理想國》第一章中為格勞孔（Glaucon）所提出。在那個故事中，格勞孔要求蘇格拉底展示一下本身是好的而不因為它的名聲的正義，并且只接受這樣的正義展示：即使一個人遭受完全不正義的名聲，這種正義對于這個人也會是善的。柏拉圖沒有提到的是，那樣一個全然地正義卻有著全然不正義的名聲的人的特異性是：這樣一個人不能夠做出承諾。沒有人會信任你，并且沒有人希望從你那里得到任何好處。沒有任何承諾你就不能夠信守承諾也不能夠破壞承諾；沒有信任的關系你既不能出賣人也不能忠于他們的期望。蘇格拉底的證明也許是正確的：他所說的正義是靈魂健康狀態下的表現，是自身為善的。但是被剝奪了內容而不能在他人身上產生信任感的正義從社會角度來說是虛無的良善。

民主美德（2）
信任關系不是通過對道德第一準則進行推演而達到的。信任關系建立在人類關系網絡之中，信任關系是通過無數的承諾和契約建立起來的，有些信任關系是明確的，但大多數的信任關系則是不明確的，這些承諾和契約是人們在無數的年代和無數的世代的日常生活相處之中所建立起來的。信任不是道德，但信任產生美好行為和美好的人格。的確，我們有時候會這樣說，“你們能夠信任他會這樣：每當他一有機會，就會從背后捅你一刀”，但是這只是為了諷刺的目的而顛倒詞義。這也是真實的：人們也互相做出承諾來共同做壞事——我們稱之為“盜亦有道”。奧古斯丁把這種悖論看做是世俗狀態的本質，這種本質就是：向他的公民提供正義而對他的鄰居搶劫。正如我在第四章所表明的，這種雙重意識是不穩定的，并且存在著持續的危險，再次借柏克的話來說，就是：在印度的犯法者會回到英國成為立法者——強盜的部分會壓倒正義的部分。并且毫無疑問，有這樣的一些時候，打破承諾拋棄同志也許會把事情做得更好，比如，對于這樣的一個人背信：他（她）在帝國主義戰爭中的錯誤一方的軍隊之中，或者是在折磨囚犯的政府中，或者在污染毒化海洋的一個公司中。即使事實情況是那樣的，在此情景中唯一的要點就是：如果其他方面的事情是公平的，保守承諾其自身就是善的行為；如果不是這樣，“盜亦有道”就不至于是一個悖論。
　　尼采寫道：“養育出一個有權利做出承諾的動物，這難道不是自然給自己關于人提出的一個自相矛盾的難題嗎？”
　　承諾通過時間產生秩序。你承諾明天做某事，而你做成了這件事；你在那種程度上把秩序放進了你的行動。做出承諾、保守承諾和隨心所欲是截然相反的。保守承諾意味著：無論你是否仍然喜愛這個承諾或者不喜愛它，你仍然會去做好你說過要做的那件事情。如此就意味著保守承諾是自我壓抑或者是專制的超我壓碎人的感情自由活動嗎？尼采把善惡觀看做靈魂的一種疾病，認為這是由自己攻擊自己而產生出來的一種弱點，但尼采把做出承諾和 保守承諾看做是力量、自由和健康的表現。
　　“我不是說要完全被動地屈服于過去的印象——一種不能打消以前做出的誓言的消化不良，而是積極的，不想打消它，這是曾經意志過的意志的繼續，是一種真實的意志的記憶”；因此，在原初的決定和實際的行動之間，這些行動充滿新事物。做出和保守一個承諾的行為是對混亂的征服——如果我們每一個人時不時地跟從個人的情緒把我們引到無論什么地方，這個混亂會出現。這是一種征服，這種征服建立了秩序，而同時沒有將人類放到一位施行懲罰的上帝，一位施行懲罰的利維坦的統治之下——一種施行懲罰的人格存在，或者一種施行懲罰的剝削性的工作秩序之下。以盧梭的話說，“像以前一樣自由”。沒有必要問為什么做出承諾是一種自由的行動，因為我們只有在存在自由的地方才能做出承諾。哪里沒有自由哪里就沒有做出許諾的必要。的確，我們有時說出這樣的話：“我承諾到就餐時間我將饑餓。”重要的是，這是個玩笑。通過許諾，面對多種選擇的人們能夠通過集體的心甘情愿的選擇來建立秩序。當然，當一個人有權力發布一項命令的時候，秩序也能夠建立起來，這就是為什么命令（order）被稱為秩序（order）的原因。承諾的特定內容，如上面提到的，并不必定是道德的或者光榮的。但是即使承諾是不重要的（如我將在晚上七時在郵局門口和你碰頭），保守這個諾言仍需要道德的分量。這個分量不是來自于某種形而上學的根源：上帝，先驗的律法，絕對的理性，善良的形式。它來自于人民自身和他們承諾的行為中。
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在一個嚴酷的世界中信任（1）
信任不同于所有道德的形而上學的根源在于：無人會想起要把信任建立在論證的基礎上。而且，在他人行為能夠被確切地被預料的地方，不存在信任的必要。當我們信任一個人時，我們這樣做是建立在至今為止這個人的行動之上。我們希望業已表現出值得信賴的人會繼續這樣做。但是當我們說民主是基于信任的一種秩序，我們是否要表達這樣的意思：我們必須由于某種原因要以某種方式心甘情愿地信任我們從未遇到的人們。如果我們生活在某 種民主的烏托邦——在烏托邦世界里世世代代不存在著不值得信賴的人，只存在著值得信賴的人，這也許不是一個問題。但是在我們生活的世界上，這個觀點聽起來完全是非理性的。我們沒有經驗表明，我們能夠安全地信任我們不了解的人，或者所謂普遍的人。相反，經驗告訴我們人們有時候是值得信賴的，有時候是不值得信賴的，關于我們信賴誰，我們應該有選擇性，并且我們在沒有保證時不應該相信人。
　　一個人必須從這個世界的實際開始。我們夢想有信任，但我們生活在這樣的一個世界——用鮑勃·馬雷（Bob Marley）歌中的歌詞來說就是：“無論何處都是戰爭”——在這個世界里，誰不愿意在人們的頭上投原子彈就會沒有資格做任何主要強國政府的首腦，誰不愿意剝削人將沒有資格在商業世界待下去，誰不愿意射殺人民或者用棍棒打人民就會沒有資格在任何一個國家警察局工作。無須一個冗長證據來證明：一個夢幻的信任世界和我們實際生 活世界之間有巨大的差距。我們寧可把這個差距作為起點，從這個起點出發我們可能采取怎樣的行動？
　　一種做法是感情主義。從現實飛進一個有著好意的政客，慈善的資本家，仁慈的士兵和警察的虛幻世界。戴上玫瑰色眼鏡的好處就是這使你看不見血。
　　另一種做法是絕望。絕望有超過感情主義的優點，那就是現實主義。從絕望的作家那里有時我們能夠找到一幅世界圖景——這幅圖景有著科學般的明晰性。任何經歷過絕望的人，都明白絕望應該盡量被避免。處于絕望的立場，我們不能夠做任何事情，即意味著我們不能夠活下去。
　　第三種做法是犬儒主義。犬儒主義和絕望同樣只有現實主義的優點。像絕望的作家一樣，犬儒主義作家能夠教給我們關于這個世界的大量真理并且為感情主義提供很好的解毒劑。此外，犬儒主義具有超過絕望的優勢——犬儒主義允許我們行動。犬儒主義允許幽默，這是非常重要的。但犬儒主義具有嚴重的缺陷——犬儒主義把自己包括在他尖刻挖苦的對象范圍之內。犬儒主義是一種復雜的安排，通過犬儒主義我們對這個世界的罪惡的譴責以某種方式被用于證明我們參與到那些罪惡中去的合理性。無論犬儒主義的推托可能變得怎樣的錯綜復雜，它從未能逃脫它的出發點，這個出發點就是自我蔑視。犬儒主義者維持了一種分裂的自我：批評家和演員。吹毛求疵的犬儒主義者通過他對于這個世界腐敗的鄙視保存了批判的力量和這種批判力量所基于的價值，然而行動時的犬儒主義者依據同樣的犬儒主義將自己從必然要按這樣的價值去行動的命令中解脫出來。彼得·斯洛特底吉克（Peter Sloterdijk）在他的對于現代的犬儒主義的精彩分析中寫道：“這是現代犬儒主義的本質要點：盡管一切事情都可能發生，并且尤其在任何事情發生之后，抱犬儒主義人生態度的人仍能夠工作下去。” 這是在富裕工業國家中工作的在管理和官僚位置上的絕大多數人的意識狀態。犬儒主義者能夠在他或她所鄙視為毫無意義或更糟的系統中繼續工作，并且將不為改變這種系統而做任何事情。陷入犬儒主義之中的人很少能夠被從中勸說出來：犬儒主義的意識已傾聽過一切事物，并且在犬儒主義意識當中有這樣一個地方：任何新的事實或證明都被不予考慮。我在此不去駁斥犬儒主義，而是將自己限定為只作出一種評論：基于自我蔑視的一種意識不會是一種幸福的意識。
　　第四種做法是宗教信仰。這種做法采取了多種形式，但是如果我正確地理解了克爾凱戈爾和其他對宗教的注釋者，宗教信仰的實質就是認為存在著一超驗的善者，從而使這個世界的恐怖可理喻，并且無須理解這一善者就相信之。在猶太教和基督教的傳統中，信仰被作為最高形式的信任而展現出來。在《圣經·舊約》中，上帝采取了人的形式，其表現為能夠做出承諾的一種存在。而且，信仰的原初開始是通過一個諾言的形式達成的：一種契約，在上帝和亞伯拉罕之間。既然上帝是全能的并且他的意圖是不為亞伯拉罕及其后嗣所知的，亞伯拉罕及其后嗣無法讓上帝貫徹這種契約或者說無法檢驗契約的上帝一方是否履約了。因此他們對諾言的信任成為信任的一種新形式，一種被提升的更有力量的信任。在此我并不試圖對信仰現象作出分析；我在此所想做的全部只是在現在的討論語境中指出信仰這種做法的一些優點和缺點。這種做法的第一個優點是它對于此世持一種現實的看法。當然，存在著基于感情主義的偽信仰，但是，在偉大之信仰英雄——亞伯拉罕和約伯，奧古斯丁和阿奎那那里，不存在感情主義的痕跡。相反，信仰絕對者給人以一幅關于人類業已墮落到什么地步的令人不寒而栗的清晰圖畫。與此同時，信仰阻止一個人陷入絕望的痛苦之中。如同犬儒主義，信仰允許一個人繼續活下去并行動；與犬儒主義不同，信仰允許一個人生活在希望之中。此外，與犬儒主義者不同，有信仰的人會尋求進步。然后，信仰者將永遠不能夠像絕對者所要求的那樣完善；這種無法避免的差距是壞本性的根源。對壞本性的自我批評不同于犬儒主義者的自我蔑視。這種對于壞本性的自我批評是基于某種鮮活的和積極的東西：一種本性。犬儒主義者蔑視的主要對象是一個人自己的萎縮了的本性。關注本性是信仰的偉大的成就。信仰的優點是令人印象深刻的：對于世界持現實主義，同時還抱有這樣的理智：繼續生活下去和行動下去，并且盡量良好地和在希望之中行動。它的巨大的缺陷是：盡管信仰在某種程度上（這種程度依賴于神學家）提供在世的希望，但其終極的希望不是為著這個世界的。

在一個嚴酷的世界中信任（2）
在費爾巴哈以及在馬克思之后，克爾凱戈爾之后，尼采之后，我們知道信仰，的確是一種“行動”。我們知道，那就是說，如果我們想理解信仰，我們必須將信仰看做在這個世界上采取的一種行動，而非當做從世界之外來的某種東西。這種觀點包括理解信仰的對象也是一種人的建構和人的選擇。費爾巴哈說：“宗教是人類心智的夢。”
　　在猶太宗教的情形中，正如在其兩個主要支流——基督教和###教的情形中一樣，這種夢對于信仰者及其受害者含有巨大成分的噩夢。然而顯然沒法判斷信仰在整體上是否值得花這樣大的代價（無疑沒有人有資格對此作出判斷），我們還能夠說：鑒于信仰的發明給予了人們“更好，更勇敢和更積極地生活”的力量，信仰是一個巨大的成就。
　　費爾巴哈主張人們歸于上帝的屬性實際上是他們自己的屬性：“你把愛當做一種神圣的屬性來信仰，因為你自己愛，并且，你相信上帝是一位智慧而仁慈的存在，因為你不知道在你自身之中還有什么比智慧和仁慈更好的東西”（115頁）。但盡管上帝是按照人的形象所創造出來的，他也是截然不同的：他是完美的而人則不是。另一方面，上帝和人之間有另一種截然不同的區別：存在著一種人類能夠而上帝不能夠的美德：信仰本身。信仰要求不完全的知識，但上帝是全知的；此外，上帝能夠對什么有信仰呢？根據費爾巴哈，這種不同將人類導向自我蔑視：“為了使上帝富裕，人必須變得貧窮；上帝可以是一切，人類必須是無關緊要的”（124頁）。他的計劃是使這種宗教沖動改道——將其注視的對象從一個想象的對象上轉到一個現實的對象上，從上帝轉到人類：“我……為宗教所做的——和同樣為思辨哲學和神學所做的，僅僅是打開它的眼睛或者更精確地說將其內向性的眼睛轉向外；換言之，我僅僅將其對象從其想象中的存在轉向現實中的存在”（258頁）。
　　費爾巴哈的計劃是高貴的但充滿危險。將上帝作為宗教沖動的對象比將人類作為宗教沖動的對象有巨大的優勢。上帝是我們安置信仰的一個安全的地方，因為很簡單，上帝就是如此地被設想的。事情這樣被安排，以至于無論在地球上什么事情向我們發生，我們能夠永遠不說上帝出賣了我們，或者說我們的信仰被錯置了。也許《約伯記》被收進《圣經·舊約》中，把這一點說得很清楚了。上帝的本性是難以言喻的并且他的意圖是超乎我們的理解力之外的，因此能夠永遠不存在這樣的理性，它使我們聽從約伯的妻子的建議，去“詛咒上帝，然后死”。
　　但如果換成人類將如何呢？費爾巴哈的贊美（“神圣的存在不過是人自身的存在”，111頁）是奇妙的并且是勇敢的，但它是否是明智的呢？上帝被如此界定以便其永不出賣我們，但我們能夠說這同樣適用于人類嗎？我們不知道上帝的所思所為，但是我們確實部分知道人類的所思所為，包括知道我們 自己的所思所為。費爾巴哈叫我們把信仰安放在那兒了嗎？難道他沒有意識到：要把我們完全的信任指向人類，其所要求的信仰力甚至超于亞伯拉罕的想象之外？難道不是對人類的不信任導致了把“上帝”放在第一位上？
　　以人替代上帝作為信仰的對象是一個很危險的處置；這種替代能夠使一個人迅速地通過多愁善感的人本主義階段轉移到幻滅和絕望，并且最終轉移到犬儒主義。這種變換不只是推測；誰能否定自從費爾巴哈以來西方文化的大規模的世俗化和今天西方文化所具有的深刻的犬儒主義特征之間的聯系呢？
　　在宗教信仰和犬儒主義之間，存在著一種態度，這種態度能夠終止或者至少推延從前者向后者的滑動：信仰“進步”。這種安置具有這樣的優點：它跟從費爾巴哈世俗化的計劃但同時避免了那項計劃的最壞的危險。信仰者也許不需要一個形而上學的實體的“上帝”而同時保留其所謂的作用即“天道于世”上。如果不假設有一神圣存在者存在，而我們能夠說服自己相信：這個世界無論如何是被建構出來的，好像是一神圣智慧的創造，并且歷史向前進步，好像是一項神圣計劃的展開——這樣活著將較為容易。這種信仰允許我們將信仰安置在人類上面，人類實際做的任何事情都不會威脅這一信仰。我們將我們的信仰安置在未來的人類上，并且“未來的人類”將永遠不會使我們失望，因為他們像上帝一樣，是我們想象的產物。他們是一種抽象概念，并且我們能夠按我們所喜歡的任何方式來建構他們。再一次我們的信仰被放置在一個安全的地方了，在那兒，在我們自己生活的這個黑暗的時代所具有的犯罪、愚蠢和失敗在那里將不再有。這種安全感給予我們希望和行動的理由。這些是巨大的優點。
　　但存在著缺陷。信仰進步，信仰未來的人類，不能夠使我們免于遭到實際生活中的人的出賣，同樣這種信仰也并未給予我們特別的理由要我們去忠誠于別人。如果未來的人類是目標，以崇高的輕蔑來對待當下的人類，把人類當做墊腳石，建筑材料，“人的原料”，或炮灰，也就是說，作為未來的手段，這是完全不矛盾的。信仰進步允許我們同時保持兩種十分不同的態度。關于未來的人類，我們能夠是理想主義者、夢想家。關于當下的人類，我們能夠如同犬儒主義者那樣行為。信仰進步者有兩種處世方法，現在是該隱而將來是亞伯。當然普通百姓通常不會把這種信仰發展到這樣的極致，但在這個世紀我們已經見證了這種態度所可能采取的某些令人不寒而栗的形式。正如中世紀的深刻信仰，這種信仰能夠確定地產生出忠信的宗教裁判官和信仰行動，同樣，20世紀的對進步的歷史性的信仰能夠（以同樣的一貫性）產生出進步的理想主義者，諸如斯大林、杜魯門、羅伯特·麥克拉馬拉和波爾布特。
　　信仰進步所帶給我們這個時代的特有殘酷是從這樣的事實中來的：在錯誤的時間和錯誤的對象中安置了信仰。信仰是提升到更高的力量上的信任，而且人類是這兩者的恰當對象。信仰未來的人類就是信仰一種抽象的概念；這種信任沒有真實的承諾作為根基。它是對于現實任務的一種回避，真實任務是必要的一種東西，就是在現實的人之中在現實信任的基礎之上為現在的世界工作。這種信仰的對象是一種抽象，同樣它的實行也是一種抽象；這種信仰不是通過履行諾言而是通過“運動法則”和“歷史力量”的運行而實行的。簡言之，從上帝轉向進步，信仰就從宗教轉為迷信。
　　

民主信仰：選擇以撒（1）
重新以現實的人作為信仰的原初的和唯一恰當的對象是民主思考的開端。正如我曾說的，這一步是不容易的，正是因為這樣做困難，所以我們發明出了如此眾多逃避它的方法。信仰，意味著無論境況如何都繼續相信，具有將我們從絕望中提升出來并且醫治我們犬儒主義的力量。同時，信仰錯誤的對象具有把我們變成為愚蠢、不寬容和殘酷的“真信者”的力量。唯一能夠使我們“更好、更勇敢和更積極”而同時不會使我們變得愚蠢和不寬容的信仰 是對于現實的人類的信仰即對民主的信仰。
　　信仰人類是最困難的信仰，然而我們全都在某種程度上具有這種信仰。我們的個人生活正是從這種事物當中被造型出來的；這種事物是如此尋常以至于我們差不多沒有注意到它。當人們為一種事業而死或犧牲個人的幸福時，我們被震驚了；當他們為他們的家庭或朋友做同樣的事情時，我們欽佩他們但都不那么吃驚。我們并不以名聲和榮譽或建立起紀念他們的國家節日來報償他們，這樣做會是令人尷尬的。這種信仰在歷史上仍然是一種極其巨大的 力量，比所有迄今為止為國家、軍隊和其他暴力控制的機構所把握的暴力更為強大。對這種強大力量的證明就是：無論這些機構如何，文明仍舊存在。
　　這個看法將我們帶回到早先所論的觀點：激進民主不要求將一些英雄主義的新倫理引進到這個世界之中——激進民主要求的只是我們將我們業已擁有的一些常識性的美德用得更好。要做到這樣，我們需要對這些常識性的美德有新的信心。有一種政治神話玷辱了這些美德。政治秩序，我們被教導說，是由那些犧牲人的忠誠的人建立的。該隱殺了亞伯并建造了一座城市；羅穆盧斯（Romulus）殺了瑞摩斯（Remus）并創建了羅馬；布魯特斯（Brutus） 殺了他的兒子們并創立了羅馬共和國；亞伯拉罕舉刀向兒，奠定了希伯來民族并且成為信仰之父。民主信仰，常識信仰，是由那些不殺他們的兄弟和子嗣的人們創建起來的。持民主信仰的人們會和福斯特一起平靜地說：“如果我不得不在出賣我的國家和出賣我的朋友之間做出選擇，我希望我有勇氣去出賣我的國家。”這樣的人們創建了民主信仰。
　　一個人也許會把這個論點推得更遠，并說從民主信仰的立足點來看，亞伯拉罕的行為是一種信仰的失敗。如果他具有一位父親的真正信仰，他會有完全的信心相信上帝不會因他拒絕殺兒子而懲罰他。任何母親都會明白這一點。如果他和上帝有一個契約，那么他和他的兒子有另一個契約——一個人通過將一個孩子帶進這個世界而建立的一份默契。從常識信仰的立場出發，他應當遵守那份契約——和較弱的參約者的那份契約，保護這個較弱的參約者是他的職責。當他看見父親朝他被縛的身體舉起刀子，想一想以撒的恐懼和絕望——隨后而來的任何事情真地能夠重新將事情完全糾正過來嗎？難道我們能說，信仰就是相信這樣一位上帝——這位上帝會因阿伯拉罕拒絕將自己的兒子交付被殺而恨他？難道我們不應該重新詮釋整個神話并且說實際上亞伯拉罕未能經受住這個試探；一位吃驚而恐駭的上帝仁慈地阻止了他去執行這個可鄙的行動并且因此懲罰了亞伯拉罕及其后代——通過將亞伯拉罕的信仰即一種詛咒施加在他們身上：在這種詛咒的重軛之下，我們自那時起一直就在為國家、政黨、真正的宗教和其他更多的目的而犧牲我們的父母、孩子、兄弟、姊妹和同志。
　　為了一個新的開始，我們需要一位不會去殺那個男孩的亞伯拉罕。但我們不必遠求就能找到他：世界上的大多數父親，我相信，不會，并且大多數的母親也不會去殺自己的孩子。多數人會這樣認為：我不相信上帝將真的因我拒絕而懲罰我；如果他這樣做了那么他并不真正是上帝；即使如果他是上帝并且他懲罰我，我將不殺兒子而接受這個懲罰。或者他們根本就什么也不想，只是不能夠舉起雙手去行那件事情。正是因為這個世界主要是由這樣一些人們組成，所以還有希望。

民主信仰：選擇以撒（2）
常識民主主義者可能感到這樣的長篇大論是令人難堪的。信仰是一個沉重的詞語。在此我們需要這個詞給予這個主張以足夠的重要性。過后我們可以代之以諸如“固持”或者“適當”這樣一些更為溫和的措辭。但在此讓我稱之為信仰并且直接地給出主張：民主的信仰是真實的信仰，所有其他的信仰都是對這種信仰的規避；它是這樣一種信仰，所有其他信仰都是這種信仰的模仿或間接表達或扭曲的形式；這種信仰就是激進民主，同時是最自然和最困難的。
　　民主信仰的自然和困難扎根于信任的本質的矛盾性。信任的唯一恰當的對象是人民，因為人民有不可信任性。我們不信任一塊巖石將是硬的，或一只母雞將會下蛋，或一個下降物體以32英尺/秒的速度加速。信任和可信任性，作為處理自由人類的不可靠性的一種辦法而被發明出來。信任并不把不可靠性轉變為可靠性。信任不是一種證實而是一種判斷和一種選擇。
　　民主信仰不是簡單、同等地相信每一個人，民主信仰不是多愁善感的愚蠢。民主信仰是建立在對人民所可能出現的軟弱、愚蠢和恐怖的明晰的理解的基礎上。正是因為有軟弱、愚蠢和恐怖才需要那樣沉重的事物即信仰。民主信仰是決定去相信一個民主信任的世界是可能的，因為我們有時能夠在每個人身上看到這種信任。民主信仰是決定去相信，人們能夠在他們有時那樣的狀態基礎上建立自己。民主信仰是決定去相信每種政體和每個人都有成為民主信仰者的可能。民主信仰是相信正如人民是自由的，他們也自由地成為民主信仰者。這些說法中沒有一樣曾被證明過，但沒有一個能夠被證偽。一個人自由相信兩種可能性之一種。擁抱民主信仰的做法給一個人以希望和行動的能力，而對于事情的實際狀態無須自欺。民主主義者所相信的可能性和我們所擁有的現實之間所存在的差距是一個很大的差距；在所有信仰的飛躍之中，這種飛躍是一個長距離的飛躍。那就是為什么，在所有信仰之中，民主信仰需要最強的信仰力。
　　所以民主主義者沒有被亞伯拉罕感動——亞伯拉罕把他的信仰放在全能者、全知者、不變者、永恒者即上帝上面，并以此反對那個小孩——就我們所知道的全部來說，這個小孩有時從廚房偷餅，做一些被嚴禁去做的夢，并且現在希望他在世界上有一位父親，除了這一位以外。順服全知者并不是偉大的功績。
　　如果從費爾巴哈的立場來考慮這個問題的話，事情會讓另一個陰影變得更為黑暗。因為，那樣的話，我們就必須把亞伯拉罕的上帝看做是被亞伯拉罕所創造的，為著提供給他自己和他的后代一個不可動搖的信仰的根基——這個根基是他不能在人類之中找到的。亞伯拉罕創造了這個侏儒，并讓侏儒命令自己以那個男孩為犧牲——只是為了把他自己從純粹的人類信任的不可靠性之中提升出來。民主主義者并不和神學家們合流，不為這樣一種企圖而喝彩：逃避在人類之中只使用人的力量和智慧建立一種誠實的秩序的復雜性。在探尋應許之地過程中，這是最糟的一種開始。費爾巴哈主張人類是從自己最優良品質中創造出上帝。但是這位上帝有另一種非人類的品質：道德上的確定性。人類不能自己達到道德上的確定性。亞伯拉罕和以撒的故事也是對這種看法的一個寓言，這個寓言告訴我們：一個具有道德確定性的人如何超越到人域之外，并且成為一種恐怖而不可理喻的力量。我們不能以純粹人類的思想將我們的道路思考到那種程度的確定性。在人之中的信仰——人類之中無人是“絕對的”，不能生產出如此強大的一個結果。人民的聲音不是上帝的聲音；民主不需要那個假設。民主只是人民的聲音。
　　1

公共希望的狀態和可能事物的藝術（1）
1985年春天，在馬科斯獨裁政權的最后幾個月中，我訪問了菲律賓，踏上他們所謂的“曝光之旅”，這次旅行是由一個松散的反馬科斯運動組織聯盟贊助的。九天的訪問將我置于一種震驚的狀態。這不是文化震驚，或者貧困震驚。我能夠為此想到的唯一名詞是希望震驚。
　　在日本，我所生活的地方，大多數人有屬于個人的希望。他們相信他們的生活會過得不錯：他們會找到工作，掙到足夠的錢，并且舒適地生活。他們之中幾乎無人害怕他們或他們的孩子會陷入貧困，忍受營養不良，被迫去犯罪，或被殘暴地殺死。
　　然而，大多數人沒有公共希望。他們對他們國家的未來，或者世界的未來的態度典型地是一種漠然絕望的態度。他們輕松而曖昧地談論自然的破壞很可能持續下去，談論公眾永遠不可能控制那些掌管他們政府的盤根錯節的政治集團，談論關于在未來的技術管理社會中，自由的不可避免的死亡。相信這些事情中沒有一件能夠通過純粹人類的行動來避免（那即是說，相信民主是不可能的）業已成為共識。
　　1985年在菲律賓幾乎沒有任何客觀理由使人懷有希望。在馬科斯發展獨裁政權下，蕭條的經濟正在餓死人民，而政府正在謀殺人民。大多數年輕人，除了那些出身于很富有的家庭的年輕人，面臨著凄涼的未來。但我與之交談的每個人都充滿了希望。當然我們會贏，他們告訴我。我們將把這個獨裁者趕出去。我們將趕走掠奪性的外國資本家。我們將趕走美國的基地。我們將使菲律賓成為一個公正的和繁榮的國家。他們告訴我們，通過普通百姓的行 動，這些事情能做成。
　　到處存在著自由的氣氛。我們在飯館聽到人們唱被禁止的反馬科斯的歌。我們參加聚會并參加游行。我們和一萬人走在一起——這些人大多是來自巴丹出口加工區的工人。僅僅在幾年以前，在那兒，聯合行動還是絕對不可能的。
　　游行花了兩天。只有一次我看到了政府士兵：三輛軍隊吉普軍颼颼掠過——以步槍伸向四面八方，看似刺猬，而游行者們大聲嘲罵他們。我們都在一個公共運動場上露營。我記得我當時想，這是怎樣一種獨裁政治？如果1萬名反政府的示威者在公共運動場安營扎寨，而且這種情況發生在日本或美國或任何其他“民主的”國家，防暴警察就會在不到半小時中把他們驅逐出去。
　　這是令人震驚的：從一個處于民眾絕望狀態的社會突然地轉變成為一個處于民眾希望狀態的社會。這不是一個突然的現象，導致這個現象的過程早在一年以前就已經在進行。那個“奇跡”的悲劇在于它轉變成為一種儀式：把人民的公共信仰從人民的權力信仰轉換成為國家的權力信仰。曾存有過更清楚的關于“民主選舉”的反民主可能性的例證嗎？阿基諾入選成為總統標志著菲律賓的人民權力的終結而非開始。這個國家在馬科斯政權的最后日子里比它在今天更自由。（我猜想同樣的話可以用來描繪波蘭，當團結工會擁有所有除了國家權力的權力時，比后來瓦文薩當選總統時更自由。）今天，菲律賓是一個和絕望斗爭的國家。
　　然而，在他們的公共希望的時刻，菲律賓人民完成一個事業，這個事業將在整個國家的歷史上被記住，仍然存在著這個事業被重復的可能性。
　　公共希望的情況難以用一般政治科學的技術語言去分析或描寫，并且主要的人###動和革命總是使專家大為吃驚。政治科學尋求原因，但是公共希望的狀況是自因的。同樣，公共絕望的狀況是自因的，這是真實的。當人民將不在公眾行動中聯合在一起，因為他們相信這種行動注定會失敗，那么這種行動注定就會失敗。主觀的信念造就了客觀的事實，而這個客觀事實又證明主觀信念是“正確的”。事情的這種情形我們一般稱之為“政治現實主義”。
　　在公共希望的狀態下，這個邪惡的循環被倒轉過來。人民開始相信公眾行動能夠得勝。為什么他們相信是不要緊的，可以是為著錯誤的原因而相信。當希望為許多人所分有時，希望成為希望的自因。公共希望自身就是希望的原因。當許多人充滿希望，并參加到公眾行動中時，希望從幾近無基礎的信心轉變成明白的共識。這種能力似乎是在向因果律挑戰——從無中創造出有，這導致人們使用“奇跡”這樣的表達來描述公眾行動。這也是運動有時會出 人意料地轉變成革命的原因——超出其最初的目標，當運動漸漸發展起來時，要求那些起初無法想象的東西成了現實。即使像互助組織——人民為了從一場地震的后果中存活下來而產生出這種組織——的自發發展也能夠成為一場新民主運動的催化劑，正如在墨西哥所發生的那樣。
　　在菲律賓——這是真實的，由于存在著新人民軍（NPA），許多人相信成功地推翻馬科斯是可能的。這種信心不是無根基的；NPA在使馬科斯獨裁政權失去合法性上和改變這個國家力量的平衡上起了關鍵性的作用，但是公共希望自我加強的動力迅速發展成為力量的颶風，它的力量遠遠超過了——雖然短暫地——游擊隊的軍事力量，并取得了軍隊不能夠取得的某種成就，即推翻了獨裁者。此后，NPA仍是那樣，并且仍舊有軍事力量，但公共希望和人民的力量已不復存在。
　　“政治是可能事物的藝術”這種表達是從奧托·馮·俾斯麥那里來的。這句話通常被以俾斯麥表達的方式理解：政治應當被限制在現實政治的范圍內；政治應當將其烏托邦的和理想主義的因素去除掉并堅持一種可能的議事日程。走進政治就是放棄去做一位夢想者，就是拋棄一個人的最高希望，并且使自己屈服于力量的現實。在這種意義上，“政治是可能事物的藝術”業已成為犬儒主義政治學的口號。
　　然而，民主主義者在不同的意義上理解這句話。在民主政治中，可能事物的藝術意味著擴展可能事物的藝術，從不可能中創造出可能的藝術。確實現實政治的邏輯是唯一有效的邏輯——在公眾處于絕望狀態的情形下。民主政治具有一種力量，能帶來國家的政治變化并使得從前不可能的事情變成可能。這不是多愁善感的理想主義而是完全的現實主義，它能夠發生并且它確實發生了。如果所有的士兵都拒絕戰斗，戰爭就結束了；如果所有的公民占領街道，獨裁政權就失去了權力；如果所有工會在同一天罷工，他們就控制了產業；如果所有債務國同時廢止他們的債務，國際貨幣基金組織和世界銀行就被廢除了。這是民主政治的現實政治。
　　我們曾被霍布斯教會害怕自然狀態。在自然狀態中，每個人與所有的人在無盡絕望的折磨中戰斗，公共希望完全消失了。自然狀態不是存在于遙遠過去的一個時代；自然狀態是一種恒久—當下（ever present）的可能性，是一個在歷史的自始至終跟隨著我們的一個幽靈，并且對我們總是窮追不舍，準備著在我們挑戰利維坦的權力出錯的任何時候跳進現實。這個痛苦的形象，總是在觀照政治現實這面鏡子的另一面，并作為希望的恒常殺手而工作。
　　為反對這個形象，民主主義者定位了公共希望狀態的形象——民主的狀態。這種狀態，我們說，也是一種恒久—當下的可能性，也是只爭一線。知道這一點，會給我們即使在最糟的政治處境中——甚至現在，仍不失去希望以一個理由。
　　

公共幸福
阿倫特流暢地描述到：當政治行動成功地產生了真正的權力時，參加者們將經驗一種幸福感，非常不同于一個人在私人生活中所找到的幸福感。公共幸福亦不同于復仇的甜蜜感，或勝過一位競爭者的滿足感，或控制了支配他人的權力、成為優越的精英們中的一員的驕傲感。這些是分隔的歡喜，并且植根在其反面上：這些喜悅的獲得依賴于一個人從憤怒、恐懼或恥辱中解脫出來，并且依賴于把他們的感覺加在別人身上。它們是托馬斯·霍布斯的世界許諾給我們的歡喜。
　　公共幸福不是分隔的而是分享的。公共幸福是在自由的人民當中自由，自由的人民是其公共信仰被贖回并且被歸還的人民，自由的人民是見到公共希望成為公共權力、成為現實的人民。公共幸福是經驗了這樣一種時刻的幸福，在這個時刻歷史不再是一種異化的力量——人們被這種異化的力量壓榨和折磨——而是人們現在正在做的某種東西。
　　公共運動常常起源于遺憾或自我遺憾，但這些情緒無一具有持久的力量，因為當一場運動一旦開始產生真正的公共希望時，人們將不再真正地有這些情緒了。政治運動中的道德家們有時批評那些允許自己在政治行動中找到快樂的人們。反對這種快樂是危險的，因為只有在一個注定失敗的運動中遺憾和自我遺憾才能夠自始至終維持。
　　公共幸福的經驗在我們時代的政治中是一個少有的經驗，但并非是那么少有。在這個世紀，在很多國家，在每一個大洲，在每一種政治、經濟和文化結構的社會中，都曾有這樣的例子。
　　在所有的地方都曾經經歷過公共幸福——雖然有時只是暫時地，因此可以說公共幸福在所有地方都是可能的。
　　

結論：普西芬尼回歸（1）
在本書的起始，我寫道：我將不提出制度性的解決方案，這一諾言我希望我已經很好地遵守了。也許到現在我這一不尋常做法的原因在一定程度上比較清楚了。我力求主張：民主最好不要被描述為一個“體系”或一攬子制度，而是一種存在狀態，向民主的轉變不是一種制度創立，而是一種“狀態轉變”。
　　這種主張是意味著民主不能制度化嗎？如果你從上面的區分中嚴格地推理，答案是它不能。同時我必須馬上補充的是：這一回答完全不是抹殺一般所謂的民主制度的重要性。很多對人類生活非常寶貴的經驗不能被制度化。笑不能被制度化，這并不意味著我們應該取消喜劇院這樣的機構。愛不能被制度化，這并不意味著求婚和結婚是無用的。智能不能被制度化，這并不意味著教育制度是一種浪費。健康不能被制度化，這并不意味著主張反對醫院和醫生。我們設計制度，希望它們能帶來或保持某種存在狀態。通常它們能做到，但有時它們不能。而且有時這種存在狀態在沒有任何制度的支持下可能出現了。人們可能在觀看一場喜劇時相愛了，或在一場婚禮中大笑。
　　對于民主來說，原因和結果之間具有不確定性是同樣確實的：實際上可以將所有宣稱能帶來民主的制度集合起來，然而該狀態可能仍然沒有降臨（想一想暮氣沉沉的、腐敗的“代議制民主國家”）；而所有設計出來鎮壓它的制度可能被集合起來鎮壓它，但是它可能在你眼前誕生了（想一想革命）。
　　民主是基本的政治，是關于可能者的藝術。作為一種藝術，民主像音樂、舞蹈和戲劇一樣是一種表演藝術。社會能夠建立劇院，能組織管弦樂隊和舞蹈團，但是只有當藝術被表演時，藝術才存在。“可能的”（possible來自拉丁詞 posse）的意思僅僅是可能的；我們只有在某一事物也有不可能時才稱之為可能（想一想：沒有技術能使一場被錄制下來的表演和一場活生生的表演一模一樣。一場錄制的表演，它是已經結束了的。在一場活生生的表演中，你親眼所見的是這樣一種事物：在每一瞬間演出失敗或繼續下去的可能性都存在）。
　　我們稱民主是人民的權力。權力（power，這一詞也來自拉丁語 posse）正是這樣的事物：它從偶然運氣的手掌中建立可能者，同時將它轉變為一種藝術：一種創造性的事業。權力在盲目的、自發的歷史“發展”中使也許永遠不會存在的事物產生。權力將夢想轉變成可能性，將可能性轉變成現實性。但是民主本身的現實性即人民的權力只有當行動真實發生時才存在。如同阿倫特所言，它不是“在制造”而是“在行動”。它不是一種能“是”的事物， 而是一種能“被做”的事物。
　　但是雖然說民主不能直接地成為一種制度，然而當它出現時，它往往——像我第一章中所主張的——采取某些典型的形式。人民發展出一種共同行動的愿望，一種互相討論他們的共同生活的愿望。他們###采取的群體傾向于足夠小以使討論成為可能，這種群體曾被稱呼為：通訊委員會、理事會、蘇維埃、親密團體等。這些成為“公民社會”的形式。這些集團一般地會進化為一種制度，但這一事實并不意味著：民主本身已經被制度化了；相反，這些集團的形式化可能正是它們僵化的開始，如同自發性演變為儀式化。民主可能逐漸形成制度，民主也可能有意識地建立制度。也就是說，民主運動一般地尋求以一種方式發明、建立、改變或取消某些國家制度，以使民主的條件更易于出現或更難以被壓制。民主運動推翻了專制君主；建立了憲法；建立了選舉體制；通過了限制國家權力、保證人民權力的法律；建立了工會；通過改革土地所有權、改變繼承法、對富人征稅、建立福利體制而力圖重新分配財產。要給出所有相應的制度，你將不得不至少重述過去三個世紀的歷史。通過這些斗爭而建立的制度對我們來說有極端的重要性，但是說民主本身已經在它們中被制度化了，這仍然是不對的。有些已經自我失敗了，如當一個民主運動尋求通過一個無所不能的國家的強力來強制性地推動社會變革時的情況，或當一個民主運動將所有的信任放在一個領袖身上，而后來事實表明他只不過是一個民眾煽動家或是一個相信自由就是自由市場的人時的情況。

結論：普西芬尼回歸（2）
民主不能被制度化這一事實是否意味著沒有辦法能使之持續呢？回答將依賴于“持續”是意味著“永遠”還是“一段時間”。如果它意味著“永遠”，那么，答案是很清楚的：盡管孔多塞（Condorcte）以來很多進步理論家編織了很多幻相，但是歷史不知道任何所謂的“永遠”（當然除了“永遠消逝”）。從法國大革命開始，人們想要相信：有一天，我們將聽到震動寰宇的“咔嗒”一聲，歷史的齒輪將移動到一個新的位置，歷史再也不能從那兒后退，民主也從一種我們要努力奮斗來爭取的事物轉變為一種像空氣一樣的現成在那兒的東西。我不想否認我相信，對于某些狀態，比如說和平狀態來說，其永遠是可能的。畢竟，和平并不意味著要做什么，而是意味著不做什么，比如不互相謀殺。我們可能相信：不通過努力和平狀態也能存在。但是如果民主狀態意味著一種公共行動狀態，那么將沒有任何這樣一個可以想象的歷史階段，在那個階段不通過努力民主也能被擁有。提議有那樣一個歷史階段就好像提 議能夠有那樣一個時代，那時人類的意識已經被提高到這種程度，以至于不再有必要教育年青一代。無論未來將帶來什么，那些原則上只有通過努力才能被擁有的事物將仍然只能通過努力才能被擁有。而且當人民的努力衰退時，這些事物將重新被失去。
　　另一方面，如果“持續”意味著“一段時間”，答案將也是很清楚的。唯一剩下的問題是，“一段時間”有多長？謝爾頓·S·沃林（Sheldon ）提示說，民主應該被重新看做是歷史中的“一個不可捉摸的東西”，“一個政治時刻，此時政治被記起并被創造”，這也是“一種存在狀態，由痛苦的經歷所形成，因而注定只能暫時地成功，但是如果這種政治記憶能夠鮮活下去，它還是有重新出現的可能”。我同意這些，不過保留意見是：我應該對于“注定”這一個詞的“宿命論”意味保持警惕，而且我們應該記住歷史上的“暫時”能夠是很長一段時間。
　　暫時性是意味著民主主義者的勞動就是“西西弗斯”的勞動嗎？我們必須將石頭推向山巔，而心里非常清楚：這個工作是徒勞的，石頭將又一次滾下來，將我們所有的努力付諸東流？一代人以前，當阿爾伯特·加繆（Albert Camus）用西西弗斯來象征荒唐、缺少希望的行動時，他說話的對象是這樣一個世界：它仍然熱望著相信這種或那種版本的進步理論，相信歷史通過人類精神的系列階段或生產關系的系列階段或經濟增長的系列階段，將不可逆轉地前進。說石頭將又一次滾下來聽起來傳遞著一種絕望。
　　然而，在現代之前，所有地方的人都將人類事務看成是周而復始地循環運動的，就像自然界一樣。而今天即使我們當中那些被教育得相信線性進步的人仍然無意識地或本能地用周期性的形象來描述政治現象。當壓迫減輕時，我們稱之為“解凍”；當一個新的民主運動興起時，我們稱之為“春天”或“黎明”；如果這場運動力量足夠大以致影響社會的面貌時，我們稱之為“新生”。很有趣的是，加繆從未能夠令人信服地解釋清楚：他的束縛在周期性的徒勞勞動中的西西弗斯為什么表現出幸福（像加繆所稱的），而事實上，在春天來臨時感到高興，或者在一個新的生命誕生時感到高興，都一點也不荒唐，盡管我們知道這只是終將結束的一個循環的開始。
　　那么，讓我們改變一下象征物吧。為了象征周而復始，讓我們將西西弗斯神話調換為德墨特爾（Demeter）和普西芬尼（Persephone）神話。你可能記得這個故事。冥王哈得斯（Hades）瘋狂地愛上了普西芬尼，將尖叫著的她拉到他的王國中去了，這超越了他的權限。普西芬尼的母親——谷物女神德墨特爾瘋狂地在全世界尋找她的女兒，在知道她的處所之后，就發起一場植物王國的罷工，直到普西芬尼被歸還于她才結束。大地上被冬天籠罩。為了免除災難，宙斯（Zeus）安排普西芬尼回歸，但條件是她從未吃過死的食物。然而，像所有希臘神都有人性一樣，普西芬尼禁不住誘惑，曾吃過七粒石榴樹種子。她的過錯被發現了，因此她被送回給哈得斯。最后，達成一樁妥協：每一年普西芬尼在冥府中待三個月而其余時間和她的媽媽在一起（也有的說是6個月對6個月）。于是，世界開始春夏秋冬四季的循環。
　　我們能從這個故事中提煉什么呢？每一次春天來臨，它都是一個驚嘆和奇跡。這一奇跡并不被夏天秋天冬天將接踵而來這一事實所沖淡。并不需要和以前來的春天有什么不同，它每一次都是一個新的開始。當它來臨的時候，它以勢不可擋的力量來臨；冬天的陰郁被一掃而空。同時當我們走進夏天時，我們必須選擇要成為什么：蚱蜢還是螞蟻？我們是演奏音樂呢還是為冬天做準備？明智的人將為冬天做準備：建造并充實儲藏室，收集柴火，修理有漏 的屋頂，加隔離層，這樣安排是為了使夏天的熱量（以食物和柴火的形式）能一定程度上帶他們度過將來臨的冬天。我們可以將這些努力稱之為力圖將夏天制度化？
　　關于這一點沒有任何疑問：在這個故事中，螞蟻是明智的，而蚱蜢則是一個傻瓜，因為以某種方式活過冬天是要緊的。但是這里也有一種危險。如果我們為冬天的準備做得太完全了，我們可能忘掉它是冬天。吃保存的食品，我們可能忘記新鮮食物的味道；站在火爐邊，我們可能忘記夏天太陽的溫暖。這也正是這種類比開始破裂之處。因為民主的春天并不是自動地到來的。它只有在人們努力使它來臨的時候才來臨。沒有爭取它的強大的集體努力，它 將根本不會降臨。而且如果我們欺騙自己相信那不是夏天的日子是夏天，我們幾乎不可能去努力，甚至不可能意味到它是必需的。
　　在“現在實際存在的代議制民主國家”中我們所有的正是冬天，它有很多精致的設備，它們設計出來幫助我們度過冬天，這些設備就是“民主制度”。我們珍惜這些制度是對的。盡管它們有缺陷，我們永遠不要讓自己被迫在沒有這些設備時去面對冬天。我認識到，政治的循環性不應被理解為：我們必須接受專制和民主之間的循環往復。我們一定不要將洞穴看成整個世界——我們最初進入它只是為了躲避嚴冬，也不要將爐火和太陽混淆。當我們將民主局限為和“現實存在的民主國家”的制度時，我們犯的正是上面所說的那種錯誤。這一錯誤正是導致這一現象出現的原因之一：即使在今天這個實際上所有人都稱自己是民主主義者的時代，民主本身仍然只是一種偶然性的存在。如果說要求永恒的民主是要求得太多的話，那么只是擁有一種偶然性的民主是要求得太少了。德墨特爾強制冥王將她的女兒12個月中歸還給她9個月，這一討價還價還不算太壞，也許我們也可以這樣做。這也許是我們應該希冀的。
　　

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