從西方人眼中中國形象的變遷看國民性話語的殖民本質　　

——讀周寧《天朝遙遠：西方的中國形象研究》　　

對于二十世紀的中國人來說，最為熟悉的一個話題莫過于“國民性批判”的話題。然而，所謂的國民性究竟是什么？是否真的存在一種為中國人所獨有的“國民劣根性”？歷史的真相恰恰在于：“中國的國民性批判問題，并不是從中國的土地中土生土長出來的問題，而是一個外來的問題。來自哪里？來自西方世界。”因為，“西方人在對非西方世界進行殖民征服和統治的過程中，對所有殖民地的文化和居民都進行了否定性的描述和評價，并將這種否定性的描述和評價傳播給被否定的非西方世界，要他們學習領會并最終認可接納。” （摩羅 《人性的復蘇》（代序））如此說來，關于中國的國民性話語似乎是西方殖民者“制造”出來的服務于他們殖民侵略和統治的工具，而與真實的中國人的形象和特征沒有關系。但是，也有人會質疑：憑什么說西方人對中國人否定性的描述和評價就是要服務于其殖民侵略的？那是因為中國人的形象和特征的確正如他們所描述的那樣呵！西方人也不過是真實地記錄下了他們在中國的所見所聞而已。然而事實果真如此嗎？

習慣了臺灣作家柏楊對于我們“丑陋的中國人”的形象定位，習慣了五四時賢對于國民性的批判，也習慣了近現代以來的西方人對于中國人否定性、負面的描述和評價，我們似乎只會理所當然地認為中國人在西方人眼中一直是一個可憎可惡的、有待基督教文明來“拯救”和“教化”的劣等民族，而漸漸忘記了自己曾經可能擁有的美麗；當然，我們更無法想象亦無法相信在西方人眼中，我們曾經是美好和高貴得那么“遙不可及”。為什么可以這樣講呢？學者周寧的著作《天朝遙遠：西方的中國形象研究》（北京大學出版社，2006年版）大概可以為我們理解國民性話語背后隱藏的殖民本質提供一個非常值得關注和思考的視角，或者說是提供了一把極為合適的鑰匙。在這部著作中，周寧用豐富而充實的史料，還原了歷史上不同時期西方人眼中的中國形象；而透過西方人在不同時期描摹和敘述出的中國形象，結合著各自時期不同的歷史背景，我們大體就可以把握這形象變遷或者準確地說應該叫做“形象的根本性逆轉”背后深刻的政治、經濟、軍事原因和隱秘而復雜的文化心理，進而清醒地意識到西方人處心積慮炮制和構建的國民性問題的殖民話語本質。

任何一個固定形象的生成，無論是正面的還是負面的，總要由大量相似的材料和敘述經過長期累積匯聚才能形成。西方的中國形象同樣經歷了這樣一個過程。下面，我們不妨就結合著周寧的這部《天朝遙遠：西方的中國形象研究》，來看一看西方人是如何在不同時期根據自己不同的需要勾勒和建構著不同類型的中國形象。

《天朝遙遠》將西方的中國形象化分為兩個階段，即前啟蒙時代（公元1250年——1750年）和后啟蒙時代（公元1750年——20世紀末），而這兩個時期的中國形象各自包括三種形象類型，可謂是存在著天壤之別。

前啟蒙時代的中國形象　　

始于1250年，即西方社會中世紀晚期，包括整個文藝復興時期直至啟蒙運動高潮期，即1750，其間的時間跨度為500年。西方關于中國形象的描述最早見于1250年前后，此后的中國形象都是肯定的、正面的，按照時間順序大體可以劃分為三種形象類型，即“大汗的大陸”、“大中華帝國”以及“孔夫子的中國”。

“大汗的大陸”這一形象類型對應的時間段大致為1250年——1450年，當時的西方社會正處于中世紀晚期和文藝復興時期，物質匱乏、貧窮落后、王權衰微無力、社會戰亂動蕩，而中國的蒙元王朝和后來的明王朝的統一、強大、繁榮、富庶都使西方人望塵莫及。當時，有為數不少的商人、士兵和傳教士來到中國，歸國后便將自己在中國的所見所聞描述出來，其中不乏夸張、虛構的成分，但的確也有真實的現實依據，這些描述主要見于影響極大的三部游記，即《馬可·波羅游記》 《曼德維爾游記》（約1350年） 與 《鄂多立克東游錄》（1330年） ，也正是在這些游記中，確立起了西方人最初的關于中國的印象。在影響最大的《馬可波羅游記》當中，其最突出的主題就是財富和強大有力的君權，這是貧窮、動蕩的西方人最為向往和羨慕的。中國物產豐富，城市繁榮，是物質財富的象征，而大汗無上的威嚴，是君權的力量和榮譽的象征。同樣的主題也出現在兩外兩部游記當中。那時的中國“有著世界上最精美、最豐富的商品和最優美的城市”，而大汗是世界上最偉大的君主，金銀不計其數，軍隊戰無不勝……“大汗的大陸”形象“表現的是一種游戲性的關于財富和權力的想象，滲透著萌芽中的世俗資本主義精神，其中包括對王權統一、商業財富、感性奢侈生活的生活風格的向往……一種與中世紀基督教禁欲主義完全相反、甚至對立的精神，它從文化根基上結構中世紀意識形態。”

“大中華帝國”形象類型對應的時間段大致為1450年——1650年，即所謂的“地理大發現時代”。對于這一時期的中國形象的形成起了至關重要作用的作品是門多薩神父的 《大中華帝國志》 （門多薩，西班牙人，此書出版于1585年）。與“大汗的大陸”形象主要強調中華文明的物質財富不同，《大中華帝國志》將歐洲的中國形象帶入了一個新階段，一種新的中國形象出現了。這種形象類型有兩個方面的明顯特征：“一是中國形象的意義有所變化，制度文明的意義突顯出來，成為大中華帝國最優秀、最有啟示性的側面；二是中國形象開始了一個新的、或者說再次傳奇化的過程，人們在社會制度變革的期望中塑造中國形象。”也就是說，馬可波羅等人所看到的中華文明的美好主要體現于土地的廣闊、城市的繁榮、物產的豐富、大汗無上的權力和奢侈的生活；而門多薩神父時代所渲染的富強的大中華帝國，意義所在不僅是土地物產和君王權力，更重要的是中華帝國的制度與風俗。《大中華帝國志》 詳細介紹了中華帝國優越的制度：中國是世界上最大的國家，也是世界上治理最好的國家，皇帝高高在上，智慧而德高望重的閣老，以議會制的形式集體決定政務大事；中國司法公正、監察制度健全。官場清廉，有完善的教育制度……值得注意的是，贊美中華帝國制度之完善的，不僅有門多薩，那個時代許多關于中國的報道，都強調中國制度的完善。中國“是最和平、治理最好的國家……有歐洲并不常見的美德。”

“孔夫子的中國”形象對應的時間段大體為1650年——1750年，此時文藝復興結束了，地理大發現接近尾聲，啟蒙運動全面開始。所謂“孔夫子的中國”是孔夫子哲學代表的文化中國形象，與前面兩個階段分別強調中華文明的器物、制度層面不同，這一階段強調的是一個思想上具有深刻的啟蒙意義的中國形象。這一階段的中國形象以1667年基歇爾神父的 《中國圖志》 問世為標志，影響整整一個世紀西方的啟蒙文化，到1767年魁奈出版 《中國君主專制論》，才基本上宣告結束。其間參與塑造孔夫子的中國形象的一系列代表性著作，主要有1687年柏應理、殷鐸澤等四位神父的 《孔夫子：中國哲學家》，1697年萊布尼茨的 《中國近事》 ，以及1721年與1728年沃爾夫的兩次演講 《關于中國人道德哲學的演講》 與 《哲人王與哲人政治》，1756年伏爾泰的 《風俗論》 ，還有那出著名的中國戲——《中國孤兒》 。由此，西方的中國形象完成了又一次轉型，從“器物化的財富與君權的象征，轉入制度與道德文明的中華帝國形象，具有越來越濃的歷史精神與道德色彩。”（63頁）在啟蒙運動的哲學家手中，“孔夫子的中國”形象達到其光輝的頂點，其形象主要有三重意義：宗教寬容、道德高尚、政治開明，以此來對抗當時的教權和王權的壓制。當時路易十四的家庭教師的祈禱辭就是：“圣人孔子，請為我們祈禱！”　　

后啟蒙時代的中國形象　　

始于1750年左右，即啟蒙運動進入高潮階段，這一階段的中國形象完全是反面的、否定性的、丑陋不堪的。這一階段的中國形象同樣可以概括為三種類型：“停滯的帝國” “東方專制帝國”和“野蠻的帝國”。這三種形象類型，“經過孔多塞、赫爾德、瑪葛爾尼等著名思想家、政治家的敘述，到黑格爾的歷史哲學中被充分‘哲理化’并獲得完備的解釋，從而作為標準話語定型。”（287頁）為何此前漫長的五百年間，中國始終是西方人眼中仰慕、渴求、向往的塵世天堂，中國人也是西方人眼中集知識、智慧、理性、美德于一身的人類的光輝典范；而到了后啟蒙時代，還是同樣的這個國度，還是同樣的這些中國人，其形象就發生了根本性的逆轉呢？中國是世界上最封建、專制、集權、暴虐的國度，中國人是世界上最自私、愚昧、殘忍、狹隘、麻木、冷漠的國民。同樣的觀察者和敘述者——西方人，同樣的被觀察者和敘述者——中國和中國人，為何觀察與敘述的結果會是如此的大相徑庭？是中國的國民性發生了變化了嗎？可是所謂“國民性”，就該是一個民族與生俱來的、不可變更的屬性和特征，具有恒定性，因此不可能是中國人發生了變化。是西方人此前的觀察視角有誤或者存在偏頗嗎？可是為何這偏頗竟然會延續了五百年之久都無人察覺和糾正？真實的原因究竟在哪里？

真實的歷史在于：1750年前后，西方已經完全確立并鞏固了在非洲和拉丁美洲的殖民統治，開始將侵略擴張的觸角伸向中國。于是，1750年前后就成了一個根本性的轉折點或分界點，對于西方的中國形象史來說，就意味著此前的一個世紀曾經掀起的以“孔夫子的中國”為代表的“中國潮”開始回落，中國形象開始迅速轉型為負面形象，這種趨勢一直延續到20世紀，并將丑化中國形象的浪潮推向極致。為什么西方的中國形象敘事會與西方的東方擴張事業之間存在著如此內在而緊密的關聯？其意義就在于中國的專制暴政、中國的停滯落后、中國的野蠻愚昧，這一切負面的形象均可以成為西方證明自己優越性的一面鏡子，也就是說西方需要通過構建出中國這樣一個專制、停滯、野蠻的“他者”形象，來確立自我意識，來突顯和證明自身的民主自由、進步與文明，更重要的是：中國的負面形象的塑造，為他們的殖民侵略提供了正義性和合理性，這樣的民族只能有賴于西方的基督教文明和科學民主去教化，去拯救，否則中華民族的存在沒有任何意義，只能繼續墮落沉淪下去；倘若拒絕“拯救和教化”呢？那就只有殺戮了，拒絕文明和進步的種族留在世界上是沒有意義的，殺之也不足惜！

《天朝遙遠》的難能可貴之處就在于他將所謂的國民性問題放置到了西方啟蒙敘事的框架之中，或者說他將中國人的形象放置到了啟蒙運動以來的現代性觀念即“自由、民主、進步、文明”等概念和范疇當中來考量，這就意味著所謂的中國社會“封建、專制、停滯落后、野蠻”等特征其實是用西方的現代性理念來衡量和評判得出的結論。所以，“中華帝國是自由秩序的‘他者’——專制的帝國；中華帝國是進步秩序的‘他者’——停滯的帝國；中華帝國是文明秩序的‘他者’——野蠻或半野蠻的帝國。在西方現代性‘宏大敘事’中，三種形象類型作為現代性主導價值——自由、進步與文明的被否定的他者，既能為西方現代性自我認同提供想象的基礎，又能為西方殖民擴張提供有效地意識形態。西方現代性文化構筑中國形象，重要的是確立中國形象在西方世界觀念秩序中的位置，以及中國形象與西方文化在西方自我認同過程中形成的差異對立、優劣等級的關系。中華帝國在精神上是愚昧的、道德上墮落的、政治上是專制的、歷史上是停滯的，與西方的現代性價值，諸如理性、素樸、自由、民主、進步等完全相反。在這種意義上，中國形象的功能不是某種程度上反映或認識中國現實，而是作為‘他者’幫助西方現代文化完成自我認同，并確立西方中心的地緣文明秩序。”（287頁）不過，從根本上講，被丑化、被否定的中國形象，其目的還是服務于為其殖民擴張提供正義的理由。因為你“一旦確立了民主與專制、文明與野蠻的對立觀念，并肯定民主消滅專制，文明征服野蠻是歷史進步的必然規律，如果再將中國形象定位在專制和野蠻上，西方掠奪性的野蠻戰爭就獲得了‘正義’的解釋與動機。”（312頁）

西方丑化中國形象的標志是1748年出版的孟德斯鳩的 《論法的精神》和喬治·安森的《環球旅行記》 。《論法的精神》動搖了中國的開明君主制形象，而 《環球旅行記》則否定了此前“孔夫子的中國”形象中中國的自然哲學與道德楷模的形象。這兩部書都是當時的暢銷書。孟德斯鳩指出：實踐只有三種政體：共和政體、君主政體和專制政體，而中華帝國不管從哪個方面看，都是專制帝國，沒有法律，只有君主的意志；沒有自由，只有普遍的奴役。而在安森的筆下，中國人欺詐、貧困、墮落、愚昧無知又冥頑不化。《環球旅行記》影響廣大，亞當·斯密說“安森所講的中國的貧困讓他印象深刻，中國人搶著吃外國船上扔下來的臭肉剩飯、腐爛的貓和狗的尸體，并斷言：中國下層人民的貧困程度，遠遠超過歐洲最貧乏國民的貧困程度……中國一向是世界上最富的國家，然而，許久以來，它似乎就停滯于靜止狀態了。”【 《國民財富的性質和原因的研究》（上） 】此后，孔多塞在《人類精神進步史綱要》中指出，中華民族是愚昧、平庸、受屈辱、無能力與勇氣、充滿偏見的民族，如果人們想知道專制政府“可以將摧殘人類的既能發揮到何種程度，只要看一看中國就行了。”

德國本來跟中國很少直接來往，曾經跟隨法國時尚追慕中國，這個時候也調轉航向，跟著“反思和批判”中國，或者說跟著法國“追憎”或者“追惡”中國，于是，就有了從赫爾德到黑格爾等一系列的思想家在這一階段對中國的批判和攻擊。赫爾德在《人類歷史哲學的觀念》 中已經無法克制也并不克制自己對中國人的“國民性”的厭惡之情，他甚至認為是種族遺傳因素決定了中國人的國民性格就是“蠢驢與狐貍的結合”，因此“無論是戰斗的精神還是思維精神都與這個終日守著火爐睡覺、從早到晚喝著熱茶的民族無緣。”而黑格爾則在《歷史哲學》和 《哲學史講演錄》等著作中指出：奴性是中國國民性格的本質特征，因為中國是家長式專制的典型，國家就像一個家庭，皇帝是為所欲為的家長，百姓都是些幼稚的孩子。專制消滅個人的榮譽感，培養自卑意識，于是在這個自由精神尚未開展的東方帝國里，奴隸的性格一定是馴服的、軟弱的、卑賤的、無恥的。中國人的道德品性實際上就是低劣敗落的奴隸品性。“西方關于中國國民性的話語在黑格爾那里最后確立，黑格爾哲學體系本身的龐大精密，無疑以一種似是而非的完整性與深刻性為其謀得話語權威，因此在西方具有普遍的影響力，19世紀西方有關中國國民性的看法，基本上是黑格爾總結與確立的。梁啟超、陳獨秀、魯迅他們那一代人發起的國民性批判之類的討論，都可以追溯到黑格爾甚至是孟德斯鳩。”【周寧《 “被別人表述”：國民性批判的西方話語譜系》 】

上面所列舉的全部是在精英理論層次上所討論的中國國民性，其實值得注意的是，還有大眾輿論中的中國國民性問題，這些主要表現在水手、商人、士兵、傳教士等人的敘述和描寫當中，其中影響最大的當屬19世紀美國傳教士史密斯的《中國人氣質》，這本書對中西方的讀者均產生了廣泛而深遠的影響，包括魯迅先生，生前就多次提及這本書的價值，而他筆下的阿Q、華老栓、孔乙己、祥林嫂等底層人物身上的形象特征也清晰地烙印著《中國人氣質》中所列舉的那些所謂的中國人的國民性特征的痕跡。史密斯在折本書中，總結了中國人26種性格特征，大致可以分為生理的、心理的與倫理的三個方面，其中典型的特征包括神經麻木、隨遇而安、逆來順受、冷漠、猜妒、不誠實、因循守舊、不思進取、思維混亂等。

可以說，在西方文化中，黑格爾的理論標志著中國國民性話語精英層面的完成，而史密斯的《中國人氣質》則標志著大眾輿論層面的完成。至于兩者之間的關系，則是“大眾輿論中的各種零散的印象和‘套語’（如中國人的形象總是留著豬尾巴一樣的長辮子，裹著小腳，打著傘，拿著扇子，男不男，女不女，眼睛似笑非笑，詭計多端，說話怪聲怪氣，從早到晚抽鴉片，吃貓狗蛇老鼠之類的動物，溺死女嬰，以殘忍為消遣等……），為精英理論提供思想的素材，而精英理論又為大眾輿論提供觀念的核心與價值尺度，并對大眾輿論進行利用、整合、提煉。【周寧《 “被別人表述”：國民性批判的西方話語譜系》 】

透過上述梳理的西方的中國形象的變遷過程，我們應該不難看出這形象的根本性逆轉背后的真實的殖民話語本質。所謂的中國國民性本來就是西方人捏造和杜撰出來的一套殖民話語體系，其本質就是確認西方種族和文化的優越性，并進而為其殖民侵略擴張提供正義性和合理性。

不過，遺憾的是，《天朝遙遠》的作者雖然意識到了近現代的中國形象的根本性變化，其原因并不在于中國人本身的變化，而在于西方人自身的觀念發生了變化（現代性理念的生成）以及殖民擴張的真實需要，但他還是深深地認同至少是在很大程度上認同現代性的，比如他認為所謂的“地理大發現”開啟了真正意義上的偉大的西方近代文明，而沒有看到這所謂的西方文明實際上是建立在印第安人和非洲人包括亞洲人的累累白骨和血淚之上的，認識不到這所謂的文明史，其實是一部被殖民人民的血淚史、屈辱史甚至根本就是毀滅史，因此也就沒有認識到所謂的西方自啟蒙以來的現代性其實本身就包含著反現代性或者說反人道的野蠻的本質，這是此書最大的缺陷所在。作者更多地的確是在做一種純粹學術的梳理，而無靈魂深處的憤怒和痛楚，在這個層面上，與摩羅的《中國站起來》以及《中國的疼痛》相比較而言，就要遜色地多了。

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