第２章 新時期的人性
一、階級斗爭學說
在十七年和文革時期，階級差異和斗爭的學說曾占有絕對支配的地位。在“階
級性”與“普遍人性”的關系上，階級學說的經典表述是：
只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會里就是只有帶著階級性的
人性，而沒有什么超階級的人性。[1]
階級學說長久的統治地位，它在５０年代末６０年代初以后的日益激進化，也
許可以從中國近代以來長期激烈的社會政治斗爭的遺留影響以及當時臺灣海峽持續
的戰爭狀態，即從歷史和現實兩個方面，找到某種根據。尤其值得注意的是，階級
學說的日益激進化，是與中蘇關系破裂、美國直接介入越南戰爭等關涉中國國家安
全的重大國際事件，大致同步的。因此，可以把５０年代末６０年代初中國社會內
部階級關系的“緊張”，看作外部緊張關系（中蘇與中美）的某種“內化”，看作
被孤懸于國際社會之外而產生的某種“癥狀”。也就是說，即使是十七年和文革時
期極端化了的階級斗爭學說，也仍然具備某種真實的依據。
同樣重要的是，階級學說始終執行著一種明確的意識形態功能。它為執政黨（
無產階級先鋒隊）及其國家制度（無產階級專政）提供理論基礎，是立國之本，并
始終與時代的政治文化交織在一起，分享著存在的合理性。
那時，普遍人性論只是來自少數知識分子的微弱聲音。１９５７年初，巴人發
表了《論人情》，謹慎地試圖倡導“出于人類本性的人道主義”。他指出“無產階
級要求解放……是為的要回復它的人類本性，并且使它的人類本性的日趨豐富和發
展”，[2]從普遍人性的立場重新闡釋了無產階級革命。
《論“文學是人學”》，１９５７年）等學者的支持。但與此同時，在１９５７年
和１９６０年，巴人文章幾度受到激烈批判，并被提升到政治斗爭的高度。階級學
說不僅正面批駁了普遍人性論，而且認為這種論調的出現本身便是人性論破產和階
級學說顛撲不破的確證。因為，人性論對人的階級性的忽視和對抽象人性的強調，
這恰恰被階級理論的持有者視為“資產階級和現代修正主義”的“囈語和欺騙”，
這種現象被視為“一場激烈的階級斗爭”，是“意識形態上的兩種世界觀的斗爭”
[3]。這樣，階級學說為抽象人性論做了總結， 確定了它在社會關系中的階級位置
和意義。
二、革命與世俗生活
新時期的人道主義思潮是曠日持久的革命所產生的意識形態反撥。
如前章所述，文化大革命既是左翼傳統展開的巔峰，又是它的深淵。這一次“
革命內部的革命”使左翼傳統越過極限，面臨絕境，并使“革命”本身成為一個值
得探究的問題。
在一般的意義上，“革命”意味著打破和超越現狀，使日常生活中斷，進入新
的另一種秩序。革命使家庭、私有觀念和個體性原則解體，以另一種邏輯（例如階
級性）為中心使人們重新集結。革命是人民的節日，它代表青春、激情和想象力，
并和這些價值一樣具有一種短暫的性質。
實際上，“革命”總是起源于一種特殊的社會環境，起源于一個特殊的時刻：
當社會壓迫的強度超出了這個社會的承受能力，這時，它便降臨了。革命的暴力性
質來自它的社會前提：大多數人的被奴役，民怨沸騰，致使基本的社會生活無法正
常繼續。因此，革命的目的不在其自身，而總是要回歸于更原初的秩序：改善并恢
復基本的社會生活。這是革命的短暫性質的根本原因。
漢語的“革命”一詞來源于《周易》“革”卦中的“湯武革命”，指的是打破
和超越（革）自然過程（命）。這個含義與西文的“revolution”相反相成。在西
文中，“revolution”的原意是“一個星體回到原來的出發點”。因此，可以把“
revolution”理解為返回到被阻斷了的原始秩序中去。這個“原始秩序”，按照歐
洲啟蒙哲學家的觀點，就是自然法。[4]因此，漢語的“革命”與“revolution ”
可以說分別界定了“革命”的兩個不同方面：它的過程（打破和超越現狀），與終
極目的（回到基本的社會生活）。
從上述觀點看，文革后期（以林彪事件為界）的“革命”已經失去了正當的對
象和目標，它的持續似乎只是為了維系自身的存在和純潔性，手段取代了目的。因
此，從文革后期開始，人們普遍渴望結束無休止的“革命”，渴望回到世俗生活，
回到人類生活的基本價值：個人自由和權利、家庭、愛情和幸福，即回到一切革命
的初衷。這一歷史趨向，成為新時期人道主義哲學的現實基礎。
與此同時，“革命”行將退場的跡象也從另一個方面透露出消息。中國尋求改
善與西方列強特別是美國的關系，尋求擺脫長久的孤立地位，可以追溯到１９７０
年前后。[5]此外，隨著時間的推移，與另一個超級帝國蘇聯的關系， 也愈來愈側
重于地緣戰略的角度，著眼于民族國家的利益和安全，因而調整了自５０年代末以
來攻勢凌厲的意識形態立場（反對修正主義）。
全面緩和與西方的關系意義重大。它不僅使中國結束“光榮的孤立”狀態，從
而使國內因外部壓力而產生的“癥狀”（階級斗爭擴大化）得到緩解。而且，勿庸
諱言，進入以西方為主導的國際社會，日益頻繁地與不同社會制度和意識形態中的
人群交往，也使人們傾向于逐步淡化、乃至放棄強調差異和斗爭的傳統階級學說。
從這一立場看，新時期初期宣揚人類普遍共性的人性論哲學，實際上起到了一種現
實的作用，成為中國重返國際社會的一種未經意識到的思想或心理依據。
三、人道主義哲學
新時期人道主義哲學的恢復，稍晚于同期的文學創作。
當時，在文學批評界看來，傷痕文學代表作《班主任》的意義，正在于把人們
的目光從“神的世界”拉回到“人的世界”；同時，另一部代表作《傷痕》所正面
揭露的對人性的扭曲和踐踏，則被認為更具有“突破”意義。當時，１９７７年下
半年以后三年里的創作－－無論是對“文革”和十七年的回顧，還是對現實的針貶
和剖析，都被正確地總結為一股“人道主義的文學潮流”。[6]因此， 我們可以把
１９８０年前后有關人性、人道主義和異化的討論，看作是文學反思在理論領域的
回響。
?。保梗罚鼓辏对?，老學者朱光潛發表了《關于人性、人道主義、人情味和共同
美問題》，從“文藝創作和美學”的角度，呼吁沖破人性、人道主義等“禁區”。
他提出，人性就是“人類自然本性”，并認為“馬克思《１８４４年經濟學－哲學
手稿》整部書的論述，都是從人性論出發”，“馬克思正是從人性論出發來論證無
產階級革命的必要性和必然性，論證要使人的本質力量得到充分的自由發展，就必
須消除私有制。”[7]巴人當年微弱的聲音在這里變成了大聲疾呼。
在新時期初期的人性論熱潮中，朱光潛的這篇只有五千余字的短文是一篇最早
發生較大影響的文字。在其中，交織著階級學說對人性論排斥打擊的歷史回憶。實
際上，十七年和文革時期“階級斗爭”的殘酷事實，作為知識分子共同親歷或目睹
的一段歷史，不但是這篇文章的抨擊對象，而且也成為它的道義、激情和邏輯的合
理性的來源。
朱光潛是一位學兼中西的學者，卻并不特別擅長抽象思辨，常常以細部的知識
和樸素的感受，代替嚴謹的深入的理論探索。在這篇文章中，他在提出一系列重大
命題的時候，表現得富有勇氣而疏于論證。因此，朱文一發表，便引來了不同意見
的反擊。
陸榮椿的《也談文藝與人性論、人道主義問題－－兼與朱光潛同志商榷》和計
永佑的《兩種對立的人性觀－－與朱光潛同志商榷》都與普遍人性論的立場針鋒相
對。陸榮椿認為，人的本質屬性只能是人的社會屬性，而階級社會里的社會屬性就
只能是階級屬性。因此，在階級社會里，人性只能是人的階級性，或者是階級的人
的人性。[8]計永佑強調，把人性說成是“人類自然本性”， 這種人性觀“是與認
為人性是一定的社會關系總和的人性觀相對立的”。他本人贊同“共同的人性與階
級的人性統一”的人性觀，并且指出，資產階級和封建階級都曾主張“人性是人類
天賦本性”，這只能說明在一定的歷史條件下，“人性論”與這些階級的集團利益
密切相關，為這些階級所需要，“歷史證明，歷來的‘人性論’無不深深地打上了
階級的烙印。”[9]
在階級學說（革命的理論基礎）與人道主義（倡導普遍的人類之愛）這兩種營
壘分明的理論主張之間，很難見到折衷調和的觀點。這兩種理論主張分別屬于本書
一再論及的知識分子左翼傳統與自由主義傳統。進入新時期，左翼由于經歷文革而
元氣耗損，自由主義傳統則由于社會政治經濟的全面轉型而方興未艾。反映在理論
領域，階級理論固守傳統舊說，缺乏創新和主動適應的能力，日益失去魅力。而人
道主義或人性論則不斷打破禁區，傳播新知識、新思想，提出新的問題和觀點，不
斷引起廣泛共鳴，擁有越來越多的擁護者，在青年知識分子和學生中間尤其如此。
汝信的文章《人道主義就是修正主義嗎？－－對人道主義的再認識》開篇即引
用一位老詩人的沉痛之辭，控訴了在“十年浩劫”中，“用‘最最革命’的詞藻裝
飾起來的慘無人道的野蠻暴行”。汝信主要依據馬克思的早期著作，認為馬克思主
義應該包含人道主義的原則于自身之中。如果缺少這個內容，它就可能走向反面，
變成一種統治人的“新的異化形式”。[10]
王若水的《人是馬克思主義的出發點》一文在理論界反響甚大。文章標題成為
那一時期的響亮口號，它既代表作者的一種呼吁，也是他在學理上所達成的結論。
作者從馬克思主義起源的幾個方面，即從馬克思和恩格斯對德國古典哲學、古典政
治經濟學和空想社會主義的批判與繼承，來展開自己的論證。在人性、人道主義和
異化問題的討論中，王若水始終是一位活躍的理論家。他的一系列文章，除《人是
馬克思主義的出發點》外，還包括《文藝與人的異化問題》（１９８０年）、《談
談異化問題》（１９８０年）和《為人道主義辯護》（１９８３年）等篇，這些文
章的發表和傳布，既推動新興的人性論哲學日益取代傳統的階級斗爭學說，同時，
它們本身也成為新時期關于“人”的社會理論轉型的明確標記。
高爾太是一位才華卓著的學者和文藝家。他的坎坷經歷曾是知識界和文藝界私
下談論的傳奇故事，并至少成為兩部短篇小說（劉賓雁《第五個穿大衣的人》、何
新《藍色的雪》）的部分原型。他的文字激情澎湃，富有感染力。在人們心目中，
他不愧是艱難困苦所孕育的真理的見證人。早在１９７９年，高爾太就發表了《異
化辨義》、《異化現象近觀》和《異化及其歷史考察》（后一篇是在蘭州兩所大學
的學術報告）。同一時期，他還創作了兩部短篇小說《在山中》和《運煤記》（均
可歸于傷痕－反思文學）。在他那里，哲學與文學互文相映，共同承擔著對過去時
代的喟嘆與反思的職能。他有關“異化”的三篇文章自成系統，分別討論：（一）
有關異化的一般概念和理論，（二）文革時期的異化現象，（三）人類社會的異化
歷史。到１９８１年，他又撰寫了長篇論文《關于人的本質》，形成了相當系統的
有關人性異化及其復歸的理論（見后文）。
在８０年代前期，圍繞人道主義的討論經久不息。據統計，到１９８３年，有
關文章已多達七百余篇。《人民日報》、《光明日報》、《文匯報》以及《中國社
會科學》、《文學評論》和《國內哲學動態》等報刊接二連三發表綜述文章。人民
出版社也連續推出論文集《人是馬克思主義的出發點》（１９８１年）、《人性、
人道主義問題討論集》（１９８２年）、《關于人的學說的哲學探討》（１９８２
年）以及《關于人道主義和異化問題論文集》（１９８４年）。這一論題持續地吸
引著廣大知識分子和青年學生的理論興趣，對于新時期知識界的思想結構的形成，
具有不容忽視的意義。
在討論中，與返回世俗生活的現實運動相對應，出現了一種“理論的還原”。
倡導人性和異化哲學的知識分子，自覺或不自覺地將成熟時期的馬克思有關剩余價
值、階級斗爭和無產階級專政的學說“擱置”起來，而回到青年馬克思的具有人道
主義傾向的早期立場。從著作上講，就是回到《＜黑格爾法哲學批判＞導言》、《
神圣家族》，特別是回到《１８４４年經濟學－哲學手稿》的某些論斷。這一理論
“策略”受到左翼知識分子的批駁。
陸梅林的《馬克思主義與人道主義》（１９８１年）一文要求“從根本上來解
決馬克思主義與人道主義的關系問題”。他引經據典地重新論證了馬克思早期（受
費爾巴哈影響）與成熟期（創立馬克思主義）的“分野線”。陸梅林寫道：“以年
代來說，就是一八四五年，在這以前是他們思想的早期階段，在這之后則是馬克思
主義形成和成熟的階段；以著作來說，就是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意
識形態》；從理論上說，就是唯物史觀的發現?！盵11]應該說，這種觀點既符合馬
克思主義經典作家（馬、恩）的有關論述，也與當代西方學者如路易·阿爾都塞的
研究聲息相通。[12]
馬澤民的《“人的哲學”剖析》（１９８２年）從另一側面討論了同一問題。
他重點分析了被人道主義理論家所一再援用的“人本身是人的最高本質”的命題，
指出馬克思在《＜黑格爾法哲學批判＞導言》中所提出的這一命題，是對費爾巴哈
人本主義的某種沿用。馬克思在開辟新的唯物主義道路的時候，援引了費爾巴哈的
哲學用語?！叭吮旧怼边m用于一切時代、一切民族、一切階級、一切個人。馬澤民
指出，實際上，“這表明馬克思當時還沒有對‘人本身’進行科學的抽象，達到對
‘人本身’的內在本質聯系的認識?！盵13]
認為這些左翼學者僅僅是一些抱殘守缺，固守馬列經典，對活生生的現實毫無
感受的冬烘先生，是錯誤的。實際上，他們的固執正是一種敏感的表現。這些人所
憂慮的是對經典馬克思主義的任意“解釋”，將導致傳統意識形態（馬列信仰、國
家意識、集體主義倫理等等）的嚴重崩毀，從而“給無政府主義和極端個人主義開
方便之門”[14]。他們感到，在秩序轉換、社會變動的不穩定時代，人道主義者對
個人權利、自由、價值和解放的一味宣揚，將為個性膨脹、物欲橫流的局面推波助
瀾，從而使社會政治和經濟生活嚴重失范。縱觀８０年代后期以來動蕩不安的社會
流向，應當承認，左翼的擔憂并非無的放矢。但是，當一個時代的弊端尚未表現得
淋漓盡致的時候，很少人會重視這種預感。
這場正統馬克思主義與人道主義的論戰發生在１９７９年到８４年之間。實際
上，真正決定雙方“勝負”，即決定論戰雙方在知識界、文藝界和青年學生中間“
人心向背”的關鍵，主要不是學理問題，而是這場論戰興起的社會歷史前提，即如
何妥善地解說十七年和文革時代的“反人性”現象，把它們納入到一個“合理”的
敘事結構中。這段痛苦的歷史橫亙在人們心中，是知識分子的一種普遍情結，并成
為他們建構新的意識形態的動力之一。因此，左翼知識分子盡管獲得馬列原著的支
持，并表達了對社會轉型的負面效果的憂慮或預感，但卻無法面對創痕累累的社會
情緒，而這種情緒正是人道主義興盛的土壤。
?。保梗福衬旰笃?，清除“精神污染”的運動在理論界和文藝界展開。１９８４
年初，胡喬木發表了長文《關于人道主義和異化問題》。一時間，報刊雜志充滿了
對人道主義、人性和異化學說的撻伐之聲（應當承認，包含簡單粗暴的言論）。對
立的觀點則偃旗息鼓，被迫沉默。但是，勿庸諱言，它們在成為潛流的同時，也進
入人心。整個８０年代，自由主義思想在體制的邊緣穩步增長，漸成漫延之勢，在
知識界、文藝界，特別是大學校園，贏得越來越多的追隨者。
與此同時，知識分子內部的分裂則日趨顯著。本來，粉碎江青集團之后，整個
知識界、文藝界曾共享短暫的歡欣和希冀。可是，進入新時期以來，圍繞“自我表
現”、現代派文藝和電影劇本《苦戀》等的爭論和分歧，知識分子內部的歧見日益
加深。到１９８３年和８４年的“清污”運動，裂痕已無法彌合。其中，如前文所
述，左翼知識分子經過“文革”挫折，面對劇烈變動的新時代，缺乏原創性和主動
應變能力，例如未能在新的形勢下創造性地發展階級學說，使其包容、吃掉自由主
義的全理成份，因而在知識界日益受到孤立和嘲笑。但是，認為左翼知識分子將永
遠抱殘守缺、僵化停滯，因而終將被淘汰出局，作為一個“物種”而滅絕，則不過
是自由主義知識分子的淺薄之見。實際上，如果回顧２０世紀的歷史并展望２１世
紀，我們可以斷言：對于左翼傳統來說，完成轉型和自我更新，從而獲得創造性發
展，重新煥發在理論、文藝和學術方面的巨大潛力，這種可能性是始終存在的。
四、兩個主題
有關人道主義討論的總問題，可以分解為“異化”與“人性”兩個主題，并且
可以按照這兩個主題以及它們之間的邏輯關系予以理解。
“異化”是一個敘事性的概念，指的是“主體”（“人”以及“人”的不確切
的表述：精神或自我）在展開過程中，偏離了自身的固有本質，外化和凝定為一個
陌生的對象，這個對象反過來與原先的本質相對峙、相抗衡，成為它的桎梏和壓迫
者。因此，“異化”概念又常常預設了主體的“復歸”，即主體的本質最終克服并
包容這個外在對象，以達到圓滿的綜合?！爱惢备拍顦嬒肓酥黧w與其先驗本質之
間的關系，在１９世紀的思辨哲學中，這被認為是主體自身展開的必然方式。這種
學說以本質的名義抨擊異化現實，同時又以本質為依據期許歷史的圓滿結局。因此
異化學說既是一種道德批判，又宣告了一種歷史主義的末世學（eschatology）。
有關異化學說的簡要歷史是：作為一個重要的哲學術語，“異化”首先出現在
黑格爾的早期著作中。爾后又作為他哲學的基本范疇，成為絕對精神在正、反、合
運動中的一個必要環節。在黑格爾之后，費爾巴哈回到感性的人，但同時也汲取了
黑格爾的異化思想，用以分析宗教。
青年馬克思（１８４０至４４年）批判地總結了以往的異化理論，將之作為他
的早期共產主義學說的一個組成部分。實際上，盡管“異化”概念在１８４５年以
后的馬克思那里，已不再作為一個基本的分析范疇被使用，但是，由于青年馬克思
的異化學說，本身已經達到了相當完整和成熟的理論形態，因而已足以成為思想史
上的一份遺產，為后人所借用。這一點對于新時期的中國思想界尤為重要。因為，
在１９８０年前后的中國，在剛剛復蘇的思想界，任何學說要想占有一席之地，都
必須首先從馬克思主義經典作家那里襲取自身的合法性。
前文指出，新時期人道主義思潮的現實依據，是上個時代的反人性歷史。新的
理論家們將馬克思主義與知識分子的人性論巧妙地結合起來。在其中，異化學說取
代傳統的階級斗爭理論，成為人道主義總問題中的批判性成分，其鋒芒首先指向剛
剛結束的“文化大革命”。
?。保梗罚改?，汝信發表了《青年黑格爾關于勞動和異化的思想》，意在“溯本
求源，對異化問題作一番歷史的探索。”[15]接著，高爾泰的《異化辨義》、墨哲
蘭的《巴黎手稿中的異化范疇》（以上１９７９年）、張奎良的《論異化概念在馬
克思主義形成中的歷史地位》、韓學本的《費爾巴哈的異化概念及其對青年馬克思
的影響》、劉夢溪的《馬克思的異化思想》以及王若水的《談談異化問題》、《文
藝與人的異化問題》（以上１９８０年）、劉奔的《權力崇拜及其根源－－談現實
生活中的一個異化現象》、阮銘的《人的異化到人的解放》、侯大為的《異化及其
產生、發展和克服》（以上１９８１年）等論文紛紛問世。稍加觀察即可發現，這
類論文首先將主題謹慎地限制在有關異化問題的“純學術”范圍內（異化學說作為
研究對象），爾后，便以異化學說為批判的武器，大膽地解剖現實和歷史。
在倡導異化學說的眾多人物當中，高爾泰的有關文字最為系統，也最具理論內
涵，成為當時思想界的一方代表。在《異化現象近觀》一文中，他比較細致地討論
了“林彪、江青一伙”統治時期人的異化現象，包括勞動的異化、國家權力的異化
以及人的自我分裂。高爾泰指出，在“文化大革命”時代，
這種由進步倒轉為反動的過程，是通過政治異化、主要是權力異化來實現
的。林彪、江青一伙打著社會主義旗號，實質上力圖實行封建復辟，是這種權
力異化最典型的例子。[16]
在馬克思主義的范圍內，以哪一種理論話語解釋“文革”悲劇，是新時期剛剛
復蘇的思想界面臨的一個問題。當時，在馬克思主義內部似乎存在著兩種選擇：階
級斗爭理論與人性異化學說。
如前所述，新時期伊始，階級斗爭學說作為上個時代的理論基礎，正在被越來
越多的學者漠視和放棄。并且從學理方面看，也的確很難用經典的階級斗爭理論，
來解說林彪、江青這兩個陰謀集團在社會主義體制下的所作所為。因此，對于許多
人來說，轉而求助于與具體的社會階級分析方法（經濟的、政治的、法律的、意識
形態的）相比，要遠為籠統、抽象－－因而適用范圍更為寬泛、含混的異化學說，
便成了一種普遍的選擇。實際上，我們看到，在新的時代，異化學說最先受到知識
分子的青睞，成為他們為掙脫和替代主流意識形態而確立的最初的理論立場。
幾乎與當時傷痕－反思文學的情形相同，異化學說也將批判的鋒芒從“文革”
投向歷史。在《異化及其歷史考察》這篇近五萬字的長文中，高爾泰用異化和人性
復歸的模式重述全部歷史，將人類有史以來的歷史看作一部異化的歷史，并提出了
以下著名公式[17]：
人
前文指出，“文革”結束之后，在文學領域，新的敘事框架的獲得曾使小說創
作蓬勃興起，涌現出影響巨大的傷痕－反思文學?！皵⑹隆弊鳛橐环N解釋體系，將
分散的、蕪雜的經驗納入到整合性的知識－價值結構中，使眾多片斷通過組合為一
個整體而呈現出終極的意義。從這一觀點看，異化學說也無非是一種新的敘事。正
如高爾泰所說：
私有制必然的規定就是這樣：人只有通過這種族類的分裂，即他的自我異
化和自我喪失，才能在歷史之路的苦難歷程中實現自己的進步。這是歷史的無
情的辯證法。[18]
新的哲學敘事將局部的苦難放置在整體的結構中，使它們獲得正面的意義，使
創傷在思辨中得到理念的撫慰。異化學說宣布世間的一切矛盾和苦痛均起因于對人
的本質的嚴重偏離，從而使知識分子有理由對歷史和現實表達他們的憤怒抗議；同
時，異化學說又判定矛盾和苦痛為人類歷史進步所須付出的必要代價，從而又使知
識分子的憤怒得到寬慰，使他們的抗議保留在概念的領域，并不直接導向行動。這
是一個抽象地批判和抽象地遐想的時代。
批判性的、否定的職能。因此，它必須以另一種理論作為自己的邏輯前提，同時又
作為自己的歷史歸宿。這就是人性理論。
“人性”是人道主義哲學的另一個主題。人性理論包托三個層面：（一）作為
人道主義思潮的理論基礎；（二）潛在的政治含義；（三）作為終極關懷。
在倡導人性學說的學者當中，有關“人性”或“人的本質”的界定歧義重重。
例如，朱光潛認為：人性“就是人類自然本性”。[19]薛德震認為：“人性是人的
自然之性和社會之性、共性和差別性（個性、特殊性）的對立統一”。[20]李連科
認為：“人性（或人的本質）就是人的社會性，就是人類共性，就是人類追求自由
的活動?！盵21]丁學良認為：“人性，就是存在于人類一般之中，貫穿于人類一切
歷史階段之上，使人根本有別于動物的本質特性?！盵22]高爾泰認為：“把人的勞
動、人的社會性、人和人的世界的統一等這些因素綜合起來，可以得出一個明確的
結論：人的本質是自由?！盵23]
在這一階段，上述有關“人性”或“人的本質”的定義彼此之間的差別并不重
要，關鍵在于它們表達了一種共同的趨向，這就是前述理論范式的轉換：人性論逐
步取代階級學說。這成為人道主義思潮的各種現實要求和呼吁（關心人、愛護人，
重視人的尊嚴和價值……）的理論基礎。
在中國與西方長久對峙的壁壘解除之后，隨著“革命”的退場，原先階級隊伍
中的成員在某種程度上“還原”為一般意義上的“個人”。這一現實動向上升到哲
學領域，便出現了有關“人”的理論的調整。而且，從階層立場著眼，掌握書面文
化的知識分子，本來就傾向于超越階級和階層的具體差別，而采取一種具有普適性
的中性立場。這種立場反映在“人”的問題上，便是一種抽象人性論。應當指出，
這主要是一種自由主義知識分子的立場。它區別于左翼（例如階級學說），也區別
于右翼（例如種族主義）。實際上，從文化大革命到８０年代后期，中國知識分子
恰好大致經歷了這三種立場：即從左（“文革”的階級理論）到中間立場（新時期
的自由主義），再傾向于右（８０年代后期的精英主義）。與此相對應，他們對待
西方的態度，也大致經歷了對峙、交往、攀附這三個階段。考察新時期知識分子的
思想史，這一線索是不應忽略的。
我們可以王若水的《為人道主義辯護》為例。該文有一個富于文學性的結尾：
一個怪影在中國大地徘徊……
“你是誰？”
“我是人。”[24]
階級的人轉變成普遍的人，在這幅知識分子勾勒的“人”的圖景中，原先的政
治集團似乎失去了自己的群眾階級基礎，而知識分子階層則即將上升為全社會的新
的“領導階級”（所謂“精英”）。人性理論不可避免地暗含著某種政治結論。
１９８６年，王若水出版了論文集《為人道主義辯護》，收入了他自己的有關
文章。十分有趣的是，該書的封面設計（作者葉雨）采用了米凱朗基羅的著名雕刻
《大衛》－－一個男性裸體的造型。應該說，這是“人”本身（脫去了一切社會階
級的衣飾），即一般的、普遍意義上的“人”的象征，從而巧妙地暗示了人道主義
思潮的核心理念。但是，稍加思考即可察覺，這具男性裸體造型所代表的仍然不是
抽象的，而恰恰是一種極為具體的人：歐洲文藝復興時期的市民階級的男性理想。
因此，實際上，這幅裝幀設計入木三分地表露了人道主義思潮所隱含的深層意向，
這個意向直到８０年代中葉以后的知識界西化浪潮中，才徹底顯豁。
人性論作為人道主義思潮的理論基礎具有潛在的政治含義。與此同時，它還表
達了部分知識分子的一種共同的終極關懷。王若水寫道：
共產主義就是要解放全人類，就是要克服異化，廢除資本對勞動的統治，
私有制對無產階級的統治，物對人的統治，盲目的、異己的力量對社會歷史的
統治；共產主義社會將是這樣一個聯合體，在那里，每個人能得到全面的自由
的發展，人將成為社會的主人、自然的主人、自己本身的主人；人類將把過去
統治著歷史的異己的力量置于自己的控制之下，自覺地創造歷史，從而從必然
王國向自由王國飛躍。[26]
這種以人性理論為基礎的歷史主義的末世學思想，以相同或略有變化的方式，
為同期的其他許多作者所表述，如薛德震、曾釗新、高爾泰、汝信、李連科、劉敏
中，等等?？梢哉f，這種抽象的遐想是８０年代初期知識分子的共識。它是馬列信
仰、人性論和“文革”創傷記憶的某種綜合產物。
異化的揚棄、人性的復歸或者說從必然王國向自由王國的飛躍，它們作為歷史
的終極目的的確照亮了全部異化的歷史，賦予它們以最終的意義。因此，這種共同
的終極關懷既不同于現實的人道主義呼吁，也不同于具體的政治意圖。但是，異化
歷史的全面終結又被認為只有在遙遠的未來才能降臨。這樣，在人道主義哲學中，
知識分子的終極關懷又總是停留在抽象的狀態，只擁有一個理念的輪廓，而缺少具
體可感的內涵。在這里，美學的意義凸現出來。實際上，人性復歸的抽象理念在當
時的美學領域已落實為一種具體的經驗。
這樣，我們可以總結說，在新時期初葉，人道主義哲學一方面是對異化的揭露
和批判，另一方面是對人性的論證和憧憬。它的異化學說部分與傷痕－反思文學彼
此呼應，共同直面現實和歷史的苦痛與創傷。它的人性復歸理論則與同時期方興未
艾的“美學熱”一脈相承。人道主義哲學的兩項主題延伸到了哲學之外，分別由文
學與美學所關注并承擔。
＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿
[1]毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》。
[2]巴人：《論人情》，載《新港》１９５７年１月號。
[3]馬文兵：《在“人性”問題上兩種世界觀的斗爭－－就“人性的異化”、 “人
性的復歸”同巴人辯論》，載《文藝報》１９６０年第１６期。
[4]參見A.Suobuer：《什么是法國大革命？》，見《阿·索布爾法國大革命史論選》
，華東師大出版社１９８４年，第１２頁。
[5]１９７０年美對華政策有所松動，自１９７０年末到７３年初， 主要西方國家
（按時間順序）意大利、奧地利、加拿大、英國、日本、西德和西班牙與中國正式
建交。１９７１年中國重返聯合國。
[6] 參見俞建章：《論當代文學創作中的人道主義潮流－－對三年文學創作的回顧
與思考》，載《文學評論》１９８１年第１期。
[7]朱光潛：《關于人性、人道主義、人情味和共同美問題》，載《文藝研究》１９
７９年第３期。
[8]陸榮椿：《也談文藝與人性論、人道主義問題－－兼與朱光潛先生商榷》， 載
《社會科學輯刊》１９８０年第３期。
[9]計永佑：《兩種對立的人性觀－－與朱光潛同志商榷》， 載《文藝研究》１９
８０年第３期。
[10]汝信：《人道主義就是修正主義嗎？－－對人道主義的再認識》， 載《人民日
報》１９８０年８月１５日。
[11]陸梅林：《馬克思主義與人道主義》，載《文藝研究》１９８１年第３期。
[12]馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》（１８４５至４６年）中，承認寫作該
著是為了“把我們從前的哲學信仰清算一下”，并指出前期著作的一些思想“還是
用哲學詞句來表達的”，“所以那里見到的一些習慣的哲學術語，如‘人的本質’、
‘類’等等，給了德國理論家以可乘之機”。阿爾都塞認為，在青年馬克思與成熟
期馬克思之間，存在著一個“認識論斷裂”（即意識形態階段與科學階段的斷裂），
“１８４５年斷裂時的著作，即《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》”。
他還指出是否承認這一“斷裂”，“歸根到底是一種政治的對立”。見《保衛馬克
思》和《自我批評論文》。
[13]馬澤民：《“人的哲學”剖析》，載《學習與研究》１９８２年第１期。
[14]同上。
[15]汝信：《青年黑格爾關于勞動和異化的思想》，載《哲學研究》１９７８年第
８期。
[16]高爾泰：《異化現象近觀》，見《人是馬克思主義的出發點》，人民出版社１
９８１年，第７７頁。
[17]高爾泰：《異化及其歷史考察》，同上書，第１７３頁。
[18]高爾泰：《異化現象近觀》，同上書，第７５頁。
[19]朱光潛：《關于人性、人道主義、人情味和共同美問題》，載《文藝研究》１
９７９年第３期。
[20]薛德震：《馬克思主義的人性論初探》，見《人是馬克思主義的出發點》，第
５６頁。
[21]李連科：《論人性“是一切社會關系的總和》，載《學術月刊》１９８１年第
１期。
[22]丁學良：《馬克思究竟怎樣看待人性？》，載《學習與探索》１９８１年第２
期。
[23]高爾泰：《關于人的本質》，載《甘肅師大學報》１９８１年第２期。
[24]王若水：《為人道主義辯護》（１９８３），見《為人道主義辯護》，三聯書
店１９８６年，第２３３頁。
[25]王若水：《人是馬克思主義的出發點》，同上書，第２１６頁。
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