艾塞亞•柏林是公認的西方自由主義的主要思想家之一，他的著名論文《兩種自由的概念》已成為當代自由主義思潮的經典文獻，一再為人征引。其實，柏林是正統自由主義的一個異數。他的自由主義的哲學基礎不是經驗主義和功利主義，更不是實證主義，而是維科和赫爾德所代表的古典人文主義和浪漫主義。而古典人文主義和浪漫主義卻被正統的自由主義者視為一切"政治非理性主義"的精神淵源。
由柏林的學生哈迪(Henry Hardy)編輯，出版于一九九O年的柏林的論文集《扭曲的人性》，就充分證明了這一點。
這部論文集由八篇論文組成，最重要的顯然是并首兩篇：''理想的追求"和"烏托邦觀念在西方的衰落"。這兩篇論文發表的時間較其余六篇為遲，卻被放在最前面，而書名又是從這兩篇論文結尾的同一引文而來，已暗示這一點。這兩篇論文的重要性在于，柏林通過敘述西方思想史的方式，向人們表明了他的"多元自由主義"的基本觀點。
"理想的追求"是篇帶點自傳性質的論文。一開始，柏林就回顧了他思想形成的過程。最先給他巨大影響的是十九世紀俄羅斯作家。他們既是小說家，又是社會思想家。他們都相信人的本質就是能選擇如何生活。社會通過人們強烈的信仰和為之獻身的真正理想是可以改變的。他們有時也認為人是不自由的，而是為他無法控制的外部因素所決定。但他們也認為，如果自由只是一種幻想的話，那也是一種沒有它人類就無法生活和思想的幻想。
柏林直到進了牛津大學才開始讀哲學家的著作。他發現，大多數哲學家也是這樣想的，尤其在倫理學和政治思想領域。蘇格拉底認為，如果能用理性的方法在我們外部世界知識中獲得確定性，同樣的方法也可以在人行為的領域里產生同樣的確定性。這可以通過理性的論證來達到。柏拉圖認為，獲得這種確定性的圣人精英應該有權統治智力上不那么行的人。斯多葛派認為，任何人只要按照理性生活，就可以正確解決個人和社會問題。猶太人、基督徒、穆斯林相信上帝向他特選的先知與圣人啟示人類問題的最終答案，接受有資格的教師和他們所屬的傳統對這些天啟真理的解釋。
十七世紀的唯理論者認為，答案可以在一種形而上學的洞見中找到。建立在數學技術上的自然科學開拓的知識領域，給十八世紀的經驗主義者深刻的印象。他們像蘇格拉底一樣，自問為何同樣的方法，不能在人類事務領域同樣成功地確立無法拒絕的規律。他們相信，理性地重組社會將結束精神與理智的混亂，偏見與迷信的統治，以及盲目服從未經檢驗的教條和壓迫性政治的愚蠢和殘忍。所需的只是認識人所需要的最重要的東西，找到滿足它們的手段。這將產生一個幸福、自由、公正、和諧的世界。這種觀點是十九世紀一切進步思想的基礎，也是柏林在牛津做學生時吸收的批判經驗主義的核心思想。
柏林認為所有這些觀點都有一個柏拉圖式的理想：首先，正如在科學中那樣，一切真正的問題必定有一個真答案，而且只有一個，其余的都必然是錯誤；第二，必定有一條朝向發現這些真理的可靠道路3第三，真答案如發現的話，必然被此兼容，形成一個單一的整體，因為一個真理不能和別的真理不相容。這種無限知識就是宇宙之謎的解決。在道德問題上，只要正確理解決定宇宙的規則，就可以想象完美的生活。
但黑格爾和馬克思卻認為問題不那么簡單。沒有永恒的真理。只有歷史發展，不斷的變化。進化的階梯上人類每進一步，視野就發生變化；歷史是多幕戲劇；它是由觀念和現實領域種種力量沖突推動的。這沖突有戰爭、革命、國家、階級、文化、運動的劇變等形式。經過不可避免的倒退、失敗、故態復萌，乃至退回到野蠻，孔多塞在地牢里動情地預言的美好世界將會實現。終將有幸福的結局--人的理性已經獲勝，不會永遠倒退。普遺和諧的合作，真正的歷史終將開始。
許多人直到今天還這么認為。這也是柏林當初的信仰。但讀了馬基雅弗里的著作后，他的這種信仰發生了根本的動搖。馬基雅弗里不是一個歷史主義者，他認為羅馬共和國或早期執政者時期的羅馬帝國可以恢復。要做到這點，需要有一個勇敢、機智、理智、有天賦的人的階級，他們知道怎樣抓住機會和利用機會；以及受到充分保護的、愛國的、以他們國家為驕傲、集中體現男子漢氣概和異教徒美德的公民。羅馬就是這樣倔起和征服世界的。在逆境中缺乏這種智慧、生命力和勇氣，使它最終沒落。但馬基雅弗里同時又提出了基督教德行的概念；-謙卑、接受苦難、出世、希望死后得救。他說，如要建立一個羅馬類型的國家，這些品質沒有用；但他并不譴責基督教道德，只是指出這兩種道德是不相容的。他不承認任何我們可以用來決定正確生活的統一的標推。羅馬的美德和基督教價值的統一對他來說是不可能的。
柏林說，這在他思想上引起了很大的震動。人們在現在和過去所追求的價值并不都是必然彼此相容的，這根本動搖了他原來的假定：生命主要問題的真答案是不沖突的。后來，他又在柯林伍德的建議下去讀維科的《新科學》。他從中又看到了一點新東西。維科認為，每個文化都有對現實、對它生活的世界、對它自己和與自己過去的關系，對自然，對它所奮斗的東西有它自己的看法。這些看法在每一個連續的社會整體中都不相同，每一個都有它自己的天賦、創造模式，彼此不可通約。
這以后柏林又轉向德國十八世紀思想家赫爾德。維科思考文明的相續2赫爾德進一步比較許多國家和時期的民族文化，認為每一個社會都有他稱之為"重心"的東西，它們各不相同。由此柏林認識到，如果我們要理解斯堪的納維亞的傳說或《圣經》中的詩篇，我們一定不能將十八世紀巴黎批評家的審美標準應用于它們。人們生活、思考、感受彼此說話的方式，他們穿的衣服，唱的歌，崇拜的神，吃的食物，內在于他們的假定、風俗、習慣，正是這一切創造了社群，每一個都有它自己的"生活風格"。
這種觀點被很多人稱為文化相對主義，也許在中國還被稱為"后現代"。但柏林不認為這是相對主義。一個文化的成員，完全可以憑借想象的洞察力，理解另一文化或社會的價值、理想、生活方式，即使那些東西在時空上相距遙遠。他們可能覺得這些價值是不可接受的。但他們的心靈如充分開放的話，他們就能理解，根據一個完全不同于自己的價值生活的人，同樣可以是一個完全的，可以與之交流的人。柏林認為："我喜歡咖啡，你喜歡香檳。我們有不同的口味，再沒什么可說的。"這是相對主義。但赫爾德和維科的觀點不是，而是他稱之為"多元主義"的東西，即盡管人們可以尋求完全不同的目的，但仍是完全理性的人，彼此可以相互理解、同情、得到啟發。不同文化的相互交流之所以可能，是因為使之為人的東西對它們是共同的，在它們中起了橋梁作用。
柏林認為有一個客觀價值的世界，但這不是說有一個全人類共同的價值系統。"客觀價值的世界"指的是人們為了這些價值自身的緣故去追求那些目的，其他都只是手段。但不同價值會沖突，這就是為何文明是不兼容的。正義對于一些人來說是絕對價值，但它與某些可能同樣是終極價值的價值--寬容、同情等可能是不相容的。自由和平等一直是人類追求的主要目標，但它們也可能是不相容的。狼的完全自由就是羊的死亡。強者的完全自由與弱者的權利是不相容的。一個藝術家為了創造一件杰作，可以過一種使他家庭陷于悲慘境地的生活，而他卻對之無動于衷。我們可以譴責他，說杰作應為人的需要犧牲；但也可以站在他一邊。兩種態度都體現了一些人的終極價值。柏林由此得出結論，這個世界上有些價值無法兼容并存。要想魚與熊掌兼得，有一個完美的最終解決，不僅做不到，而且從概念上也講不通。人類有些善不能并存，我們注定要選擇，每一種選擇都可能包含不可彌補的損失。這就從理論上否定了將一個完美狀態作為奮斗目標。在實際操作上則更有社會學和心理學的障礙。老的問題解決了，又會產生新的問題，新問題可能是由于老問題的解決而產生。所以最終解決人類問題根本不可能。即使設想有這樣一個根本解決，也是非常危險和有害的。本世紀的有些恐怖和罪行，正是這樣產生的。
既然眾善不可兼得，那么人類只有在可能性中進行選擇。但怎么選?柏林說他也沒有一個明確的回答，只知道沖突即使不可避免，也可以軟化。各種主張加以平衡，可以達成各種妥協，沒有最終和絕對，但哪些應該優先是可以決定的。
"烏托邦觀念在西方的衰落"，一看標題，就知道它與"理想的追求"討論的基本是同一個問題。烏托邦就是盡善盡美的理想世界，或完美的最終解決。不過這次柏林是從闡述他在"理想的追求"中講到的西方政治思想主要傳統的三個基本命題著手，來展開問題。這三個基本命題，也是烏托邦的思想基礎。它的實質是絕對的普遍主義：存在著普遍的，在一切地方，一切時代，對所有人都為真的真理。論證是：沒有人會否認人的目標是普遍和統一的。人都要吃飯，喝水，有棲身之處和安全；人都要生兒育女，人都尋求社會交往，正義，一定程度的自由，自我表達的手段，等等。達到這些目的的手段可能國與國不同，時代與時代不同，但這些目的，不管原則上可變與否，總是不變的。這正是當年胡適批評梁漱溟的《東西文化及其哲學》所用的論證，也是正統自由主義者慣用的論證。
然而，柏林從馬基雅弗里那里已經知道，世上眾善并不盡皆相容。在他看來，馬基雅弗里的這個發現是對普遍主義的一大打擊。并且，上述三個基本命題的普遍主義，從另一個角度看也有問題。它們假定人性是靜止不變的本質，人的目的也是永遠不變的，在任何時間地點都一樣。只要掌握充分合適的知識，就可以達到人性的全面實現。啟蒙運動更是將這種信念推到不容置疑的頂點：既然人用觀察、分析和試驗的方法可以發現自然規律，為什么不能用同樣的方法來發現人的本質?科學知識可以發現我們是什么和要什么，提供滿足這些需要的手段，只有它可以救我們。
但赫爾德發現，每個民族都有它自己的傳統，自己的個性，自己的面貌。每個民族的幸福就在于發展它自己的民族需要，它獨一無二的個性。每個時代，每個社會在目標、習慣和價值上都彼此不同，文化是不可通約的。人們的確有許多東西是共同的，但個性才是最重要的。柏林認為，近代對烏托邦觀念，對烏托邦本身的攻擊，就是由此發軔的。如果法國人的價值不同于葡萄牙人的價值，古希臘人的價值不同于現代法國人的價值，那么烏托邦的基本假定--存在對一切人都有效的共善概念，就是建立在一個基本錯誤的基礎上。宇宙并不是一個由不可摧毀的邏輯聯系保證的、數學真理和道德或審美價值形成的一個完美的和諧，而是不同意志自行其是、相互沖突的戰場，各種可能性并存的世界。
上述兩篇文章發表的時間相隔十年，但在結尾柏林都引用了康德在《從世界公民立場設想的一般歷史》中說的一句話："從扭曲的人性中造不出完全筆直的東西。"而這也是他這本論文集書名的由來。可見他非常欣賞這句話。然而，這句話也不過是說，自身不完美的人無法創造一個完美的世界。僅僅這個理由，再加上眾善不能并存的理由，就能把人類的理想和烏托邦徹底否定了嗎?恐怕未必。理想和烏托邦作為人類特有的精神現象，之所以能隨著人類文明一起發展，決不僅僅由于它們的普遍主義哲學預設。如果理想和烏托邦(柏林在這兩篇文章中實際把它們等同起來了)只是設想人類問題實際上可以有一個完美的最終解決，可以在地上建立天堂，那么上述柏林的論證與批判是基本有效的。但如果理想和烏托邦既不能完全等同，它們的內容和意義又不像柏林理解的那么狹窄，那么柏林這兩篇文章克其量只能說是否定了西方政治思想傳統中的普遍主義信仰，卻并未能完全否定理想和烏托邦。不過，柏林對上述三個普遍主義預設的批判，倒是對西方正統自由主義的一大打擊。因為這正是正統自由主義的理論基礎。
理想與烏托邦有一根本不同點，這就是理想未必是無法實現的，而烏托邦則肯定無法實現。烏托邦永遠只能存在于人類的意識和文字中。烏托邦必然要有完美的性質，理想卻不必。現代化是許多不發達國家和民族的理想，但它并不等于人間天堂。追求這一理想的人也不一定將它視為問題的最終解決。理想不一定是現實的批判與否定，烏托邦卻總是作為現實的對立面出現。由此可見，理想與烏托邦之間有重要的區別。但它們有一共同的本原，這就是人類希望與夢想的本能。理想是它的一般表現，而烏托邦是它的最高形式。夸父追日，西西弗斯石上山，則是它永恒的象征：追求完美，而不是達到完美。
其實，正像鮑曼(Zygmunt Bauman)所敏銳發現的，烏托邦有一種悖論的性質，它的生命力恰恰在它的非現實性。鮑曼在其所著的《社會主義--積極的烏托邦》一書中寫道："社會主義和一切其他烏托邦都有-種令人不快的性質，只有當它存在于可能的領域中，它才保有其豐富的生命力。當它宣布它作為經驗實在已經完成時，它就失去了其創造力，而不是激發人的想象力。"烏托邦積極的功能是探索可能的東西，批判現存的東西，促進人類自我更新和改善。理想與烏托邦存在的根據并不僅僅是柏林所歸納的三個絕對普遍主義預設，而在于人的希望與夢想本能。因此，盡管對上述西方政治思想傳統主流的普遍主義立場早就有人批判，但烏托邦在我們這個時代并末死亡。"自信地宣布它的死亡似乎言之過早。"(庫瑪：《近代的烏托邦和反烏托邦》，388頁)
之所以很多人認為烏托邦已經衰落或死亡，很大程度上是因為它們把社會主義看作是現代惟--的，或主要的烏托邦。實際上，社會主義只是現代烏托邦的一個變種。產生于十八世紀的自由主義，何嘗沒有烏托邦的性質，它也許諾一個沒有悲慘經驗的世界和生活。讀過哈耶克的《法律、立法和自由》或諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》的人，對此不難體會。所以普蘭尼(Karl Polanyi)說自由市場經濟是"十足的烏托邦"。英國前首相撤切爾夫人一九八五年在一次電臺采訪中對此也直言不諱。她說共產主義和資本主義在她看來是兩個可選擇的、競爭的烏托邦。
因此，現代最著名的兩個反烏托邦作家赫胥黎和奧維爾一再否認，社會主義，甚至蘇聯，是他們反烏托邦的主要目標。《美麗的新世界》以美國夢的實踐為基礎，矛頭主要指向科學主義。《一九八四》則以極權主義為目標。由于《一九人四》出版于冷戰時期，自然被許多人看成是反共小說。但奧維爾自己并不這么看。他在給扎米亞京的反烏托邦小說《我們》寫的評論中說："扎米亞京似乎針對的不是任何特定的國家，而是工業文明所含有的目標。"庫瑪說，這也是對奧維爾自己的《一九八四》的目標的陳述(《近代的烏托邦和反烏托邦》，296頁)。無論是赫胥黎，奧維爾，還是扎米亞京，他們的反烏托邦實際針對的并不是某一特定的烏托邦，而是現代烏托邦本身。
拋棄冷戰思維方式，我們對現代烏托邦問題會有更深刻的認識。烏托邦并不是社會主義的專利。作為烏托邦，美國比起蘇聯不僅毫不遜色，而且更持久，更有吸引力。《白鯨》的作者麥爾維爾說："我們美國人是特殊的選民---我們時代的以色列；我們產生了世界自由的方舟。"愛默生則說，"美國是未來的國家"。美國夢更是美國人引以為做的東西。''關于美國的一切都已激起，并將繼續激起烏托邦主義。"(《近代的烏托邦和反烏托邦》，69頁)庫瑪的這個觀察，極為正確。
既然美國和蘇聯都是烏托邦，它們之間一定存在著"家族相似"：它們都相信柏林歸納的三個普遍主義假設；它們都認為"信它的人有福了"，人間天堂是可能的；它們都相信不可抗拒的客觀規律它們都是絕對理性主義者，相信憑借理性，通過種種社會工程和制度安排，可以最終解決人類所有問題它們都認為自己是通向人間天堂的康莊大道、無可爭辯的歷史終結者；它們都認為自己代表人類的未來；它們都是不可救藥的樂觀主義者，死心塌地的科學主義者和堅定不移的進步主義者。如此眾多，如此根本的這些家族相似，難道還不足以使我們重新考慮，或反省我們以往的意識形態偏見嗎?
也許，從柏林苦心孤詣地告訴人們的眾善不能并存的道理中，還可以引出另一個結論，那就是，世上許多事情并不都是黑白分明，非此即被，魔鬼之敵定為天使。魯迅在七十年前就已覺察到："舊的和新的，往有極其相似之點--如：個人主義者和社會主義者往往都反對資產階級，保守者和改革者往往都主張為人生的藝術，都諱言黑暗，棒喝義者和共產主義者都厭惡人道主義等……"美蘇這兩個現代最大的烏托邦在原則問題上的根本相似，用偶然是無法解釋的。它們一定有共同的根源。說到底，它們都是現代性的產物，都是典型的現代現象。
既然這兩個最大的烏托邦都是建立在絕對普遍主義基礎上，柏林對烏托邦的批判當然對它們都有效，盡管柏林心目中的烏托邦似乎并不包括美國。然而，批判了烏托邦的普遍主義理論預設，就能消除人們現實的烏托邦信仰嗎?社會主義的烏托邦眼下的確行情一落千丈，但科技烏托邦、自由市場經濟烏托邦，美國夢烏托邦，乃至全球化烏托邦，正在世界各地流行?許多人在將烏托邦作為社會主義的代名詞加以嘲笑和詛咒的同時，卻對那一些烏托邦堅信不疑。柏林對烏托邦普遍主義i的理論前提的分析批判完全正確，卻絲毫動搖不了科技萬能論的信徒、美國夢的追求者和自由市場經濟的傳教士的烏托邦信念。
如果柏林關于烏托邦觀念衰落的斷言是錯的，那么對他上述斷言的否證也恰好證明，對于烏托邦普遍主義理論前提的哲學批判不能根本動搖烏托邦的根基。正因為"從扭曲的人性中造不出完全筆直的東西"，由于人性天然的欠缺，世界永遠不可能完美，才會有烏托邦。烏托邦既是人類對美好事物的追求，也是對現實的不滿與批判。烏托邦的意義不在于其完美的形式，而在其批判的功能。柏林對烏托邦的批判，就現代烏托邦的現實性質而言，是基本有效的；但對烏托邦的批判功能而言，則并不相干。現代烏托邦的根本問題是不屑作為超越現實的力量，而竭力使自己成為人間天堂。與烏托邦相聯系的種種悲劇，恰恰是這樣發生的。將美國和蘇聯這樣的實在視為烏托邦，不僅會對它們失去批判的能力，甚至會對它們的黑暗曲意維護。作為烏托邦的美國和蘇聯，由于其現實的性質，則不僅基本失去了烏托邦的批判功能，而且使烏托邦走向了自我否定。
庫瑪在《近代的烏托邦和反烏托邦》一書的最后寫道：一旦被發明后，烏托邦的觀念就不會完全消失。但是，烏托邦作為一種社會理想的形式，卻已明顯削弱了。的確，經過本世紀種種駭人聽聞的悲劇與浩劫后，那些以暴力和強制手段來實行的烏托邦，怕是少有人會相信了。但其他烏托邦，尤其是金錢和欲望的烏托邦，在這個物質主義和消費主義的時代，不是格外流行和時興嗎?然而，正是那些懷抱金錢欲望烏托邦的人，對烏托邦深惡痛絕。很顯然，他們其實反對的不是烏托邦本身，他們反對的是烏托邦的理想性和批判性。或者說，他們反對的是人類精神崇高的一面，即人文精神是也。在他們看來，追求崇高，必將帶來苦難，而躲避崇高，倒是可以得到不少實惠。以《意識形態和烏托邦》一書聞名于世的曼海姆曾提醒人類："烏托邦的消失將產生一種靜止的事態，在這事態中人本身成了物。那時我們將會面對可想象的最大悖論，即已經獲得對存在最高度理性控制的人，卻沒有理想，成了一個純粹沖動的生物。"今天，受到削弱的恰恰是烏托邦超越現實的力量，而不是柏林著力批判的普遍主義的"最終解決"和人間天堂的迷信，即烏托邦的實在形式。人們會和柏林一起揭露和譴責以美好未來的名義犧牲千百萬人的罪行，卻不太會認真思索他對近代烏托邦絕對普遍主義基礎的批判。另一方面，只要烏托邦的現代性特征沒有被深刻揭示與分析，對烏托邦的批判與否定只能削弱它的批判功能和崇高理想，而不是它盡善盡美的實在形式和絕對獨斷的真理主張。當一個社會的工具理性結構和價值評判標準沒有受到根本質疑時，對普遍主義的批判本身也不可能是徹底和切中肯紫的。
不過，現代既然是和《烏托邦》、《太陽城》、《新大西島》這些烏托邦一起誕生的，也難說它不會在人類創造的新的烏托邦中完成其自我批判和揚棄。扭曲的人性固然造不出完全筆直的東西，但人類可以在想象中超越這一局限。否則，世上還怎么會有希望?
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責任編輯：烏有之人
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