一、為什么要政治哲學
稱呼施特勞斯是政治哲學家的人,也相信施特勞斯更像哲學史家。施特勞斯所提出的核心問題——“為什么要哲學?”，也是在他對中世紀哲學史的研究時解析出來的。依施特勞斯,古代與現代對政治問題的理解是很不一樣的：現代哲學相信能夠憑借科學改變人的自然性而將政治理性化或專業化，同時搞出了一個中世紀哲學全然陌生的區分，即哲學與科學的區分；這種使哲學喪失尊嚴的區分帶來了非同小可的政治后果:科學家或尼采所謂的“我們學者們”宣告“從哲學中解放出來”。這種解放被誤解為對知識等級制的沖破，它構成為民主運動的一個組成部分，從而知識不再有重要和不重要之分。據稱，在“自由”文化的建設中，被條分縷割成經濟、政治、宗教、藝術、科學等各種各樣文化自主的領域，既能和睦共處，又能共存共榮。曾經為現代文化世界提供養分的哲學，已無力捍衛自己的生存。哲學處在失語狀態并放棄了真理可證的主張，正是表明哲學的原初觀念已無從辨認。[1](P310)現代哲學和科學發展的這個明確后果，引領著施特勞斯對中古思想的重估。
施特勞斯厚古薄今的心態昭然，它植根于這樣的信念：前近代之后的思想并沒有從前近代思想那里取得決定性的進步，相反，就作為對根本政治問題的終極真理追求的可能性來講，他認同“把近代世界比作小人國，把古代世界比作巨人國”(斯威夫特)。施特勞斯以為，哲學存在的理由誠然在于它那毫無顧忌的追問和不滿足于任何信靠某一權威的答案，這的確為何謂正確的生活提供了一種答案，可是，對于人來講，先于那種毫無顧忌的追問就已經有了政治生活，它只意味著，何謂正確和正當總是已經有了權威的解答，哲人應當肩負起政治責任，尊重那些為達到實際政治目的所不可缺少的觀點。在一個既定的城邦中，哲學在面對神法，即祖先確立的祖傳的方式的同時，發現了自然，并由此而找到屬于自己的位置。因此古代哲學有可能憑靠自然法，去指引人類的生活。在這里，與以為哲學可以通過把人從偏見、迷信、宗教的世界引到“真理的世界”，且世界可以按照理性標準來改造的現代哲學相比，古代哲學只有一個謙遜的意圖：從理性上證明并在城邦政治的領域里辯明哲學的正當性和必要性。顯然，哲學自身的正當性和必要性這一原本濫觴于哲學開端的問題，施特勞斯在現代性處境之下重提它，是要彰顯希臘理性哲學所追求的普遍理性知識與以意見為基礎的政治社會的親緣性，以便洞悉“齊善惡”、“泯是非”的現代性危機的癥結所在。按照施特勞斯，若要重新贏得和保障哲學的自由，哲學須辯明為是一種特定生活方式，從哲學層面認真對待政治生活中的各種價值觀。
今天哲學要向政治哲學轉換，施特勞斯自認持之有故。他將政治哲學界定為：對哲學進行政治的或大眾化的處理。首先被認作是對“何謂正確(當)的生活?”問題的一種哲學辯護。它的問題意識就是檢討哲學與社會或政治生活的關系。其問題式是蘇格拉底和柏拉圖式的而不是亞里士多德式的，它的意味是“要闡明所問事物的自然(本性)”。[2](P5)在施特勞斯看來，自然正義(正確)展示的問題就是哲學與社會或政治生活的關系問題。這一界說表明政治哲學不同于政治學。它們之間的區別首先表現在研究對象上：前者著眼的是不受時空所限的社會之最好的或者正義的秩序；后者關注的是存在于既定的時空中的某個特殊社會的存在與福祉。[3](P102)兩者之間的訴求不同必然會引發如下問題：政治哲學要去尋求某種據以評判我們和其他社會的理想標準，這一標準應該到哪里尋找？這一標準能不能無視政治共同體是以意見為基礎這一事實？施特勞斯發現，無論是啟蒙哲學，還是后啟蒙哲學均拒絕到各個社會的現實所需中去尋找，因為各個社會和它們的各部分之間有著許多互相沖突的需求，若要將這許多互相沖突的需求作一價值優先的排序，實際上是不可能的。對于這些政治哲學而言，根本的政治問題無法解決，這歷史處境或導致啟示信仰或導致政治意志決斷。
施特勞斯確信，只有在啟示的名下，哲學才變得問題重重。因為，現代文化是特別理性主義的，而植根于無知的知識，帶有對永恒真理的熱望和渴望逃離洞穴的真正的理性主義不會成為任何政治社會甚至普世社會的直接基礎。[4](P32-34)一旦現代文化不再相信理性有能力賦予自己的目的以效力，那么這個文化無疑處于危機之中。現代文化的危機首先也是現代政治哲學的危機，其表現在東方和西方當會有不同：在東方，“那里的共產主義者自己把他們的綱領稱為意識形態。至于當代西方，專屬于它的智識力量則是新實證主義與生存主義”。[3](P102)我們于此發現，施特勞斯將輕視東方社會的意識形態化的馬克思主義與對實證主義和生存主義的批評并舉，顯然遮蔽了馬克思哲學對全部舊哲學(理性形而上學)批判的真實基礎，其論旨可簡括為：在西方與在東方面臨著同樣的政治哲學危機。但施特勞斯認為，實證主義以及可以放在其對立面的生存主義對此毫不自知。這里的事實是，它們都喜歡抨擊馬克思主義為“意識形態”，臆想把自己的世界觀打扮成“免于意識形態”而“具有優越性”地位。
施特勞斯表示，倘若哲學尤其是政治哲學僅僅蛻變為意識形態，亦即為某一特定的或將要出現的社會秩序所作的辯護詞，就失去了它的本色。[5](P93)哲學的要求與社會的、政治的要求之間，本有著不可消息的緊張，如果哲學不知道“為什么要哲學？”,哲學便面臨自身的意識形態化的危險。比如，照施特勞斯的分析，意識形態化的馬克思主義常常呈現出悖論式的一體兩面，即把唯物史觀或作為實證科學或嵌入基督教的觀念，實質就是把“特定的意識形態”和“總體性的意識形態”(借用卡爾#曼海姆的概念)混同起來，說到底是把政治理想主義與“理想”混同起來，把馬克思主義與特定時代條件下進行的某種類型的政治實踐混同起來，人成了某種政治邏輯建構的產物，其結果無異于否認馬克思主義者自己有任何值得挺身堅持的政治信仰，一如實證主義和生存主義對政治哲學的拒斥，便免不了對生活世界中最重要的問題——人應該如何生活的問題——不知所謂的淡化或取消。難怪，施特勞斯對時代的政治困境作如下的論斷他自己并不覺得奇怪，這個論斷是：“國家社會主義在德國勝利之原因與共產主義在俄國獲勝的原因相同：那些人，那些意志最為堅定、頑強，性情最為粗魯、無畏，對其同胞擁有權力的人，那些對直接相關的政治領域里的各種不同的力量有著最佳判斷的人，他們成了革命的領導者”。[3](P227)
二、哲學家的優越：對貴族制的迷戀
我們看到，為重建古典理性主義，施特勞斯把政治哲學家拔高成為診斷西方危機問題的當代專家。這種拔高無疑具有政治上“無能”的知識分子給自己罩上光環的嫌疑：說西方的現代性危機有其哲學的根源意味著在理智上有消除危機的哲學對策。就這種拔高的旨意來看，施特勞斯首先尋求的是一種超越普遍主義理念的立場，比如說，在他的眼目中，自由主義和共產主義都是植根于現代理性的土壤。它們都相信能通過把政治問題轉化為經濟或法律問題，并建立理性的社會關系而推論出“非政治的”終極普世社會的存在。依施特勞斯而論，這種對政治的否定，最終所要付出的代價是一切都拉平的了、平等的了，但“出于自然本性，人是不會意欲平等的。人的愉悅源于超克他人、超克自身”。沒有了人與人的之間“硬朗的界限”，“人的高貴與偉大便是不可能的”。[3](P100-106)
如果施特勞斯這些斷言令人吃驚，這倒不僅僅是說他以人的精神狀態和價值追求劃線，夸大少數人與大多數人(哲人與非哲人)的對立，或者說凡是支持等級制的學說，無法尊重民主的激情：而是他劃分等級的熱情與其令人迷惑的顯白與隱微兩種說話方式——哲學表面上對社會的意見表示尊重，而骨子里設法背叛這些意見——所帶有的傲慢，恰成鮮明對照。對于施特勞斯來講，在古典政治哲學的語境中，哲學與政治的沖突源自哲學家與政治家有關“人應該如何生活”的理解的根本不同。哲學家出于政治上的考慮可以試著把他的理解以一種隱微的方式告訴統治者，目的是保護自己免受迫害以及去引導最好的公民走向哲學。施特勞斯相信能夠擔當起啟蒙不具哲學家潛質的人民之最好辦法是倡導一種貴族政體，今天我們雖然須費相當想象，才能了解所謂“明智者的絕對統治”對于施特勞斯政治哲學的意義。但是我們費了相當想象仍然不能參透施特勞斯如下聲言：古典哲學家衷情于城邦貴族統治這一思想事實，與馬克思主義所講的階級利益不相干，而只是出于這幫“像是君主們一樣”過著一種“悠游自在、無人管顧，得天獨厚的生活”的人的“習性”。[5](P145)在這里，施特勞斯不僅把哲學視為哲人這號人私己的興趣，而且這號私己的興趣是自足的。哲人之謂“高貴”就在于他有能力在大眾的意見之外替自己解答那個重要的問題：即人應該怎樣生活？依施特勞斯，哲學的“私人品性”保證了哲學家們自成一個圈子，這個圈子根本上有別于其他行事前匯聚一處權衡利弊的圈子。智慧者的生活已經完全超越了城邦和所有的人類事務，但哲學家也是一個人，不僅依賴于他人，而且也有出于天性的對人類的關懷。倘若這種關懷是可能的，那么哲學的“私人品性”對哲學來說并非是不幸的。相反，它因此葆有哲學效力于“單純的善”(真正的正義)及其提供自然正當排序原則。按照施特勞斯的推論，社會的理智生活和精神生活中的某些基本真理和信念，其中包括關于人應該怎樣生活的真理和信念維持著社會的存在，這些真理和信念雖然產生于具體的人(哲人)的頭腦中，但就這些真理和信念為任何社會的結構性的必要因素而言，它是永恒的。
顯然,施特勞斯這樣的談論不能不暴露于歷史主義的反訴之中，即從歷史的角度看，哲學家真的有能力替自己辯護說：有一個所謂的“自然的”秩序，或者以人性的理念為出發點的評判標準必須遵循？此外，哲學家之作為哲學家有著階級利益這一事實，雖然并不是馬克思主義的獨特發現，但在眼下除了以階級“立法”的危險需要緩沖外，至少它仍然是掩蓋不了這樣的事實：古人，比如柏拉圖當然不是無事可做就寫起《理想國》來，他在構思政治理論之前，想必對自己的階級歸屬或者政治問題有了自覺不自覺的想法。今人，比如馬克思，他的剩余價值理論則揭示了資本的規律與勞動階級之非人的生存狀況之必然聯系。照這樣的事實來看，對于哲學轉向政治哲學而言，施特勞斯回避“階級偏見”此等大事或欲小之，其意圖仍很顯然：即談論超社會歷史、超道德和宗教的自然之發現并捍衛哲學家的優越地位。
照此說開去，施特勞斯要捍衛哲學，就不得不去捍衛哲學所必須涉及的政治局面，讓可能產生這種政治局面的社會條件再現，比如，恢復貴族政體。但有研究表明，沒有事實顯示，施特勞斯認為有可能恢復那些社會條件。為避免這個困難，把貴族制等同于對“高貴”的自然知覺以及少數和多數之間的嚴格區分是不可改變的，便只能被意欲或假定的——如果在形而上學層面上建立正確的生活方式可能的話。然而這正是包括歷史唯物主義在內的現代政治哲學所反對的。不過，恰如前已所述施特勞斯畢竟看到了，在哲人們為“何謂正確(當)的生活”這個問題作最本己的主張之前，總是已經面對著各種權威的解答。哲學家要確保精神上優越，只有庇蔭于某種既定的體制或者政治社會，將哲學知識合法化，變成或至少迎合一種政治力量方有可能。故此，施特勞斯引出的結論是：為了獲得一個在哲學上可靠的基礎，哲學必須成為“政治的”，然而，就哲學最內在的訴求而言是不可能在政治生活中實現的。哲學與政治的這一異構關系由來已久，對它所作的反思乃是古典政治哲學的核心。一旦人們認識到今天哲學頹敗的趨勢，呼吁重建哲學與政治的關系這件事情,就會必然發生。
大體已可看出，以如何應對現代性的危機而言，施特勞斯仍然分享著德意志意識形態的一般特征，即“把思想和概念看作是決定性的原則，把一定的思想看作是只有哲學家們才能揭示的物質世界的秘密”。[6](P6)馬克思就意識形態所作的批判的根本，從哲學上來說，正意味著世界的歷史性運動以及作為超感性世界的形而上學世界的終結，“一切神圣的東西都被褻瀆了”，“一切堅固的東西都煙消云散了”。馬克思為此提出了終結哲學、政治和宗教的一攬子計劃之祈向，從這些祈向中我們能夠清晰地讀出我們時代對哲學提出的真正要求。顯然，這一論題是施特勞斯的隱憂并為之狂熱的理論源頭。施特勞斯堅信，哲學反思到處都朝著馬克思對“哲學讓位于歷史”的預期之相反方向進行。而且“在沒有合理地考察這項扼殺哲學的計劃之前，我們不知道我們是否應該這樣期待。合理的考察本身就是哲學探索的一部分。我們不能擺脫哲學，只因為我們必須進行哲學思考才能做出對哲學的判斷。我們開始懷疑馬克思反哲學的歷史主義的正確性”。[2](P952)
問題是，在如今哲學正在公開遭到不信任的時候，施特勞斯專注于對“為什么人類非得有哲人這號人不可，甚至這號人還要求一種能‘保護哲人的道德秩序’？” [3](P28)這個問題的思考，究竟出于今天所必須面對的理論問題？還是出于一些更廣泛的現實政治的理由？再說，
 沒有古典原則能夠為一切時間、地點的政治權威確立實踐的基礎，并因此對現實政治有直接的適用性，這本身出自古典原則。倘若真是這樣，細讀經典的施特勞斯何以將哲學與貴族統治的古典聯盟視為無時間性的真正政治哲學？對這些問題即便我們能夠論定它的樞軸，也要花很多時間。不過，對這些問題的論旨的了解仍然應該把注意力集中于哲學家與非哲學家工作目的的不同，集中于哲學與城邦之間的張力，也就是把注意力集中于作為精神生活方式的哲學與作為實際政治的區分。因此，我們還要把質疑推進一步,如果貴族制實現有個特別的困難，怎么能夠指望人能夠克服它？如何調和政治對于智慧的要求即“明智者的統治”和對于同意的要求即“不明智者的被統治和同意”？[5](P142-143)施特勞斯對該問題答案的尋求仍是從一系列對人性的認定著眼的：考慮到少數明智者與眾多不明智者在人數上的不成比例，而前者說服后者服從的能力也極其有限。所以，承認同意是必不可免的。同意，才能使明智的立法者制定一套公民自愿(雖然也需“循循善誘”)采用的法典，依特定的法律實行統治。但這樣的宣布，對施特勞斯的理論前提而言猶如重重一擊，因為“如果承認了不明智者同意的必要性，就等于是承認了不智慧的權利，亦即一種非理性的權利”。[5](P155)正是總的來說，人性是這樣的，且人性里這些絕對連貫的成分的非同小可的作用，施特勞斯式的善必須在“智慧與愚蠢”、“高貴與平庸”之間達成一種根本妥協，“妥協”是一種命運。歷史上，有哪種“高貴”不是因為不安于任何有限而自我摧毀的？如果我們聽從《共產黨宣言》對現代性的展望，面對它特有的全部嘲弄和模棱兩可，古典作家所謂的高貴難道不就是卑賤(baseness)？
三、施特勞斯不太了解馬克思
施特勞斯對反自由主義傳統的忠誠，可以在他對馬克思主義的態度上得到提煉。雖然他并不對馬克思發言或者并不處理馬克思的問題，但是如果他認定現代性狀況仍然落在歷史唯物主義對資本發展進程的預言之內，就必須回應馬克思提出的問題。不難看出，因為受流俗之見的影響，他把馬克思主義和自由主義視為表面對立、而秘密結盟的啟蒙傳統之兩個分支。他的論題也像施米特的學說那樣向我們暗示馬克思主義不過是19世紀自由主義思想方式用法之一種。[7](P60)而且，現代理性主義可等而視為自由主義，自由主義因其內在邏輯而導致共產主義。施特勞斯對這一點的理解大體上沿襲了現代理性主義與古典理性主義之間對立的話題，認為現代理性主義沒有認識到那在“人類主宰之外的東西”，因而不能發現自己的限度，所有理性的論證表面都有利于共產主義，但“不幸的是，所有理性論證都是歷史論證”，“都是關于或然未來的陳述、預言，這套東西的基礎是對過去尤其對現在的分析”。[8](P745)從施特勞斯的政治—神學看，預言本身就構成了政治科學的一部分。他以為，“現代占星術(作預言的社會科學)”這一標識，并不是由他的古怪闡釋對共產主義所做的歪曲，而是歷史唯物主義之“現代性的籌劃”的表征。
明眼人一眼就看得出來，這些論辯是施特勞斯深究以蘇聯為中心的馬克思主義政治運動蘊涵的基本預設。因為，他聲稱馬克思主義“嚴重低估了自由社會的正派、同情、禮貌及合法自由的價值”，“未能正確評價和容忍貫穿于整個社會生活中的矛盾”，“未能充分認識到利用制度的制約以防止濫用職權”，因此，“馬克思主義作為歷史現實表明它本身極易成為一種新的、尤為殘酷的專制形式的基礎”。[2](P1073)當然，施特勞斯自己不是不知道一般意義上的馬克思主義是否應擔當他這樣的糾彈？其實此處他心中所想，是斯大林主義和后斯大林主義的共產主義。這也就意味著，整個所謂馬克思主義的危機實際上是柏拉圖主義化的馬克思主義的危機(或者如奧克肖特那樣稱之為“政治理性主義”的馬克思主義危機)。然而，從施特勞斯那里發出來的這些相當有意義的說法卻有點奇怪了，因為他模糊了這種判斷，而且對共產主義與西方文明體系所具有的存在論意義上的原則區別相當無知。[9](P367-369)這種無知并不是外在的或次要的缺點。實際上，這種無知導致他對國際共產主義運動在20世紀遭遇挫折的根本原因的遮蔽，我們認為，施特勞斯要么承認這一點，要么只能提出這樣的假設，即歷史唯物主義就是我們時代的意識形態。
事實上,受其古今之爭論的支配，施特勞斯的確規定了自己對馬克思主義的理解，但稍有不安的是，他意識到了他還沒有解釋表面對立的現象是怎樣彼此聯系的。所以，他不滿于德國虛無主義者體現為“毀滅之行動”的那些言辭，對共產主義革命與共產主義運動做了細致的甄別。他認為，“就其結果而非意向而言”，“共產主義革命”可稱為“虛無主義革命”，“但卻無法說共產主義是虛無主義運動”。[8](P756)這種甄別雖然非同小可，因為它多少透露出共產主義對虛無主義的挑戰，但它無法根本克服他針對共產主義本身的深深偏見，相反倒加深了他的政治)神學論的偏見。因為，在這里他同樣依賴于成問題的前提：即依賴于“高貴者”與“低賤者”的嚴格區別(施特勞斯自己認為，若要考慮有智慧的人和大眾的區分就有必要訴諸上帝)，依賴于遮蔽唯物史觀對資本批判的地平。他對歷史唯物主義的解讀與對現代性狀況的批判并置，且無法容忍一種對現代性的辯護，在對現代性的批判中多半引出了消極的結論。對他來說，人身上對真實、高貴、偉大的渴望壓根無法在現實的世界社會中滿足。那幅“預示了國家的消亡、預示無階級社會、預示了消滅一切剝削與不公正、預示了終極和平的紀元”的共產主義圖景不過是與大多數人實際的欲求相協調，降低了人類目標上的高貴，它或者沉溺于對物質需要和安逸的追求，或者僅僅致力于生產和消費的全球化等等去政治的目標，[8](P740-743)至于在后歷史狀況下，協調生產以滿足人的需要竟成為一個純粹的技術過程，更是犯了違背自然和違反耶和華的理性病。
在施特勞斯思想中，明顯分享了尼采所謂“人的極端墮落狀態”的共產主義的診斷。與尼采一樣，他認為對自由的自由主義或共產主義訴求與20世紀的使命無法相提并論。但平心而論，這并不意味著馬克思的洞見在他的作品中總是被淹沒或閹割。因受海德格爾生存論的啟發，首先，他把馬克思看成黑格爾的歷史終結論的最有力的反對者。他認識到，如果人還有未來，就要記取馬克思曾預言過的“技術化了的西方對全球的勝利”的絕望后果。在討論技術所造成的困境時，足以令他憂慮的是，“中國正屈服于西方的理性主義”[3](P131)其次，針對經常有的誤解，那種誤解把歷史發展的動力簡化為從“手推磨”到“蒸汽磨”如此這般的生產技術的推動力，生產力以及技術性世界的強制性進步在他的信念中被視為“半調子的馬克思主義”之形而上學迷誤。但是，我們認為，施特勞斯并沒有發現馬克思對“現代技術”反思的主導旨趣，即揭示“現代社會的經濟運動規律”，并通過科學技術爭取理性在整個物質現實領域里得到實現。從內里看，施特勞斯的技術價值批判是宗教性的。他的思想語法是，技術引致了毀滅人性的后果：它帶來的只是“人類在最低水準上的統一”。根本沒有深刻的理由可以認為那種追求高貴的或偉大的精神需要能夠在技術性大眾社會中得到滿足。在他的眼里，若要超逾技術理性主義的惡果，就得依賴于一種東西方交會基礎上的存在領悟，依賴于一種世界宗教的聯合。盡管，這種聯合在目前朝向技術性世界社會的進步中還無以可能，但只要隱瞞各種宗教之間的不可比較性和不真性，并通過各種宗教的共同敵人，即無神論的共產主義，人們就會慢慢接受一個世界宗教。一種真的聯合了所有人并表達了對高貴的渴望的文化便植根于此。[3](P129-132)
可見，啟示信仰的政治乃是施特勞斯所感興趣的。這里的施特勞斯闡明：倘若哲學要在理性上建立起自己的正當性和必要性，就難以擺脫啟示信仰的挑戰。這聽起來顯得似是而非，因為施特勞斯無以承擔揭示理性與啟示二者矛盾的真正根源以及物質前提。依照馬克思，當下理性與啟示(宗教)二者之間的沖突必須追溯到資本主義的社會生活，資本主義的社會生活本身存在著宗教的土壤。馬克思把理性在物質領域里的實現——即“人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系”的建立、“物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制下”和“有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件”——當做哲學和宗教自身取消的實際前提。[10](P96-97)
四、政治哲學的歷史或反歷史的品格
當我們將馬克思與施特勞斯之間“爭論”，錨定在施特勞斯關注的古今之爭的主題時，唯物史觀的本質被施特勞斯以流俗的現代哲學來理解也就不可避免。依施特勞斯，后盧梭的政治哲學開始有了一種歷史的品格，它否定了古典政治哲學的基本觀點，即人有一種固定的自然本性。認為人的本性是人在克服或改變自然歷史過程中憑借自身的努力形成的。人有可能在歷史過程中找到其行動的準繩。歷史過程及其結果比之自然狀態更為可取。施特勞斯辯稱，盧梭是有限制地接受這些預設的。[5](P277-281)因為，盧梭已經意識到他的作為正義保證的“普遍意志”學說，必須與他關于歷史過程的學說聯系起來，才能克服存在與應當、實際與理想之鴻溝，但這種聯系工作的完成并非他本人，而更多地是盧梭的偉大后繼者——康德和黑格爾。這些政治哲學大師都肯定了普遍意志為善，普遍理性取代自然以及“合理的或正義的社會”的歷史必然性，它意味著肯定普遍意志是實存著并能被人理性確知為普遍意志，并肯定“應當”不在存在中，不在與清靜無為的盧梭式的善中，而是在“不斷進取，不安于任何有限的東西”之浮士德式的行動中。[3](P95-97)
需要指出，施特勞斯對盧梭的思想解釋不僅連帶思索了康德和黑格爾，而且馬克思，一直到尼采、海德格爾統統也含括在他的闡釋之中。他把盧梭、康德、黑格爾和馬克思判處給“現代性之第二次浪潮”。他認為，馬克思之前的政治哲學沒有明確預言人類最終的完善，直到馬克思依賴歷史理性取代哲學理性、斷言了自然本身的歷史性，以及在經濟條件影響下的人性可完善性，才假定了政治、宗教的消亡和無壓迫社會的到來。對施特勞斯和助手而論，這意味著人們無法再談論我們對世界的“自然”理解，同時，把“歷史”奉為新的“神”，即從唯一的歷史科學出發來解釋現實：但是，當理性似乎成了歷史的一項函數，意味著沒有一種觀點能憑其內在的理性來證實，只有歷史可以證實或證偽一項政治主張的合法性時，必然導致我們從一側所得的東西——即令判斷標準適應“當下的事情”，在另一側——即令判斷標準適應“永恒真理”——又失去了它。對施特勞斯來說，這是否定絕對的或自然的視域的“馬克思引以為基礎的樂觀的歷史主義不正確的標志”。[2](P952)
就施特勞斯的政治哲學而言，尤其是他對馬克思這樣一個對手的批評來說，對“歷史主義”的否定近乎否定了歷史唯物主義批判性基礎。對此泛泛說來也許是合適的。但是，仔細觀察，施特勞斯首先直面現代理性的危機，期待重建古典理性主義，他是在古典理性主義架構下質疑歷史主義的。他對歷史主義的挑戰，也是對現代自然觀念的挑戰，眼睛盯住的是20世紀哲學對政治和自身的遺忘，實質是回答哲學是否可能，或者說哲學首先如何“作為哲學的”自身鞏固起來，在這方面，我們有理由認為，馬克思對費爾巴哈的理論態度的批評，在原則上同樣適用于他。沒有誰比馬克思更清楚現代資產階級社會的虛無主義力量，馬克思瓦解了“非歷史的”資產階級古典經濟學的基本范疇，這種瓦解的本質正是，在歷史地形成的資本主義被非歷史地設定為永恒的自然存在之后，如何從自然歷史中發現歷史的具體真理？如何理解在“經濟必然性”范圍內的馬克思的共產主義的價值關懷？如何理解“自然史”亦即“自然界生成為人”的過程？如何理解科學技術與生產使自然變成了與生產勞動過程相對應的“現實”？如何理解馬克思將私有財產“去自然化”？如何理解馬克思將競爭與市場并不看作為人類自然狀態?如何理解資本與人的敵對乃是人與人自己的敵對？如此等等，一旦我們由對這些問題的領悟出發，就能從存在論意義上去辨析馬克思主義與“歷史主義”、“絕對歷史主義”(盧卡奇!葛蘭西)或“反歷史主義”(阿爾都塞)的關系。
這里的討論彰顯了“歷史主義”首先是一個爭論性的概念，而此通常意味著：人類的歷史被認為是分歧的與極端變化的，任何對歷史主義的批評不可能逃脫一種“歷史地或非歷史地思考”之指責。事實上，倘若施特勞斯未曾背負非歷史地思考的指責，即遭受一種其他的歷史主義批評，便能克服馬克思或任何一種歷史主義，幾乎是不可能的。因為，“他反對他所說的歷史主義的理由首先自己就是建立在歷史的基礎上的”(伽達默爾語)，這表明，我們根本無法肯定存在著一種先于人類意志并獨立于人類意志的所謂“自然正確/權利”，即便“自然正確/權利”被認為是存在并被認為能為人的理性把握和得到所有人的承認，歷史則告訴我們這樣一種自然權利沒有任何價值。卡西爾說，與其認為哲學家“發現”了“自然”，毋寧認為哲學家“制造”了“自然”。維柯也說，“為了證明自然的問題，我們也必須創造自然”。在這方面他們的看法與馬克思相似。最重要的是，歷史唯物主義并不指向將哲學作為一種理性的必要性來建立。最后是這一確信，即當理性在整個物質現實領域里得到實現時，作為一般或傳統意義上的“哲學”自身也就取消了，更根本地作為整個形而上學奠基于其上的制度也就消滅了。在消解了價值“絕對主義”的物質前提產生之后，什么又可能是施特勞斯的自然正義在政治關系中可依傍的“實在”？難道會是他倡導的“農業的貴族政體”？
 

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