從耶拿著述時期開始，黑格爾的政治哲學思考就以批判現代自然法傳統為目標。1802年的“自然法的科學研究方法”即指出，無論是自然法的“經驗研究”（以人的假設定義為前提建構人類社會的組織方式，以馬基雅維利和霍布斯為代表）還是“形式研究”（用先驗的實踐理性取代人的定義，以康德和費希特為代表），都以原子個人主義為前提。這一根本前提將人視為孤獨的個體，社會僅僅是外在地、無機地附加到個人之上的聯結方式，這正是黑格爾的批判致力之所在。出于對亞里士多德古典政治理論的繼承，以及對古希臘城邦共同體的浪漫想象，黑格爾認為，民族先于個體，主體向來已經生活在倫理、風俗之中，主體間的道德關系是倫理共同體形成的自然基礎。不過，黑格爾仍然在很大程度上吸收了自然法理論，尤其是沿襲了從馬基雅維利到霍布斯的“人與人相互斗爭”這一假定，只是在關鍵一點進行了改造，即斗爭的動機不是為了肉體持存而是源于一種道德潛能，正是這樣的斗爭推動倫理的“自然形式”向倫理共同體發展。同樣寫于1802年的《倫理體系》為這種道德潛能找到了明確的概念工具，即借自費希特的“承認”概念，由此黑格爾發展出一套“為承認而斗爭”理論，其基本命題可概括為：主體間的相互斗爭是為了謀求對方的承認。[1]

現任法蘭克福學派掌門霍耐特（Axel Honneth）在其代表作《為承認而斗爭》中為了為社會的規范化尋找新的理論支撐，回到了早期黑格爾的“為承認而斗爭”理論。沿著哈貝馬斯的主體間性思路，霍耐特試圖在黑格爾的這一早期思想里發掘出效力于社會倫理構成的主體間互動機制。但如他所指出的，從寫于1803-1804年的《實在哲學》手稿開始，黑格爾的意識哲學體系已經初具雛形，人類意識結構的形成不是被整合到社會倫理關系的發展過程中，而是相反，倫理成為意識進而到精神的一個運動環節，盡管這部手稿對“為承認而斗爭”作為社會化過程進行了進一步的系統表述，但其主體間性維度已逐漸消失。之后的《精神現象學》中，為承認而斗爭理論更是僅僅成了自我意識獲致確定性的辯證過程。[2]不過，正是通過對《精神現象學》中這部分以“為承認而斗爭”為軸心的主奴辯證法的分析，科耶夫（Alexander Kojève）作出了他天才而影響深遠的黑格爾解讀。[3]在他的解釋中，為承認而斗爭并未落腳為社會倫理發展的中介，也不僅局限于自我意識的形成，毋寧是整個人類歷史的展開。[4]

比較霍耐特和科耶夫對為承認而斗爭理論的解釋和運用，會發現兩幅迥然不同的面相。要理解二者的差異，首先要從霍耐特進行理論重構的背景處境出發。在其著作的第七章和第八章，他回顧了社會學的理論沿革。

自馬基雅維利以降的西方思想傳統里，人類本然地處于相互沖突和斗爭狀態。自然狀態這一概念并非指稱人類的原始生活狀態，而是可以理解為消除了所有政治和社會調解機構后理論上的一般人際狀態。對此理論狀態和歷史上實際存在的社會斗爭狀態的源由以及規范的社會關系如何在這樣的狀態之上建立起來作出解釋，是哲學和社會學的重要問題。現代社會學的三大奠基人馬克思、韋伯、西美爾都不同程度地將其歸因于個體和群體的肉體持存導致的利益沖突，此后的社會學家大多都將一切沖突和斗爭還原為利益范疇。只有陷入經濟還原論之前的早期馬克思、索雷爾和薩特試圖從道德情感和動機出發探究社會斗爭的根源以及其中蘊含的規范性驅動力，但在霍耐特看來，他們的嘗試都不成功，也沒有引起人們的足夠重視。所以，盡管黑格爾很早就將謀求承認視為斗爭的道德根源，但霍布斯的功利主義式理論模式仍在現代社會占據了主流。這種模式雖然能夠比較有效地解釋斗爭產生的原因，但無法成功解釋如何從斗爭狀態演變到社會規范狀態，即社會的規范性力量何在，[5]正如黑格爾對霍布斯的批評：他無法把握從自然狀態向社會契約的過渡[6]。

因此霍耐特嘗試運用黑格爾的承認模式對功利主義模式進行補充，為社會倫理的形成提供有益的思想資源。不過他很清楚，對黑格爾理論的重構面臨的首要問題是，德國唯心主義的理論前提不再有效，在后形而上學的處境下，任何以社會倫理為關注點的理論嘗試都難以逃避經驗的檢驗。[7]因此他在自己的著作中試圖借用美國社會學中的芝加哥學派的代表人物米德（George Herbert Mead，1863-1931）的社會心理學對為承認而斗爭理論進行經驗性重構，因為米德的理論中存在類似的三種形式的承認經驗的區分以及相應的社會化過程。

這樣的處境決定了霍耐特的研究在兩個基點上與科耶夫的解釋構成差異。第一、為承認而斗爭作為推動人類社會向理想倫理共同體發展的驅動環節，必然是以一個關于何為善好生活的共同信念為指向。何為善好生活曾經是哲學努力回答的根本問題，但在現代自由主義多元論思潮的沖擊下，這一問題已經幾乎無效，因為什么是好的生活僅僅成了每個個人的私問題。自由主義與社群主義爭論的焦點也就是我們是否還需要善好生活這個概念。霍耐特看到，在為承認而斗爭理論基礎上發展出一套社會批判框架有必要對人類社會的終極狀態進行理論上的權宜假設或者說提出倫理的形式概念，這樣才能為社會發展提供規范性的評判標準，但他同時也認為這樣并不會抹殺個人的具體性，因為斗爭的目的就是謀求他人對自我的特殊價值的承認。然而霍耐特的思考未能在這極具張力的兩者之間找到和解的道路，尤其是描述終極狀態的倫理的形式概念在方法論上如何可能還不清楚。[8]這一緊張關系存在于黑格爾理論自身之中，或者也可以說存在于人類存在的矛盾處境之中。在科耶夫的分析里我們將看到，普遍性和特殊性之間達致徹底的決裂，卻又是最終的和解，即完全的特殊性得到普遍實現，國家的普遍性也得到所有特殊個體的承認，但國家的普遍性不過就是個體特殊性的普遍實現，如此的特殊性和普遍性是空的、無內容的實在，這就是普遍均質國家。第二、霍耐特的整個研究都是經驗取向，作為社會化過程的為承認而斗爭和作為理想化評判標準的倫理的形式概念都要以共同的心理經驗和進一步的社會、歷史實證為支撐，所以他的理論與其稱作哲學不如稱作社會理論。而科耶夫的解釋完全在黑格爾的唯心主義體系內，故而他的思想是純正的哲學。1937-1938學年課程上對《精神現象學》前六章的概要中，他幾次談到“一個深刻的形而上學基礎”，正是這部分概要是他對主奴辯證法進行的最為精辟和震撼人心的解讀。[9]我們會看到，這個形而上學根基在于對人的存在的思辨。

根據上述兩個基本差異可以說，霍耐特的解釋是在祛魅的現時代在人類有限經驗的范圍內理智化地尋求倫理共同體可能性的建構性努力，而科耶夫的解讀基于人的有限存在的僵局對人類歷史進行了純粹形而上學的解讀，在他的闡釋里，歷史受制于一個隱秘的神秘核心從而具有無限魅力，因此可稱為魅化的。一個顯著的表征即他在上述講課的末尾特別引用了《精神現象學》第六章結尾的一句話：Es ist der erscheinende Gott…（這就是顯現的上帝……）[10]兩種迥異的為承認而斗爭理論在具體分析上有交叉之處，進一步的比較可以發現本身就存在于黑格爾思想中的巨大豐富性。由于科耶夫的的分析在他的闡釋體系內用驚人的邏輯一貫性厘清了黑格爾深奧晦澀的辯證思辨，以下的比較將按照科耶夫的理路展開。

一、主體間性與自我意識

霍耐特將主體間性思路和意識哲學建筑術作為區分早期黑格爾和《精神現象學》中的為承認而斗爭理論的關鍵，這也正是霍耐特和科耶夫的不同。主體間性理論與唯心主義意識哲學的差別不惟是純粹思辨層面的，而且有著政治哲學立場的差異。霍耐特將“主體間的相互斗爭是為了謀求他者的承認”這一基本命題的內涵展開為：主體為了獲得他者的承認也就必須承認他者，這樣的解讀帶有明顯的平等主義的互尊互惠色彩。他之所以綜合米德和黑格爾的一個重要原因即他認為普遍的平等和個人主義是二人共同的社會理想，這種理想就體現在相互承認的辯證邏輯之中，主體間的互動將使得所有主體都作為獨立、平等和特殊的個體被承認。盡管為了承認會產生斗爭，但這是因為主體在對自己的特殊性的逐步認識中發現它們在現有的倫理水平未得到充分承認，從而導致沖突，對現有倫理關系造成破壞，在對倫理關系的修復中，主體間的互動推動更高承認水平的實現，即普遍性地經歷愛情、權利和倫理（倫理共同體意義上的倫理，其具體的表現形式是團結）三種承認形式的發展，相應的是家庭、市民社會和國家三個社會倫理階段。獲得承認不是為了凌駕于其它主體之上，相反是為了彌補被蔑視的處境。黑格爾在《實在哲學》手稿中用被蔑視感這一概念解釋犯罪（他將所有對現存倫理關系的破壞行為統稱為犯罪）的動機，即對他人的掠奪并非單純地想牟取利益，而是想通過這一對他人的否定化行為引起他人的關注，以此產生被承認的期待感或者至少想象他人的承認，而當他人意識到另一方不是以財產為目標而是以被承認的存在為目標進行掠奪時，主體就不再是以自我為中心行動的孤獨存在者。霍耐特特別重視被蔑視感，征引了大量自英國歷史學家湯普森（E. P. Thompson）以降的晚近歷史研究以證明社會叛亂和沖突中被蔑視感作為道德原因的存在。

如果說霍耐特是從一定的政治哲學前提出發挖掘黑格爾思想中的主體間性內涵，那么科耶夫則是從黑格爾的意識分析中推導出其中的政治哲學含義。“前六章概要”從“人及其歷史發展過程是什么？”這個問題開始，很快這個問題以笛卡爾為橋梁轉化為“我思故我在之我是什么？”，在《精神現象學》中這個在思維的人是黑格爾，那么“擁有絕對知識的黑格爾之為人是什么”？這三個問題表面互不相干，事實上規定著科耶夫解讀的開端、過程和終點，即人如何揭示了“我”的存在而為人以致達到絕對知識也就是哲學的存在，這個過程就是人的歷史發展過程。科耶夫對這些問題的回答通過揭示黑格爾對拿破侖的理解逐步實現。對于第一個問題“我是什么？”的回答，科耶夫的切入點顯然受到當時哲學的語言學轉向尤其可能是海德格爾的影響。在他看來人根本上不同于動物的地方就在于人能夠用語言指稱“我”，“我”就是被語言揭示了的人的存在，對動物而言不存在“我”，對動物而言只有在外的、自然的物的存在，只有對物的（外部）意識[11]。即使沉思也和意識一樣，在沉思里只有物、沒有我，所以笛卡爾不能回答我是什么。要實現人性的存在必須要有對自我的意識，“人是自我意識”[12]。而只有在欲望中和通過欲望，即一有待填充、不斷需要填充的虛無對物的否定化、虛無化行為，使物這一非我的存在成為為我的、同化于我的，人才有自我意識，所以黑格爾說，“自我意識就是欲望”[13]。人＝自我意識＝欲望。但此時欲望的對象僅僅是給定的自然存在，通過欲望將其同化后的自我與其一樣也僅僅是物質的、生物的、自然的存在，此時的自我還是假的自我，只有自我感覺（Selbst-gefühl）而無自我意識（Selbst-bewu?tsein）。為了超越這一給定的存在，欲望只有針對一個非存在，針對另一個欲望，即要求另一個欲望對其優勢、強力或權利的承認，欲望才成為人的欲望，非生物的、人性的自我才能被證明。[14]所以必須存在多樣化的欲望。欲望的概念又規定了它只有獲得普遍承認才能獲得滿足，人才能作為我之為我獲得最終實現。最初，當所有人都如此欲望時，結果只能是生死斗爭（Kampf auf Leben und Tod），因為謀求普遍承認的欲望即使付出生命代價也不會承認其它欲望，真正人性的存在也就必然為了純榮譽的、非生命的目的不惜生命地進行斗爭。然而悖論的是，斗爭必然導致至少一個人的死亡，當只剩下一個活著的人在謀求承認時他也不可能是人性的存在，因為人無法獲得死亡的承認。所以必須假設斗爭以至少兩個人還存活而結束，其中一人獲得承認，另一個人放棄了要求承認的欲望轉而承認前者，前者是主人，后者是奴隸。純粹的、絕對的、本義的自我意識只可能是主人意識。至此，在科耶夫的解讀里絲毫不存在主體間的互相承認，按照他的分析，人要么死去，要么做主人，只有這樣才能證明人之為人，于是人的存在也就只可能是揚棄了主體間關系的返回自身的絕對孤獨個體。

二、怕死與生死斗爭

在《實在哲學》手稿中，黑格爾在“主觀精神”部分論述了其財產受到摧毀的被攻擊主體將通過生死斗爭的方式以證明他的合法訴求高于肉體持存從而重獲承認。霍耐特不理解黑格爾何以要描畫出生死斗爭這么一幅極端情景，對于主體間權利的相互約束而言，這一存在論（Ontologie）維度顯得毫無必要，而且黑格爾也沒有說明死亡確定來臨的經驗如何就能導致承認。他確實看到，在生死斗爭中存在不對等的結構，主體間是一種不平等的關系，發起斗爭者的期待結果是自己顯現為絕對者，顯現為意志，顯現為不是通過占有（物的存在）而是通過自我意識存在。對于構造主體間的法權關系來說，生死斗爭顯然是出格之舉，它會絕對地破壞法權關系，因為法律對個體的強制懲罰充其量是剝奪其生存權，所以法權關系的基礎必須是主體對死亡的絕對恐懼，現代政治就在此基礎上建立的。因此霍耐特將生死斗爭的不畏死亡轉化為對必死的意識：“由于互相認識到自己是要死的，斗爭主體發現，他們已經承認他們的基本權利已經受到承認，并為主體間互為約束的法律關系悄悄創造了社會基礎。”這里的基本權利可以理解為生存權。[15]施特勞斯（Leo Strauss）視霍布斯為自由主義的奠基人就在于是他第一個根本地確立了單純保全生命權的不可剝奪性，并取消了不畏死亡的勇氣作為美德的地位，相互斗爭的個體正是因為怕死才建立社會契約，而國家要求個體讓渡所有其它權利但必須以保護個體的生命為其合法基礎。[16]施米特（Karl Schmitt）也將怕死視為現代政治（在施米特看來即為了實現非政治化的政治）區別于前現代政治的關節點：在去政治化的世界上，人不再為了非生命的目的去犧牲生命。[17]

霍耐特提到了科耶夫對生死斗爭的解釋，但僅僅談及其中蘊含的朝向死亡的存在這一存在主義思路，沒有涉及其政治哲學或者說歷史哲學含義。[18]事實上科耶夫明確地將奴隸的本質界定為怕死，主人的本質則是對實在的、自然的、生物的生命的輕視和對觀念的、精神的、非生物的東西的重視。對于自然的生物存在而言，最大的價值莫過于生命，主人在生命和非生命目的間進行了置換從而標明了非生命目的的至高價值。但是，科耶夫再次揭示了主人的巨大悖論：主人之路是一條絕路，真正的、絕對的主人永遠都不可能存在。主人獲得奴隸的承認后超越了被給定的自然存在，獲得享受（Genuss）與快樂（Lust），可主人成為主人不是為了享受和快樂，而是為了讓他以生死斗爭證明的某種非生命目的的至高價值得到其它人的承認，讓他的欲望得到滿足，而如果完全的人就是主人，那么他永遠不可能得到其它主人的承認，如前所述，主人的概念規定了他不可能承認其它人的欲望。于是剩下的一條路就是死亡，主人的死亡或對手的死亡，但作為不存在的死亡不可能滿足任何東西。最后，當主人意識到他經過生死斗爭獲得僅僅是奴隸的承認時，他惟有沉陷在享受的快樂中而永遠不可能得到滿足，這樣的主人其實什么也不是。嚴格地說主人也是沒有歷史的，因為惟有能夠獲得滿足的欲望才能產生創造歷史的行動。[19]這樣一來，奴隸的怕死反而成了他的優勢，這一優勢將通過勞動顯示出來，勞動最終將推動自由的實現。根據科耶夫的分析也可得出法權建立在怕死這一存在論基礎上這個結論，后面的論述更將顯示：法權關系就是奴隸之間的關系。

三、交換與勞動

黑格爾早期通過對英國政治經濟學的研究認識到，一切未來的社會組織都將依賴市場的中介，主體在這個領域將通過形式法獲得消極自由。
無論是《倫理體系》還是《實在哲學》手稿都將第二種承認形式——權利的形成看作倫理普遍化的關鍵階段，這一階段的發展即以市場交換為中介。《實在哲學》手稿將這個階段界定為法人交往形式的確立。霍耐特認為，黑格爾正是在市場交換中看到了法人互惠行為的原型，價值在交換中代表了普遍性，代表了法人之間的共識。在交換中和通過交換在法律關系上實現了人的兩個基本特征的普遍化，即享受和勞動。前者即個人需求轉化為個人的合法消費利益，后者則在這樣的辯證關系中體現出來：每一個人的勞動都滿足其它許多人的需求，而每個人的需求都通過其它許多人的勞動來滿足。勞動是對需要的滿足的延緩，在延緩過程中需要一種公開的實踐意志保證雙方的需要在未來的滿足，所以交換不僅是物的交換，而且是承諾的交換。諾言被承認也就是一方的實踐意志被承認為與他的存在同一，最終這種同一性被法律具體化也是普遍化為通過勞動創造和擁有財產的合法權利以及契約。

盡管交換和勞動上密不可分，但相比霍耐特將交換看作勞動的實現而更重視交換的主體間性意義，科耶夫看到的首要的和根本的環節就是勞動，而且勞動不是什么滿足他人需要的經驗行為，而是根深蒂固的形而上學沖動，交換是勞動的必然延續。根據主人和奴隸的定義，主人永遠不可能獲得滿足，只有奴隸可能獲得滿足，因為奴隸之為奴隸就是因為怕死而放棄了被承認的欲望，也就是放棄了自由[20]，而只有不自由者才能獲得自由，主人已經獲得自由，但他沒有施加其自由行為的對象。勞動是實現自由的驅動力。主人將奴隸放在他與自然之間作為中介從而超越了給定的自然存在，他不需要勞動就可以享受。直接面對自然的就是奴隸，但此時奴隸已經不像最初的人那樣僅僅進行動物一般的同化自然其實也是被自然同化的活動，他的活動不是為了直接滿足自己的生物欲望，而是出于一個觀念——主人的觀念，他在為主人服務，惟有為另一個人服務的活動才是黑格爾意義上的本義的勞動。出于某種觀念克服自己的生物本能，就如同主人為了非生命的精神、觀念付出生命代價一般，奴隸以此證明他是人（雖然不是絕對主人意義上的理想的人），勞動與斗爭一樣是真正人性化的活動。但勞動比斗爭更勝一籌，因為所有的生死斗爭實現的人的價值都以生命標明其同一性、普遍性，而惟有勞動面對不斷流變的、行將消逝的、無限差別的異己存在。奴隸對死亡的恐懼讓他意識到他同樣屬于那不斷否定的流變性、屬于虛無，但他勞動，勞動是對否定的否定，是以尚不存在的理想對否定的異己存在的虛無化。勞動比斗爭更深地源于科耶夫所說的黑格爾的人類學基礎，也就是上文提到的深刻的形而上學基礎，黑格爾稱其為“絕對的恐懼”，對自然存在中人的虛無的恐懼。所以科耶夫說，奴隸比主人更好地理解自己和別人，理解人的實在性。[21]沒有遁入沉思（斯多葛主義者）也沒有自殺（懷疑主義者）的奴隸雖然在現實生活同樣被這種恐懼深深震撼，但他忍受住了，他通過勞動陶冶（bildet）事物或者說塑造、改變、否定事物，在這個否定過程中，自我意識外在化，獲得持久性的自為存在。奴隸的勞動的否定不同于主人的斗爭的否定的始終相同，而是與隨著時空變化的具體事物保持聯系。黑格爾認為，正是在此基礎上，概念、知性、技術、科學才產生了。另一方面斗爭只能產生普遍性，惟有勞動產生特殊性，亦即，主人只是因其普遍性而被普遍承認，而奴隸因其不被承認而只有特殊性，雖然最初這些特殊性尚停留于主觀階段。如果說真正的歷史事件只有斗爭和勞動，那么斗爭只是因為催生了奴隸才進入歷史，整個歷史都由勞動創造、推動和完成，因為黑格爾意義上的歷史必然是進步的并會完成的。進步一方面是奴隸的勞動改造世界，一方面是奴隸的特殊性被承認，這就是科耶夫借助黑格爾的主奴辯證法和普遍性與特殊性的辯證法辨析出的世界歷史進程，依次經歷主人階段、奴隸階段、主奴綜合階段，分別對應于異教世界、基督教世界、歷史終結階段。

就前一方面進步而言，科耶夫強調了交換的作用。用于交換的是產品，產品特別體現了一種與此時此地無關的觀念或者說計劃，正因為與此時此地無關，產品才能用于交換，而“世界通過‘交換’在本質上發生了變化（成為人的世界）”，出現了人類特有的經濟世界。[22]伴隨著前一方面的進步，后一方面的進步在古羅馬的自由民（Bourgeois，在黑格爾處即“市民”）身上得到關鍵性實現，即黑格爾所說的古羅馬的惟一創新：私有權的發明。在私有權基礎上確立了法人（rechtliche Pers?nlichkeit）概念，個人主義意識形態的實在性根基也在于私有財產。至此，科耶夫以歷史哲學的眼界通過形而上學的思辨同樣推導出財產權的建立，事實上，霍耐特的研究不過是對歷史的形而上運動的經驗性補充。可是，自由民是如何出現的？自由民豈非已不是奴隸？自由民的財產權如何能論證奴隸的特殊性的實現？要明白這一點就要弄清作為主人階段的異教世界為何沒有經過生死斗爭的大革命就被基督教世界取代，科耶夫在這部分講課的最后回答了這個問題。

四、家庭與國家

作為承認的三種形式之一的愛，在《倫理體系》中是倫理的自然形式之一，在《實在哲學》手稿中包括在論述自然倫理的部分，都是社會倫理發展的初級階段——家庭的構成要素。《倫理體系》將父母和子女的關系看作代表了“人類普遍的互惠行為和成長教育”，在這種“情感一體化”中，自然的個人初次被承認。但這是倫理的最特殊形式，一旦進入社會，主體在家庭中建立起來的與世界的實踐關系立刻就失去其特殊有效性。《實在哲學》手稿的分析比《倫理形式》更往前推進了一步，從男女之間的情愛關系開始，這里已經運用了意識分析的手法。男女之間不但有相互的欲望還有被欲望的欲望，在相互意識到對方對被自己欲望的欲望后，雙方產生了共同的被承認、被愛的情感，被愛的經驗初次確立了意志主體欲望和需要的主體性。不過霍耐特注意到，黑格爾在這里甚至沒有將愛當作倫理本身而只是倫理要素，是“現實中的理想預感”，僅僅以其特殊性在否定的意義上標明了個體與倫理社會的距離，跟其早期神學著作里賦予愛以一種社會整合力量的立場更是相距甚遠。即使是夫妻間的愛也需要在外化為家庭財產和子女后被反思。在法人交往領域，愛更是未完成的經驗，有待于在倫理共同體中轉化為團結。但正是這一特殊的經驗預示了最后的倫理共同體，在倫理共同體中就是所有人的特殊經驗的價值都作為特殊性被完全承認（但這其實與團結相悖，后文將述及）。

科耶夫對異教世界向基督教世界過渡的原因的解釋就維系在愛與家庭的特殊性上。我們已經看到，主人之為主人只在于其普遍性，處于主人階段的古希臘城邦無論其領袖還是公民（Citoyen）都是國家普遍價值的實現。但是他們并非沒有特殊性，他們的特殊性保留在家庭中，通過家人間的愛表現出來。而特殊性的內涵即通過愛賦予對方的自然存在、生物生命一種絕對價值，因為家庭期望的不過是家人的靜態持存，但國家要求公民為了普遍事業冒生命危險。二者相互對立不可調和，科耶夫稱，這就是異教生活悲劇性的原因，這是暗指黑格爾對索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》的著名解釋。一般說來為了承認必然有斗爭，奴隸以及那些想擺脫其普遍性的公民欲圖其特殊性得到承認一定要經過浴血奮戰，但怕死的奴隸不可能反抗主人。異教世界滅亡的原因不是奴隸反叛，科耶夫頗顯突兀地說，直接原因是一個受到女子影響的年輕男人即亞力山大。女子代表家庭的特殊性，亞力山大完全不同于城邦的領袖，他傾向于將國家變成其私人財產，把公民變成其臣民。不過更根本的原因是異教世界排斥勞動，因為只有浴血奮戰的人才是真正的人。好戰的主人戰士最終建立了亞力山大帝國，但斗爭并未就此結束，主人戰士也沒有終結，直到羅馬帝國的建立。由于主人戰士人數有限，皇帝求助于雇傭軍，主人戰士逐漸遠離戰場，不再能抗拒帝國皇帝的特殊性，其公民資格被“取消”，成了屬于個人的人、成了奴隸，這也就是為什么古羅馬的統治階層也會接受奴隸的意識形態：斯多葛主義、懷疑主義到基督教。沒有奴隸反抗主人的革命，因為主人自己變成了奴隸，但又不是真正的奴隸，因為他不為任何人勞動，他是假主人、假奴隸，他不是公民而是自由民/市民[23]，這就是主奴綜合的開始。自由民私有權的確立為奴隸的特殊性的實現奠定了根基，但只有到了主奴完全綜合、主奴對立完全消失的階段，特殊性才能完全實現。

基督教世界是這一運動過程的關鍵階段，因為正是基督教意識形態將奴隸期待特殊性被承認也就是期待平等、自由的理想觀念化為一個彼岸世界。據此來看，新教改革是多么必然。基督教相對猶太教是第一次新教改革，它讓教徒跨過普遍的律法面對上帝。馬丁·路德派是第二次新教改革，它讓教徒跨過大公教會[24]（Roman Catholic church，普世教會，catholic不就是普遍化之意？）面對上帝，最終教徒實現了和上帝的直接聯系，上帝就是基督教奴隸的特殊價值的觀念化，就是基督教奴隸在此岸做主人而不能后將理想放諸彼岸的實現。在另一層意義上，奴隸以上帝面前人人平等否定了現實中的主奴關系，上帝成了他惟一的主人。此岸的主人和彼岸的主人有對等的結構：在此岸奴隸服從主人獲得自然生命，在彼岸奴隸服從上帝獲得永恒生命。于是主人終究是主人，無論是此岸的還是彼岸的。彼岸的主人也必須被揚棄，自由民知識分子擔起這個任務。自由民知識分子既不是主人也不是奴隸，因為他既不斗爭也不勞動，他缺乏任何規定性從而就是虛無。在虛無中他取消了基督教神學，催生了無神論，他讓奴隸明白，他想在上帝身上實現的東西就是想在人身上實現的東西，“只有成為人－上帝，才能真正地成為他想成為的人”[25]。但是知識分子僅僅設想出主奴綜合的觀念，他不能采取任何行動去實現這些觀念。根據欲望的定義，不能通過行動實現欲望的人不是人。實現這些觀念的只能是也必須是勞動和生死斗爭。自由民勞動者已經通過勞動揚棄了主人，雖然還受到資本的奴役，而對于奴隸而言，尤其必要的是將死亡引入他自身，因為奴隸一直逃避死亡，而不死與人的本質不相容，“不經過流血斗爭的解放在形而上學方面是不可能的”[26]。這一切最終的到來就是法國大革命，羅伯斯庇爾的恐怖將死亡引到革命者身上，從自我意識出發的獲得最終滿足的人的概念最終實現了，這就是拿破侖帝國的建立。拿破侖，作為本義上的特殊的人獲得了普遍承認，他開啟了歷史終結階段，這個階段的終點是特殊性獲得普遍承認、以承認特殊性為普遍性的國家即普遍均質國家的實現，這就是人間天國的降臨，es ist der erscheinende Gott.

結論

如果說拿破侖還有什么沒有滿足的，那就是他沒有自我意識，他不知道他的歷史地位，只有黑格爾知道，黑格爾是拿破侖的自我意識，他擁有絕對知識。黑格爾表達了同樣意思的另一種方式即，哲學是絕對精神的自我意識。絕對知識就是黑格爾的唯心主義哲學，是對絕對精神的運動的知識。到此，從自我意識到哲學的存在達成一個閉合的圓圈。在黑格爾看來，同時由科耶夫所揭示，這就是哲學的完滿，除此之外哲學不再是任何東西。那么哲學的終結就是歷史的終結的題中之意，所以霍耐特必然身處后形而上學的處境，也不得不采取經驗研究的方式。不過，雖然他對為承認而斗爭理論的經驗性重構不以德國唯心主義為前提，但這個理論的內在邏輯或者說終極目標已經被形而上學地規定了，即一個在其中所有個人的特殊性都被普遍承認而獲得自我實現、斗爭也因此終止的理想共同體的形成。盡管黑格爾的理論中存在一個以團結為表現形式的倫理共同體，但霍耐特對《實在哲學》手稿中這部分論述的分析已經表明：這個倫理共同體并非建立在主體間相互承認之上，而可以說是古希臘城邦的理想化，在其中公民服從于以卡里斯瑪型領袖的絕對意志為基礎建立的國家共同體的運動，以普遍性自身為目的積極參與政治意志的形成。[27]很顯然這不是霍耐特追求的共同體，對他來說要緊的僅僅是特殊性，是特殊性是否被承認，所以他在著作的末尾說，無論是政治共和主義、生態苦行主義、集體存在主義還是別的什么，它們是否顯示了實在價值并不是理論問題，而是未來社會斗爭的問題。[28]一個假設的終極狀態作為規范標準始終也就只能是假設的，它的本質就是科耶夫所揭示的普遍均質國家，或者說非國家，在那里人們不過是松散地聚集在一起——國家，只是孤獨者的復合體。霍耐特雖然從主體間性出發，邏輯的終點卻是揚棄了主體間性的孤獨個體。被承認的特殊性僅僅因為其特殊而不因其內容而被承認（這也是自由主義、相對主義多元論的根本），不過是一個空殼；普遍承認特殊性作為共同體的惟一普遍性也是一個空殼（所謂就相對主義、多元主義達成共識就是這樣，施特勞斯對柏林（Isaiah Berlin）的相對主義的釜底抽薪即在于此）。人在經過勞動和生死斗爭后獲得的滿足竟然不過是科耶夫所描述的異教世界的主人在家庭中獲得的對其生物生命靜態持存的承認，也就是一切為了承認的斗爭最終要實現的只是所有斗爭的消除。

科耶夫揭示的人間天國毋寧也是一條絕路，奴隸的絕路。施特勞斯給他的一封信中說：“那個所謂人們可以從中得到理性滿足的國度必然是人性的基礎已經泯滅或者人類已經喪失人性的國度。那便是尼采所說的‘末人’（der letzte Mensch）的國度。”不過科耶夫對此處境顯然有著極為清醒的認識，他在給施特勞斯的一封回信中或是冷酷或是幽默地說：“在最后的國度里，我們所謂的歷史的人類這一意義上的‘人類’將不復存在。‘健康的’機器人是可以得到滿足的（例如體育、藝術、色情等等），‘有問題的’則被鎖牢……僭主成為管理者，成為由機器人所設計的、為機器人服務的機器上的一個‘齒輪’。”[29]

事實上，就形而上學的邏輯來看，這一切在科耶夫從黑格爾那讀出的等式“人＝自我意識＝欲望”中就早已規定好。按照這個人的定義，不進行斗爭的人不是人，那么在“最終滿足的人”的觀念實現后，人就立刻消失了。不過，連環可解，“樞始得其環中，以應無窮”。化解這個人的定義，一切就將重寫。

[11] 科耶夫特別將《精神現象學》前三章分析的Bewu?tsein理解為對外部的意識，這可以從黑格爾原文中找到理由，比如在論述自我意識的開始黑格爾就說：“確定性前此的各個方式（指感性確定性、知覺、知性，筆者按）對意識說來其真理都是意識自身以外的某種東西。”《精神現象學》，賀麟譯，商務印書館1997年版，p115。

[14] 欲望要求另一欲望的對其自身的欲望不光承認這一種形式，也可以是被欲求、被愛，但由于這部分講課的歷史哲學眼界，科耶夫沒有怎么論及另外的形式而只談到對權利的承認。在代序中則有對其它形式的分析，參見科耶夫，前揭，p6。當然按照霍耐特的分析，愛、權利、倫理都是普遍化程度不同的承認的基本形式。

[15] 霍耐特，前揭，p53-55。

[16] 施特勞斯：“《政治的概念》評注”，王駘譯，收入《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》，華夏出版社2002年版，p197-198。

[19] 只有在被基督教賦予了理想的人的形象的上帝——基督教世界的惟一主人——概念中和通過上帝的概念，科耶夫揭示的絕對主人的含義才能被完全理解。

[20] 按照科耶夫的分析，自由在黑格爾那里就是源于欲望的行動的自由，沒有什么沉思的自由，沉思的自由不過是斯多葛主義作為沒有獲得自由的奴隸的第一種意識形態之變種。

[21] 科耶夫，前揭，p206。《精神現象學》，前揭，p131。“如果欲望和勞動不能為自我意識發揮其否定作用，則這種對多樣性的獨立存在的事物采取攻擊或否定的態度反而會得到成功。”這是說，如果不勞動，奴隸就會成為懷疑主義者，虛物主義者，第二種奴隸的意識形態。絕對的虛物主義者按照定義必然自殺。見《精神現象學》，前揭，p136。

[22] 科耶夫，前揭，p210，注1；p211，注1。

[23] 在嚴格的黑格爾的意義上，現代社會只有市民沒有公民，這就是為什么市民階層的出現對于資本主義社會的形成至關重要。

[24] 大公教會是對基督的反動，這就是為什么保守主義政治學家都信奉天主教，為什么陀斯托耶夫斯基會在《卡拉馬佐夫兄弟》中寫下“宗教大法官”一章。

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