瘋癲是心靈黑暗部落的一角，其實它一直深藏在內在的靈魂之中。從福柯的創造性來說，他是將西方哲學思想史上一向封閉和邊緣的領域予以打開。福柯一生所涉及的哲學方向實在過于寬廣，并具有極其強烈的現實指向。他從人類的非理性與理性、瘋癲與文明、禁閉與開放入手，依次進入人類的心靈和精神地帶，打開了西方思想一個新的境界。但是，我只能從他的起始處入手，那就是開始對人類瘋癲本性和心靈的魔鬼因素進行剖析，以求進入福柯宏大的思想深淵，那是一個意義深遠并令人無限向往的理論地域，并且與西方社會乃至當代中國社會有著密切的關聯，因此，這樣的探討是有意義的。
2
“18世紀末，瘋癲被確定為一種精神疾病。”（福柯）這句話，無疑深刻而又簡潔地揭示了瘋癲的現代歷史。也就是說，瘋癲作為一種人類的獸性，是與人類的成長歷史聯系在一起的。但是，在以往的人類歷史中，瘋癲始終未能從理性意義上對等地確立自己的歷史地位，它也從未進入傳統哲學家的視野中。而只有到了世界現代化起步后，瘋癲才作為一種理性的恐懼的對立面的存在而進入人們的中心觀察認識領域。但這并不妨礙瘋癲本質性上的存在，它先于理論視野而存在，并在人類漫長的心靈史中占有極端重要的意義。不過，只有到了18世紀，人類的現代化才開始真正的起步；醫學的發達和哲學自身對肉體與瘋狂因素的不斷深入，激發著思想領域的對于瘋癲的重視；那么，只有到了這樣的時候，瘋癲就被歷史學家定義為一種精神的疾病，并最終由此進入公眾的視野，從而開始在人類社會的理性和文明化進程中起到越來越重要的干擾作用。
3
“總之，理性一瘋癲關系構成了西方文化的一個獨特向度。在博斯之前，它早已伴隨著西方文化，而在尼采和阿爾托之后仍將長久地與西方文化形影不離。”（福柯）福柯認為瘋癲與理性的關系構成西方精神內部運動的一個重要方面，也是認識社會精神狀態的一個獨特的分析向度。但僅僅從理論的層面上進行抽象的分析是不夠的。因此，福柯引入了幾個象征性的歷史人物。他們就是在我引用的這句話中提到的博斯、尼采和阿爾托。其他兩位我并不熟悉，但是尼采對我來說是熟悉的。福柯的分析是理論和人物個案的綜合研究，這樣能使他進行真正意義上的對瘋癲的既靈性又具有理論穿透性的整體探究。并且以歷史的現實發展來看待瘋癲對西方文化的逐步侵入。
4
“事實上，我并沒有獲得正式任命的心理醫生職位。我當時只是在圣安妮醫院學習心理學。那時還是50年代初。在當時的精神病院中，心理醫生還沒有明確的職業位置。因此，作為一個心理學專業的學生（我先學的是哲學，然后是心理學），我在那里的位置是非常奇怪的，部門主管對我很客氣，允許我隨心所欲地做事情，沒有人對我所做的事情有所關心或是顧慮。我可以想做什么就做什么。我可以說是居于醫生和病人之間的一個位置上，不是因為我有什么非同凡響的特質，也不是因為我有什么與眾不同的態度，完全是由于我自身職業身份的含混性，迫使我同其他醫生保持距離。只是到了好幾年后，我開始寫一本精神病學史的書的時候，這段令我不快的個人綁架才進一步變成一種歷史批判和結構分析。”（福柯）這段話是福柯在與瑞金斯的對話里提到的一些關于他自己早年生涯的回憶，顯然，這是一段珍貴的對話。他顯示出似乎任何哲學都與哲學家本身所從事的事業有關。即使是那些排斥現實生活而推崇理論素質的哲學家，作為一個創造性的理論思維個體，是無法避免個性對自己從事的哲學事業產生影響的。從福柯的自述里我們看出了他之所以對精神病學有著極大的興趣，是與他所從事的精神拯救治療有巨大關系的。福柯的關注點就在于個體人在現代社會的精神處境，并由此生發開去，試圖解釋精神疾病的一般的生理病因。
5
“我對歷史很迷戀，對個人的經驗與重大歷史事件之間的關系十分關注。我想這就是我的理論沖動的核心吧。”（福柯）很明顯，福柯的理論視角是獨特的，他之所以走向了邊緣化的哲學歷史交叉研究，就緣由在他對個體經驗的重視，并努力將這種個體的體驗轉化為自己的理論分析，轉向對社會宏大精神主題的剖析。只是福柯的分析是歷史學家式的，是類似于英美的哲學分析式的經驗至上；但是，福柯其實并不是這樣的哲學家，從本質上說他是歐洲的大陸性哲學家，他出生在法國，思想的影響也是從法國開始并逐步引向全世界。
6
“精神病學倒真像是一門偽科學。真正的科學應該能夠接受有關它的起源的任何可恥、骯臟的故事。”（福柯）福柯在此模糊地指出了瘋癲精神病學的偽科學本質。因為現代意義上的科學就是分析式的自然科學，它們講究考證和考古，講究邏輯的嚴密性和系統性，這是現代學術的基本內在規則。雖然我對此有不同的看法，但我同樣無法保證自己的內在傾向性，也就是說，我雖然反對純粹的邏輯理性，但是我對生命的理性卻似乎十分著迷，我不想在這里侮辱哲學的科學化傾向。而且真正的科學往往是客觀的，它不怕涉及到自己起源的隱私。試想，物理學的起源就是直面人類的道德倫理，它又在何時宣布過自身的非道德傾向呢？
7
“在高師競爭激烈的環境中，精神抑郁癥不是個別現象，但是福柯的情況比較嚴重。他經常酗酒，1948年和1950年，福柯兩度企圖自殺。為什么福柯會陷入嚴重的抑郁癥乃至產生自殺的念頭？研究者傾向于認為，是由于福柯的同性戀傾向受到壓抑。福柯自己后來講，他從很早的時候就喜歡同性伙伴。根據一般對于同性戀的研究，同性戀往往與勝利特征、自戀傾向、家庭壓抑以及青春期的性經驗有密切關聯。福柯從小孤僻自傲，并且對父親的形象難以認同，在男生學校讀書等，都可能是導致同性戀的重要因素。”這是一段福柯傳記中的話。很明顯，福柯曾經受到過強烈的精神刺激和猛烈的生理扭變，這或許對他后來的學術興趣也有著巨大的影響。從這里，再次證明了理論的興趣必定與個體所曾經受到過的精神創傷有著難以理斷的精神孿生關系。只是自從尼采以降的哲學家相比于傳統哲學家更加顯示出個性和獨創性罷了。
8
福柯的原創性是無庸質疑的，但是他個人的生活史卻是值得檢點的。這從一個方面映照出了處于后現代社會中哲學家和文學家的雙重困惑和冷酷的理論悖論。他們能否逃離哲學、文學與生活的二律背反，能否經得起世俗生活的感染。但是福柯終于在愛滋病的糾纏中倒下了。“他對于思想界的重要性首先在于他的哲學活動的獨創性以及他所開辟的新的知識領域和歷史思考領域：瘋癲、刑法制度、醫學和性欲。一個非歷史的歷史學家，一個反人本主義的人文科學家，一個反結構主義的結構主義者。西方思想家用這三句話評判了不可評判的福柯。”福柯終生奉行的就是將個體的經驗史轉化為哲學思想史，他并不諱言自己理論沖動的私人性。而他最終的命運和理論地位，也確實在哲學作品中將自己的個性內化了在浩繁的典籍中了。
9
“《瘋癲與文明》一書，時間跨度有六百年。話題是從"瘋人"在歷史舞臺上的出現談起，即中世紀末隨著麻風病的消退，瘋人開始取代麻風病患者，成為社會排斥和隔離的新對象。然后是歷述這種排斥/隔離機制的各種變形：文藝復興時期（十四--十六世紀）是用"愚人船"放逐他們（就像舜投兇頑于四裔）；古典時期（十七世紀）是把他們當"社會垃圾"和罪犯，盲流一起關進收容所，叫"大禁閉"；啟蒙時期（十八世紀）是他們當"瘟疫"來隔離，叫"大恐懼"；終點是十九世紀，即把瘋人與罪犯分開，當病人看待，與"正常人"隔離，實行"治病救人"的"人道主義"。這樣才形成現代的精神病院。”這是中國學者李零在分析《瘋癲與文明》中說的一句話，他從總體上概括了福柯在此書中的分析線索。雖然福柯已經不是傳統意義上的哲學家和歷史學家了，但是福柯的見解也就是在這種對瘋癲的剖析將我們引入一個深邃的歷史暗區，有誰曾經帶領我們走進如此深奧而又顯出歷史脈絡的哲學空間？似乎除了尼采的箴言之外，我們就難以窺見了。
10
福柯從瘋癲入手，在生命的流程中逐個破解歷史之迷宮，最后歸于性的倫理學，但“這種創造的倫理學屬于這樣一種哲學：這種哲學的真理獨獨推崇自由，而且只要求自由。”（杜小真）也就是說，福柯與整個時代的思想體系是密切相關的。他推崇自由，同時認為真理是不存在的，真理是傳統本體論哲學對宇宙和世界本質抽象理解后的結果，歷史的發展是無本質的，是超越了歷史階段論的劃分的；歷史的發展無疑只是個人活動的歷史，是活生生的人的行動的歷史，任何凌駕在個體之上的理論預設都是錯誤的，是違背人的自主性的。福柯的“人的死亡”并不是說人的真正死亡，他只是從尼采的“上帝之死”出發，進一步深入地剖析當代社會的病態所在。他的目的在于暴露歷史的真相，解釋出人類個體的精神處境和世道淪亡。他呼喚的僅僅是對精神禁閉的瓦解，是對內在于人的權力關系的束縛予以新的解放，從而在后現代的語境中重新恢復人的主體地位，使得人類自身獲得真正的自由，并從屬于個體的開放和能量的自由抒發。
11
“如果福柯是一個偉大的哲學家，這是因為他出于歷史之外的原因而利用了歷史：就像尼采所言，因為人們希望的一個時代將要來臨，就反對這個時代，于是對這個時代產生影響。”（德勒滋）福柯處在歷史之外研究和剖析歷史，故能看出常人所不能看到的極端景象。就如尼采和福柯一樣，似乎所有真正的哲學家和文學家都強烈地反對他們自己所處的時代，這也幾乎成為一個原創性的標志。而在這里，德勒滋看到了處于歷史之外的另一個福柯，并由此說明了福柯對當代社會的批判。而福柯之所以會對西方社會產生巨大的思想、性、瘋癲與權力沖擊，關鍵就在于他并不是一個平庸的書生而已，他甚至與薩特一樣，也是在理論建設和現實社會改造上具有強烈介入性的運動型哲學家，僅就這點，福柯就已經不愧為一位具有良知的真正的知識分子了。
12
福柯的特點就在于其獨特的眼光，他將埋葬在歷史深處的邊緣性話題一舉提升到哲學理論層面上的意義。對于瘋癲也是一樣，在古老的中世紀，這是一個不需要回答的問題，是一個不容質疑的問題。而福柯的關鍵就是要從歷史的隱私點入手，揭開歷史的真正面目。至于福柯的解釋是否正確，這是無關宏旨的。我們只要從瘋癲的瘋狂性和自我扼殺性就可以看出瘋癲曾經和將來將同樣深刻地影響著我們這個處在深淵上的世界。“如果不是將瘋癲理解為神志錯亂的自然疾病，而是將它理解為啟示般的詩篇的話，我們可以在福柯華麗的開篇中預見到他這一偉大事業的基本傾向：對規范的逾越，對理性的抗爭，對超驗性的拒斥，對詩意的渴望，對極端體驗的迷戀。而瘋癲則令人驚異地埋伏著所有這些傾向的最初種子，他日后二十多年的事業正是從瘋癲這里發芽的。從某種意義上來說，瘋癲主題并非福柯的有意選擇，這個大學體制長期遺漏的主題對于福柯來說近乎天命般的召喚。瘋癲不僅在現實中沉睡，在哲學中也同樣沉睡。福柯正是要借助瘋癲揭示出西方文明的一個特有的理性－瘋癲維度。”（汪民安）福柯在歷史和哲學雙重沉默的領域看到了瘋癲的意義，它對現代社會的影響也就在于它對人類的理性人格構成了巨大的沖擊。理性究竟在何種意義上實現了對瘋癲的控制？現代社會的瘋人院堅壁制度是否也造成了文明社會對自身理性構造的自我諷刺？
13
“在此書（《瘋癲與文明》）中他考察了瘋癲的歷史。瘋癲被理解成“理性的他者”，不斷的被理性排斥、隔離、剝奪了發表意見的機會。其核心在于：歷史以解放和啟蒙為名義，試圖發現并消滅瘋狂，然而啟蒙的特點并非是使理性和自由增長，而是產生了復雜的“理性”控制和規訓過程。“庇護之墻”在福柯看來是社會壓制的貼切象征，福柯關注的并非重新定義正常、瘋癲或者偏差，而在于考察其中排除異己的機制。福柯開啟的理性批判為啟蒙增添了新的推動力，其基礎不再是康德意義上的自我解放——“人走出咎由自取的蒙昧狀態”，而是要具有“使自己與眾不同的權利”。”（ 作者：Ingeborg Breuer / Peter Leusch / Dieter Mersch譯者：王歌）很明顯，歷史理性主義所期待的是馬克思式的對原有社會進行激烈性的世界改造；然而歷史在20世紀的發展卻遭到了極大的啟蒙戲弄，那些激進主義者和共產主義者紛紛倒戈，偃旗息鼓，因為他們在國際共產主義運動的巨大倒退之中似乎看到了資本主義自身的內在演變和社會主義制度同樣有著巨大的內在缺陷。顯然，福柯就屬于這樣的反思陣營。但是，福柯采取的并不是進一步接近或是反思馬克思主義，而是在理論視角上避開歷史唯物主義和啟蒙辯證法，他繼續走尼采的道路，采取一種對歷史抽空的辦法，從一個個隱蔽的歷史角落，比如從本文中不斷提到的瘋人院入手，福柯發現了歷史理性主義對瘋癲采取的克制和消滅異己的內幕。也就是說，福柯的眼光似乎是對歷史內在理性的決裂和挑戰，他要讓我們認識到歷史并非是有什么內在演變規律的，但是，以福柯從精神病院、監獄、診所和性的剖析來看，福柯同樣相信他自己發現了某些歷史的隱蔽規律。雖然他并沒有救世主式的對自己的發現予以歌呼和宣揚，但是他似乎與任何的理論原創者（如馬克思和尼采）一樣，試圖在自己的一生中去不斷地為自己的早年的社會構想予以辯護。當然，這是無可非議的，其實，凡是真正的對人類命運抱有悲鳴情懷的智者都會這么做。只是福柯的眼光顯得特別深邃，他從歷史的內在流程中看到了理性是怎樣在他的領域內不斷地打壓瘋癲的存在，文明的社會又是怎么樣地壓制著瘋癲在社會公眾中的蔓延，并以此宣布瘋癲出現的非法性，必須在文明領域予以禁閉，而這就是文明時代的野蠻所在，我們甚至是瘋人的敵對者，我們不僅在肉體上折磨他們，還在做人的尊嚴上侮辱了他們。每想到此，我就會感到人類自身的健忘和我自己的悲痛。
14
“《瘋癲與文明》清楚地表明，福柯歷史分析方式的一個顯著特征是他傾向于將一個普遍性的歷史論斷濃縮為一個特定機構的出現。”（彼特•丟斯）這是一種十分犀利的歷史分析方法。也就是說，福柯的理論和生活情調具有巨大的同一性，甚至可以說，他的瘋癲和權力理論是對自身生存狀態的一種哲學解說。很明顯的是，尼采也就是這樣的一位哲學家。福柯也是這樣，總是將現實中的生存智慧提升為一種普遍的哲學術語。雖然這樣的理論創造模式讓我們懷疑福柯的真正意義，但是誰又能否認任何創造性的哲學不都是個體的對世界的一種想象呢?誰又能否認哲學家不可以如詩人一樣展開想象的翅膀呢？
15
福柯認為瘋癲與激情之間有著一定的因果聯系，他是這樣說的：“激情不再是簡單瘋癲的重大原因之一，而是成為瘋癲發生的基礎。”，又說：“瘋癲的可能性也就隱含在激情現象之中。”也就說，從病理學上分析，激情的洋溢確實有可能導致瘋癲的產生。但我的疑問就是我們如何確定激情的病態本質。按照一般的見解，激情是人的一種靈魂和肉體的狂歡狀態，但是，這種狂歡在當代社會中卻表現出人內在精神的一種錯亂，它象征著肉體的欲望發泄。而瘋癲在精神形態上是與激情統一的，那時瘋癲是激情的一種特殊形態嗎？或者說，瘋癲是激情的病態形象，是肉體的已經不能控制自己理性程度上導致的自我癲狂嗎？由于這是一個涉及到醫學和生理病學的問題，我無法在此提供一種自然科學意義上的嚴密的科學論斷，但是，我已經在福柯的基礎上分析了激情與瘋癲一定的內在聯系，這也有利于我們的自我心理治療，也是對現代醫學的一些更合理和先鋒性的有益的啟示。
16
從福柯的追根溯源和對瘋癲激情機制的分析我們還可以發現兩個對瘋癲構成意義影響的方面，即：想象和邏輯。也就是說，一開始瘋癲只是一種激情的錯亂和狂顛狀態，但是在這種發病的過程中，卻融入了很多外在物質世界和個體想象世界的因素。比如幻覺，就是一種想象的在疾病中的移位，而病人一旦陷入了瘋癲的窘境，他們就被理性的邏輯所挾制了。不要認為瘋人是沒有理智的，其實，只是在他們發病初期是非理性的，而當他們進入了自己所營造的幻覺世界之后，他們就是一個淪亡于自己想象世界的極強的理論邏輯推理家了。從這一點上來看，瘋癲是理性和非理性雙重合作的產物，是瘋人在自我世界中想象和邏輯推理的共同產物。他們突出了自己的幻覺性質，但是幻覺二字只是對于我們這些常人來說的，對于那些正處在瘋癲中的病人來說，已經失去了正常視聽和幻覺幻象的分辨界限，他們已經完全陷入了紊亂的思緒，而就在這種錯亂中，他們是一個任性和自我發泄的人，是一個靈魂出現魔鬼因素的廢人。盡管我們否認人的魔鬼本質，但是在瘋人身上，魔鬼是確然存在的。
17
瘋癲與語言有著極大的關聯，只是以我目前的領悟能力，還難以洞察到瘋癲也有它自己獨特的語言結構。福柯也是這樣認為的，而這種將瘋癲看成一種語言的病理結構顯然就是結構主義思想流派的基本理論模式；雖然福柯不承認自己是結構主義的一員，但從他的分析事物和剖斷事例的思維方式，就恰恰可以說明他的后現代結構主義氣質。“語言是瘋癲的首要的和最終的結構，是瘋癲的構成形式。瘋癲借以明確表達自身性質的所有演變都基于語言。”（福柯）福柯的這句話似乎已經從病理學的角度同樣叛立了語言的病態性質。也就是說，既然瘋癲被人類普遍看為靈魂的夢境狀態和白日之幻象，那么，語言是這種病態表達的唯一手段。似乎在這里福柯就批評了整個人類語言結構的混亂和譫妄，同時抨擊了人類整個文明的內在紊亂性。看似文明體系的人類文化，其實是建立在瘋癲的語言結構之上的。當然，福柯似乎并沒有如此悲觀和偏執地說出自己對于人類思想狀態的擔憂，這只是我個人對他的思想基點的發揮。但是，我是相信的，即語言與瘋癲一樣，在當代社會也是病態的，既然普通人或者說是正常人都對瘋癲鄙視，而卻對語言予以百分之百的信任，這就是悖反，就說明人類自身對語言內在瘋狂結構的認識是模糊的，甚至是無知的。
18
瘋癲和理性是一種相依相靠的關系，雖然瘋癲是非理性的，是排斥理性的客觀想法的，但是人類的存在本身是無聲的，發出聲音的唯一通道就是使用人類發明的語言；而語言雖然似乎是建立在譫妄的囈語之上的，但是語言與人類文明一樣，在表現形式上永遠只能是理性的。福柯是這樣說的，“雖然瘋癲本身是對理性的否定，但是它能自行表述出來的一切僅僅是一種理性。簡言之，雖然瘋癲是無理性，但是對瘋癲的理性把握永遠是可能的和必要的。”（福柯）這就說明了人類的基本悖論之一，那就是似乎整個人類文明的深淵本質根部都是非理性的飛翔素質，但是人類總要訴求于表達和人們互相之間的理解，那么，唯一的渠道就是利用客觀工整和明晰清澈的語言來言說這種特別的體驗和精神境遇；不管這種表達和理解能不能達到客觀真理性的明白易懂，但是這個表達的過程必須依靠理性。這也是像尼采和福柯這些非理性哲學家的悖論，他們都推崇黑暗和糊涂，但是他們也是活動在透明的人類社會當中的是各種社會關系的總和，因此他們的表達必須是常人所能接受的形式。即使他們在探討瘋癲，但他們本身卻絕對不容許有半點的瘋癲，這就是理論的本質和困境。
19
瘋癲是一種對西方古典主義心靈模式的巨大沖擊和結構革命。福柯是這樣說的，“說到底，禁閉的目的在于壓制瘋癲，從社會秩序中清除一種找不到自己位置的形象。禁閉的實質不是拔除一種危險。禁閉僅僅表明了瘋癲在實質上是什么：是一種非存在物的表現；禁閉通過提供這種表現來壓制瘋癲，因為它使瘋癲恢復了座無真相。禁閉是對付被視為非理性即對理性的空洞否定的瘋癲的最恰當的做法；通過禁閉，瘋癲被公認為虛無。”（福柯）在福柯的眼中，古典主義時代的人們都是一些瘋狂的理性的對立面。正是這樣，瘋癲便被指定為非法的存在，被正常人判例為一種不應該出現的存在；瘋癲應該從理性社會中清除出去，它必須被淪亡為虛無，也只有虛無的存在，瘋癲才被排除了對現實社會正常秩序的破壞和瓦解。雖然這是人們的一般看法，事實上他們對于瘋癲是持著一種恐懼態度的。試想，如果一個瘋人突然裸奔在大街上，將會產生多么巨大的騷動？將會對現實制度構成一種什么樣的沖擊？因此，瘋人的存在本身就是社會的一個笑話，是某些人生下來就被判刑，它意味著這個社會只對庸俗投降，而對瘋癲者的有時似乎是某些預言卻視為絕對的戲弄，這對于那些生活在自己個人痛苦世界而毫無知覺的瘋癲的人們是多么的不公平啊！但，我們有什么辦法呢？
20
福柯在《瘋癲與文明》的第八章具體地分析各種精神病癥狀。比如他對憂郁癥進行從生理、心理乃至在化學上的自然科學式的探究。他引用了很多具體的憂郁癥狀，并附加以一定可信性的科學剖析。我感興趣的是一種叫做“憂郁汁”的東西。從福柯的行文中似乎可以看出他首先對這種真實存在的生理物質有一定程度上的承認，因為任何精神疾病確實是不可能憑空出現的，而必定有一種內在的物質根源。但是，福柯似乎又懷疑一些自然科學家對它的研究，他似乎更加重視心理上的人類壓抑本能。他寫到：“從表面上看，威利斯的分析偏重于一種元氣憂郁癥、一種體液化學變化。但是，實際上，主要思路是由憂郁癥痛苦癥狀的直接性質提供的：軟弱無能的混亂、頭腦的昏沉、侵蝕著思想和情感的酸苦。”很明顯的就是，思想的混亂是否是一種外在的表現？是不是在疾病的背后還有更多的物質和生理化學上的肉體抖動癥狀？我對憂郁癥是熟悉的，因為大多的詩人和作家從他們的氣質上說，是偏重于憂郁癥的。這也再次說明了很多的藝術家為何被精神自我所苦苦地折磨，而他們自身又是如何通過文學藝術作品進行強烈的自我治療和自我情感的發泄。種種極端的舉動在文學藝術家身上是經常出現的，越是天才，他的來自生命自身的痛苦就越是強烈，他們所感受到的精神壓力就越是大；他們生活在一種高度緊張的思維運作中，身體和靈魂時刻忍受著高強度的內在和外在壓迫；他們將自己的苦悶與痛苦借助作品，從而通過藝術的創造達到靈魂的暫時平復。這是一種對自我憂郁的天才般的治療，而一些被疾病嫉妒的苦難的人們，由于藝術不可能降臨到任何個人，他們就將承受更大的精神磨難，這真是命運的不公。
21
憂郁癥與躁狂癥是一個銀幣的兩個方面，是同一種疾病在精神情態上的兩種不同反應。福柯借助歷史上的相關資料，解說道：“威利斯將躁狂癥與憂郁癥相互對照。憂郁癥患者的頭腦完全沉溺于省思，因此他的想像力便處于無所事事的休息狀態。反之，躁狂癥患者的想像則被源源不斷的、蜂擁而至的思想所充斥。憂郁癥患者的頭腦專注于一個對象，并僅僅不合理地夸大這一對象，而躁狂癥患者則扭曲所有的概念和思想。二者都喪失了和諧能力，或者說，二者所表現的價值都是沒有根據的。”（福柯）這樣的對比是正確的。福柯對病人的具體表現予以細致地檢索，發現了隱蔽在病人內心深處的心結，而打開這種心結就是有利于病人的治療的。憂郁癥是一種安靜的內瀲的自我精神折磨和自我體格扼殺，它是個體在遭到強大的精神壓力后產生的激烈反應，但患憂郁癥的病人都是一些心性極其內省的敏感的人，他們對別人不會造成傷害，卻總是在體罰中度過自己對自己的摧殘，用自己的扭曲的人格來反證自己人格的懦弱，并在自我哀怨中不斷地趨向于自我精神的沉淪。而躁狂癥患者是對外的，他們如果發作時，不會對自己進行體罰，而是以暴力的形式對外在物質世界造成破壞。所以，如果從社會的穩定性來說，憂郁癥不會對社會構成威脅，而躁狂癥就要對現實秩序的穩定造成破壞。這是同一心理的紊亂下的兩個方面的表現，但都是一種人類的不幸。
22
福柯在《瘋癲與文明》中對非理性大唱贊歌，認為它的出現，是對貧乏世界的沖擊，至少也是在理性角度匱乏的時代的一種極大的天啟式的補充。他這樣說道：“如同戈雅那樣，在薩德看來，非理性繼續在黑夜中窺視，但是在這種警戒中它獲得了新的力量。它一度是非存在物，但此刻卻變成了毀滅之力。通過薩德與戈雅，西方世界有可能以暴力來超越自己的理性，有可能恢復超越辯證法允諾范圍的悲劇體驗……在薩德和戈雅之后，并從他們開始，非理性一直屬于現代世界藝術作品中任何決定性的因素，也就是說，任何藝術作品所包含的既有鋌而走險的因素，又有抑制性的因素。”更為重要的是，福柯通過分析瘋癲的非理性本質，從而達到了尼采式的悲劇體驗。經由對悲劇混亂靈魂狀態的彰顯，福柯與尼采一起都重新返回到前蘇格拉底的古希臘時代，他們都對酒神的瘋癲紊亂高聲呼吶，這是一種類似于德國浪漫派的詩歌式的呼喚，他們共同在混沌的黑夜里品位著靈魂的陰暗，感受著來自宇宙深處的心靈的騷動和痙攣。從而對肉體的陰暗本質，對靈魂的黑暗的元素、對世界的深淵的深刻體驗、讀自然界中存在的泛神論，均產生了一種刻骨銘心的先天呼喚；似乎這樣的高峰體驗和美學拯救能夠從本原上釋放歷史給現代人的深刻壓抑。但是，這樣的呼喊，到底是盲目的，我們唯一的通道似乎仍舊是回返理性之坦途，盡管我們不愿意也罷。
23
福柯通過對瘋癲治療歷史的科學回顧使我們看到了其中有一種似乎是通靈的藥物，那就是水。他經由理性的歷史整理和資料發掘，確證了在某些方面水確實具有治療瘋癲的積極作用。似乎水是一種包羅萬象的超越個體的普適藥物，甚至不屑于提到藥物，而是類似于神話中的一次對瘋癲性的本質的糾偏，水能對整個人類社會和各個民族起到最最神秘的整合作用。他總結性地說道：“水是各種可能的醫療觀念的歸宿，成為各種流行隱喻的永不枯竭的源泉。”（福柯）也就是水具有一種源頭的品性，它不僅在治療的物理生化功能上具備緩解乃至根治病癥的作用；更在人類民族的觀念塑造和人格的確立中有著某種神秘的內化效應。我似乎一再在說明著水在瘋癲社會中的神秘，而且我一定要說明水的神秘。聯想到中國古代老子的“上善若水”和“厚德載物”，聯想到現代作家沈從文的關于他自己文學創作與水的關系的神秘自述，我就越發地將水的神奇提高到宇宙本體論的高度。確實，從福柯對水在瘋癲中所起的抽空玄妙的作用，甚至對一些躁狂癥者起到完全病愈的神奇功能，這就能夠說明水不僅是一種對人類文明塑性的天賜恩惠，也能夠在人類文明的思想史和文學史上占據相當的地位。
24
對瘋癲品行和精神狀態本質的認識。瘋癲究竟是主體狀態還是客體狀態？還是一種介中的狀態，是主客體相關作用的產物？而福柯認為“瘋癲純粹是一種主現狀態”（福柯），這就說明福柯對瘋癲的本質認識就建立在他對人的主體靈魂和精神境界的體認。他寫到：“瘋癲既是一種錯誤，又是一種罪過，因此它既不潔又孤立；它脫離了現世和真實，而它又因此而陷入邪惡。它的雙重虛無性就在于一方面它是那種非存在物的可見形式，而非存在就是邪惡的，另一方面，它用空虛和諧妄的情感現象來表達謬誤的非存在。它是絕對純潔的，因為它什么都不是。如果說它是什么的話，那么它只是主體的消失點，在這個點上任何真理都被勾消。但它又是絕對不潔的，因為這種虛無是邪惡的非存在形式。”（福柯）但是我認為福柯對人的主體存在又是不信任的，他甚至用瘋癲的雙重虛無性來壓制人類文明的自我張揚。這里似乎有一個邏輯上的矛盾，我不知道是我的矛盾，還是福柯的矛盾。總之，我很難理清在這其中的推演線索和內在演進順序。但是，明確的就是福柯對瘋癲精神的虛無性是有堅決的認識的，并且他憑借對真理概念的重提，似乎又重新將西方主客體符合論的真理觀念重新檢索了一遍。而且按照他的思路，瘋癲是不潔的，其實我是不同意這樣的理念的；因為瘋癲只是一種人類自身的精神病狀，它沒有任何的倫理虧欠，要說虧欠，也是從文明人或者說是正常人的角度去給瘋癲人的定性，但對于這些已經十分可憐的病人來說，福柯的哲學家和歷史學家式的苛刻觀點是不值得宣揚的。我隱隱感覺到，福柯并不是在為瘋癲辯護，其實他的潛意識里也有鄙視瘋癲的觀念。當然，這是難以苛責他的。
25
瘋癲有著它自己的內在運行機制，從福柯的分析看他相信語言的作用。當然，這是從總體上說明瘋癲的內在語言結構。另外，福柯在分解清理瘋癲的治療方案中提到了一種神秘的聲音。他是這樣說的：“因為在病人的錯亂言詞中有一個聲音在說話。這個聲音遵循自己的語法，并表述某種意義。”也就是說，這個聲音是發自病癥的內部的引誘患者進行自扼的聲音。這個聲音如果排除個體的自足的話，那么他它就是上帝懲罰你的命令和魔鬼誘惑你的信號。當然，我說的聲音的異類性是對于患者自身健康的威脅來說的；如果從聲音的發出源頭來看，那么它就只能是來自瘋癲者自己的內部。為什么？因為這個聲音相當于魯迅筆下的過客，他為什么要走，而且是朝著那深淵和危險的方向走，但是他又必須走，因為這個信號是發自內心的自我的命令，無論是什么意外的引導也不會使過客轉變自己行走的方向和必定行走的意志。而這里的聲音，是來源于瘋癲病人的內部靈魂，是自己對自己的一種人格扼殺，這沒有什么可以可憐的，對于病人來說，這就是神圣的使命，是他們進入自己所營造的安靜園地。但是，這只是他們自己的想法，他們在發病時候并不知道自己患的是靈魂的瘋癲和肉體的痙攣。于是，他們就超著這個神秘的聲音走去，直到陷入昏闕，直到自己昏迷在黑暗的地獄里。
26
以上的很多論述都是一些原文式的引用和推演，但是，我在這一節想暫時地跳出福柯的整體思路，而是從福柯所處的時代來分析一下福柯論斷瘋癲現象背后所體現出的他的對當下時代社會處境的基本判斷。雖然福柯是一個歷史學家，但是他似乎很少直接論述他自己所處的時代政治經濟狀況，而總是將眼光轉向西方的邊緣古典歷史。那么，我在這里想引用這樣一段話：“福柯對資本主義持批判態度，他關心的是如何在批判資本主義的同時，不陷入一種為資本主義重新制造合法性的陷阱。這是福柯想從認識論的傳統里繞開的問題，而他的困難也恰恰在于此。他是微觀主義者，他對資本主義的顛覆從整體上來說毫無信心。他所能做的，只能是在微觀權力上做某種反抗，比如，在《瘋狂史》這樣一個小歷史上抵抗西方的理性歷史和理性主體建立以后所創造的大歷史神話。福柯的這種悲觀主義與"五月風暴"之后法國知識分子在資本主義面前的無力感是有內在聯系的。”（引自《閱讀福柯——北京天則經濟研究所《知識考古學》讀書會》）這就是說，福柯雖然在一般的理論著作中避開直接的對當代資本主義社會的批判，但是他仍然通過反思古典歐洲歷史，從而間接地批判當下社會。只是如同引文中的分析一樣，我也認為福柯對社會的發展持悲觀態度，這從他在人生的各個階段對馬克思主義的不同的對待態度就可以有一定程度上的反映。福柯其實在思想姿態上已經走向后現代，也就是說，他也同利奧塔一樣拒絕龐大的歷史元敘事，拒絕一種文學藝術上的對社會現實的全景式史詩式的描寫，反對歷史的大神話，而是逐漸地逃離出以往的如馬克思式的對資本主義進行釜底抽薪的根本性的歷史定位；他甚至不相信馬克思在宏觀資本主義社會中發現的一系列石破天驚的規律。于是，福柯轉移了自己的視角，他從極細的微觀領域，比如我在此文中重點闡發的瘋癲和瘋人院，深入它，從而也從他自己的角度解釋歷史的真相。應該說，福柯的悲觀是有理由的，畢竟，法國同西方社會一樣，也需要離開薩特之類的宏觀敘事。
27
福柯最著名的一項研究方法便是他自己發明的“考古學”，當然，這與我們普通常規理解的考古學是有著本質上的內定性質區別的。我們指的考古學是一門實踐性很強的歷史探測工程。但是，福柯的考古學，依照我目前淺顯的理解，就是一種對原有知識狀態的還原，是否類似于胡塞爾的“面向事實本身”的現象學呢？我不能回答。但是，福柯對瘋癲的研究其實也是一種非嚴格意義上的考古學，只是這是一本他的博士學位論文，還顯得幼稚一點，但它畢竟已經顯示出福柯日后的全部理論興奮點。我在這一節要說的是福柯研究瘋癲所采取的特殊的歷史探究方法，而這就是他的歷史考古方法。“許多人以此認為考古學沉迷于歷史的偶然斷裂、矛盾、轉化而忽視了甚至完全拋棄了傳統歷史所考查的話語實踐，于是便將考古學指責為非歷史或反歷史的歷史哲學。”（林建武：〈〈從考古學到譜系學――福柯歷史哲學述評〉〉）福柯的其實并沒有采取反歷史的態度，只是他采用了一種歷史的非連續性來質疑以往的歷史研究中的連續性。我認為，福柯的歷史觀也是反映出他對西方傳統歷史研究方法尤其是馬克思主義的研究套路有著一定的反感，所以福柯對瘋癲采取了文獻式的逐步剝清的類似于考證和索理的自然科學統計方法。因此，福柯的文體也是大體按照時間的漸變順序確立的。福柯給我們的啟示就是要勇于創新，雖然馬克思主義的歷史唯物主義歷史研究觀和世界觀為我們提供了一種較為科學的發掘歷史方法，但是我們也不能故步自封，不能對西方一些非馬克思主義的歷史研究方法就予以徹底的拒絕，那是不對的。相反，我們要對類似福柯的考古學予以重視，因為歷史畢竟是發展的。對瘋癲的研究是福柯的歷史開創性貢獻，我們必須認真看待。
28
福柯把瘋癲當成一種精神疾病，但是，福柯的缺陷就在于他沒有看到當下社會體制和新的監禁正在形成，所以，這里我要引用一些大約是無關西方社會宏旨的論題，而是要引入相關的當代中國的思想現實，并以此與福柯對西方思想界的瘋癲憂慮形成新的對照，這樣的對比或許會給我們以新的啟示。
[他們面對體制的強大壓力——這個體制正在“忙于與世界接軌”，結果就如魯迅所說,“舊疾”與“新疾”并存，不但舊的專制壓迫依存，中國人還要“六歲就開始與人競爭”，于是,“長時間大規模有組織有計劃地制造閹人”的“傳統”更有了創造性的繼承與發展。
作為學院里的知識者，他們時刻面臨大學官僚體制的壓制——“這兒沒有真正獨立自由的社團生存的環境，同樣喪失了自發組織真正社會實踐的自由。我們無法發表真正想說的東西……我們的嘴巴除了吃東西外，已不是為自己所生；我們的大腦除了裝下統一配給的東西外，已不再是為自己思考”，而一旦“被劃為思想的異端”，今后的命運更是不堪設想。
他們更面對成為“文明的奴隸”的危險：電視、電腦……“支配著每一個現代人的生活，是我們發明的‘暴君’”，對“我們的思想進行著掠奪同化”,“不知不覺讓我們交出了一切：時間，空間及思考”,“在未解除身體被奴役”的同時，我們的思想緊隨網絡時代文明“變化的迅速及無孔不入而喪失獨立”。
而所有這一切外在的壓制，都會轉化為內在的困惑，對自身價值的懷疑:“自身的種種矛盾和混亂，時時將我們逼近分裂與崩潰的邊緣”；“每每在動筆寫作的時候，本意以之擺脫孤獨與寂寞，卻更深地感到恐懼和寒冷，感到自己的無力，或許，這就是魯迅所說的:‘當我沉默的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛’”……]（以上引文來自于錢理群《生命的沉湖》）
在上面的分析中錢理群引用了一些讀者給他的信件，并聯系他自己的魯迅研究和對當下社會新的社會體制與學術界形成的新的自我囚禁，即一種類似于古代科舉的當代學院派學術規則。這樣的剖析是觸目驚心的。但是，我聯系一下福柯的觀點，就可以穿透許多的精神壓力。福柯和錢理群的共同方面就是張舉知識分子對社會的批判功能；只不過福柯是通過對瘋癲的理性結構解析從而對西方社會思想和社會監禁制度予以質疑和諷刺；而錢理群作為一位卓有成就的魯迅研究專家，近來也逐漸地從簡單地對魯迅的個案研究擴廣到社會文化研究，并逐步對當代社會的種種黑暗面予以真正的魯迅意義上的嚴厲批判。所以，福柯在《瘋癲與文明》中雖然僅僅對瘋癲進行了網絡式的全盤分析，對他也由此確立了一生的學術事業的基點，那就是結合自身的肉體和思想雙重困惑，并聯系廣闊的社會現實和浩淼的西方歷史世界，展開對精神史諸如瘋癲、監獄、診所、性倫理的全方位的批評和解構。而錢理群的思想基部就是逐漸延伸自己的魯迅研究，并秉持真正的知識分子對社會的永遠的批判立場，將對魯迅研究的親身體會轉化為自身的理論和實踐基礎，從而抱著悲壯（我認為錢理群在當代社會抱的就是一種悲壯的掙扎感，他的感受是與處于現代中國的魯迅相通的）的對大眾的罪感體認，將自己的關注層面逐步地轉向務實，比如他對中小學的語文教育的關注和躬身體驗就是他對當代中國思想和文化狀況予以擔憂的最好表征了。
而且我對錢理群的分析和憂慮是贊同的，我發現錢理群對學院派體制對學術的影響是深表擔憂的。聯系到本文的福柯瘋癲探究，那就說明：福柯的瘋癲研究其實也是建立在他對這種社會監禁體制的深刻洞察基礎之上的。我們雖然都處在一種坐而論道的精神姿態上，但是我與福柯、錢理群的擔憂是共同的，雖然我的擔憂或許是低級的、無關宏大的理論構件的。然而，我對福柯的贊賞就在于他與我推崇的錢理群之魯迅研究是有著內在的統一邏輯和相通的生命體驗的。我深深地被當代的學院體制壓抑著，也深感當下的世界政治經濟全球化趨勢并不能為我們人類提供一條走向真正的自由解放的道路。說到底，我在這里對福柯瘋癲的討論興趣是建立在我對當代中國社會思想精神所處的壓抑氣氛有著密切聯系的。但我的討論也只能如此，與錢理群的逐步絕望一樣，雖然我太年輕，以至根本就不知道何謂真正的“絕望”。但我理解這種精神所處的困境，并深深地贊同福柯與錢理群在當代文化世界中所持有的悲觀態度，即使是自己的瘋癲也罷。
29
在《大恐懼》這一章中，福柯分離了非理性和瘋癲，并且認為它們有著本質的區別。我所不能理解的是，非理性是理性的瘋狂表現形式，是另一個緯度上的理性，而且隨著人類文明的演進，非理性日益被理性所禁錮；例如現代瘋人院制度的建立，對瘋癲的非理性予以實行愈加嚴酷的禁閉，在那些苦苦的高墻之內，瘋人的遭遇是不可想象的。他們沒有自由；其實他們不是到這里來治療疾病的，而是被凌遲一樣提供給那些所謂的文明醫生進行層級逐漸推進的理論實驗；也就是說，現代瘋人，就是古代的盜火的普羅米修斯，但是瘋人是遭受壓迫的，是被主流民眾所鄙視的；而普羅米修斯是被所謂的最具理性意識的哲學家大力贊揚的；顯見，這對于那些忍受著酷刑折磨和民眾譏笑嘲諷的瘋人是多么的不公平啊！福柯說到：“如果說非理性的回歸表現為大規模的重現，不受時間制約而自我繼承，那么瘋癲意識則伴有某種對現代性的分析，因而從一開始就把這種意識置于時代的、歷史的和社會的環境中。在非理性意識和瘋癲意識二者分道場鎮的過程中，我們在18世紀末看到一個決定性的起點：一方面，非理性由此繼續前進，借助行爾德林、奈瓦爾（Nerval）和尼采而愈益向時間的根源深入，非理性因此而成為這個世界的不合時宜的“切分音”；另一方面，對瘋癲的認識則力求把時間更準確地置于自然和歷史的發展中。正是在這一時期之后，非理性的時間和瘋癲的時間就具有了兩個相反的向量。一個是無條件的回歸，絕對的下沉；另一個則相反，是按照歷史時序而發展。”也就是說，非理性之所以在近代尤其是尼采那里得到隆重的禮遇，原因是在西方文學中一直就有一股非理性的文學意識潛流在流淌著，只是它在古典時代被強大的理性文明給掩蓋了。所以，非理性是理性自我反思的一種手段和對照面，故越來越被主流哲學和文學界看重，直到起自波德萊爾開啟的現代派世界文學思潮，從而被視作拯救人類文明日益疲軟的強心之針。但是，瘋癲的情形就大不一樣了。雖然它也是一種非理性，甚至是最最強有力的非理性，然而瘋癲卻逐漸被主流文學放逐了，甚至在詩歌中也被辱罵和詛咒為魔鬼的獸性發作。相反的倒是這樣，比如20世紀最為著名的玄學派詩人艾略特就公然主張詩歌應該放逐個性，雖然他贊成一種詩歌對宗教上帝和黑暗元素的顛峰之類似瘋癲的體驗，主張回到神話創作并在著名長詩《荒原》中起用了基督神話元素，但是他整體上的放逐個性主義仍然說明了他是反對瘋癲和歇斯底里的，這也可以從他對19世紀英國以拜倫、雪萊和濟慈為主要代表的浪漫主義詩歌的拒坼和批評看出來。所以，福柯的對瘋癲和非理性的分離是有他的深刻寓意的，我們應該逃亡出非理性的理性面孔，如果我們同情真正的瘋癲的話。
30
“一般說來，文明構成了有利于瘋癲發展的環境。如果說知識的進步能驅散謬誤，那么它也能傳播一種趣味，甚至一種嗜書疾。書齋生活，完全陷于抽象思辨，勞心不勞力，這些會產生極其災難性的后果。”（福柯）這里福柯對現代文明予以一定的抨擊，認為現代知識的爆炸性增長和文明的逐步提升，并不會阻遏瘋癲的發作，相反的悖論是，現代文明的發達反而會導致瘋癲的逐漸升級，就業和工作的壓力、各種生活的紊亂，就是病因。進一步，福柯對書齋生活和學者生涯也有誠實和有益的忠告：由于學者大多是運用思辨抽象的思考來代替活生生的動感生活，而這是不利于他們的健康的，這是需要我們這些樂于思考的人注意的。
31
越到后來的分析，福柯越直接撇開無關的瑣碎事件，而干脆將自己的矛頭對準政治的批判。因為政治始終是并且永遠是少數人管理多數人的屬于管理學方面的人治學說，而瘋癲的發作和破壞本質就是直接對政治的穩定局面構成威脅。所以，文明社會就通過建立瘋人院的形式來禁閉那些瘋癲的病人，從而無情地將這些靈魂的受難者拋入地獄的顛峰。福柯因此對政治上的禁閉主義和對瘋癲病人的普遍歧視進行猛烈的抨擊，他憤怒地控訴道：“我們看到，18世紀對于禁閉的政治批判是如何運作的。它不是沿著解放病人的方向，也不是讓人們對精神錯亂者投入更多的仁愛或醫學關注。相反，它使瘋癲比以前更緊密地與禁閉聯在一起。這是一種雙重聯系：一方面是使瘋癲成為禁閉權力的象征及其在禁閉世界中的荒誕而又使人無法擺脫的代表，另一方面是使瘋癲成為各種禁閉措施的典型對象。于是，瘋癲既是壓迫的主體，又是壓迫的對象，既是壓迫的象征，又是壓迫的目標，既是這種壓迫的不分青紅皂白的盲目性的象征．又是證明這種壓迫中的一切既合理又必要的辯護。通過一種似是而非的循環論證，象征著禁閉的極端非理性的瘋癲卻最終成為禁閉的唯一理由。”（福柯）瘋癲的破壞性終于將瘋癲病人拖入了無邊黑暗的苦海。福柯的分析充滿雄辯的色彩。這段文字是用精神血淚撰寫的文字，充分體現了福柯的真正勇敢的知識分子的批判鋒芒；但或許也是這本《瘋癲與文明》中最激烈的正義之辭，他醒目地顛覆了以往驕傲地宣稱自己是理性哲學家的那些反瘋癲的所謂的知識分子；其實他們哪里是什么知識分子，他們不過是借助理論術語來無端地指責和殺戮那些困守在瘋人院里的苦難的人啊！他們是一些文明社會的在思想領域的辯護人，他們是反理性的在文字地帶操持著表象演說的另一些真正瘋癲的殺人惡魔！在我看來（我僅僅舉一個最最突出的代表），聲稱自己是真正的哲學領域的頂峰的護持絕對精神的黑格爾就是最為邪惡的殺人狂，他用自己不見血色的陰險臉孔和空洞的哲學術語殺戮了整個世界的底層人民。他在理論思想上犯下的罪過是與法西斯滅絕世界的惡魔希特勒相等同的。因為黑格爾的哲學堪稱是古今反非理性和瘋癲的最最邪惡的頂峰，他開創了文明社會詛咒瘋人的理論先鋒和在舉措上的集大成。但是，請原諒我對黑格爾的歷史功過的判斷吧，其實黑格爾的哲學尤其是他的藝術、宗教和精神哲學都是對人類各個知識領域內在邏輯和結構的天才洞察，但是，他顛倒了理性與非理性、瘋癲與文明、感性和理性、直觀和邏輯、理想和現實、意識和物質的辨證界限，他雖然在唯心領域天才地發揮了自己的思辨才華，建立了自己的心靈、自然、世界、靈魂和宇宙的辨證發展觀，但是，他的基礎建筑是水中的倒影；他后來之所以被馬克思（又是一個更富洞察力、毀滅性、批判性和創造性的天才）所批判和完全地吸收與超越，原因就在于他顛倒了主觀世界與客觀世界的誰是先在的簡單常識，而無限地夸大自己的精神靈魂和狂熱地膨脹自己的理性欲望，終于導致了一個橫絕古今甚至是凌跨東西的超級龐大的虛幻的精神宇宙的誕生；但是，這個宇宙幾乎毀滅了這個世界。你能說純粹的高揚理論是一種顯見的人類的自我吹噓、自我推崇和自我意識的腫脹嗎？所以，福柯對瘋癲的似乎純粹是報復性的申辯是有力的，是對絕對理性的控訴，是對一個更加合理與和諧的世界的高聲的呼喚，我也愿加入到這個雖然脆弱而低微的呼喚之中去！
32
福柯在《瘋癲與文明》最后一章分析了現代文明中的精神病院，即瘋人院的理性和非理性關系和瘋人在這種所謂先進舒適的保護醫院的真正的生存處境。他發現了在世界文明中出現了巨大的裂口和深淵。瘋人表面上得到了優遇的對待和看護，但是真正的事實是令人嘆息的。福柯分析道：“在19世紀的精神病院中沒有強制措施，并不意味著非理性獲得解放，而是意味著瘋癲早已被制服了。 由于這種新的理性統治了精神病院，瘋癲不再是絕對的抗爭形式，而是代表了一種未成年地位，表現了自身的一個方面，即沒有自治權利，只能移植到理性世界才能存活。”顯然，瘋人所遭遇的處境并未有實質性的改變，文明的強勢發展也不能從內心恐懼中根除常人對瘋人的懼怕。瘋人院雖然被文明地建立了起來，但是，瘋癲病人依舊痛苦地活著，而且在額外的文明外衣的披掛下，理性更加殘酷地迫害著瘋癲。原本瘋癲是一種狂亂的放肆的奔跑，但瘋人暫且還有狂妄發泄的理由，因為這種瘋癲的發作不是他們自己所能控制的，他們不能依照理性禁錮來扣緊自己病狀的爆發。至少，瘋癲在古典時代的發作是盲目的，雖然具有破壞和顛覆的本能，但常人無法譴責，因為這似乎是一種魔鬼附身的發泄，不能用理性和正常的秩序來對待瘋癲。然而，現代社會所謂文明精神病院的建立卻使常人有了恩澤和苛責的雙重態度，是他們給予瘋人以溫暖、平安和藥物的治療，因而你們這些瘋人必須在良心上感謝他們，進而在內心接受自己是社會的廢物，是騷擾正常秩序的破壞者的意念。從而在心靈上殘酷地給自己定位為弱勢群體，甚至將自己不得已的瘋癲病狀也跟從和無奈地視為一種犯罪，是一種內心愿望上的自我懲罰。最終，瘋人院導致了瘋人的全面的自我監禁；文明和理性就這樣通過精神病院的建立全方位地控制了瘋癲，使瘋人從自我內心的根基上承認了自己的罪過，瘋癲的光輝旅程結束了。
33
關于瘋癲病的治療，福柯引用類似于拉康的鏡像理論，讓瘋人自己肯定自己的妄想和臆斷，而治療醫生也順著瘋人的意愿，假裝承認瘋人的意愿得到實現。但是，事實是怪誕的。用這種安慰法的鏡像的自我滿足反而讓那些瘋癲患者逐漸認識到了自己思想的瘋癲，意識到自己處于妄想狀態。所以，這種治療就是借助鏡子式的光芒返照，讓瘋人在自己的意識之鏡中認識到自己瘋癲妄想的可笑和幼稚，從而他們就會逐步克服自己的獨一無二的自我標榜，確認自己也不過是一個平凡人，而不是如妄想癥中自己所想象的上帝、佛陀和真主。福柯論述道：“我們在前面已經看到，18世紀的醫術試圖用何種方法和用什么樣的神話方式來使瘋人認識到自己的瘋癲，以便將他從中解救出來。但是，現在的做法則具有截然不同的性質。它不是用關于某種真理、甚至是虛假真理的強烈印象來驅散謬誤，而是用瘋癲的自負而非瘋癲的失常來醫治瘋癲。古典主義思想譴責瘋癲對真理的置若罔聞。而從皮內爾開始，瘋癲將被視為出自內心的沖動。這種沖動超越個人的合法界限，無視他應遵守的道德界限，從而導致自我神化。在以前幾個世紀，瘋癲的初始模式是否定上帝，而在19世紀，其模式是自認為上帝。這樣，瘋癲在自身表現為受屈辱的非理性時，就能夠發現自己的解救途徑。因為當它陷于自己的絕對主觀的訪妄時，它會意外地在同一個病人那里獲得關于那種指妄的荒謬而客觀的圖像。真理巧妙地，似乎通過一種意外的發現（不是通過18世紀的暴力形式）而顯示出自己。在這神反饋性觀察活動中，真理除了自身之外絕不會看到其他任何東西。但是瘋人院在瘋人中設置的鏡子，使瘋人在肆言放行后必然會驚愕地發現自己是一個瘋人。瘋癲擺脫了使它成為純粹的觀察對象的枷鎖，但是它卻失去自己自由的本質，即自鳴得意的自由。它開始對自己所認識的真理負責。它使自己陷于一種不斷自我對照的觀察中。它最終因成為自己的客體對象而戴上羞辱的枷鎖。這樣，意義就與羞愧聯系起來。這羞愧是由于意識到自己與他者同出一轍，意識到自己已經在他著身上蒙受羞辱而產生的。在能夠認識和了解自身之前就已自慚形穢。”這樣，瘋人就反觀自照，重新獲得了理性主持下的正常思路。而這種疾病也在自己新的自我認識和自我介定下得到了治療。
34
最后的結果就是這樣，在現代文明社會中，真正的瘋癲已經得到了控制，也被文明人驅趕到了禁閉的地帶。精神病院的力量在當代社會里就是抑制瘋癲的總司令部。而我們的期待又在哪里呢，如果我們還指望瘋癲的另一方面所顯示出的人類童年的天真、幼稚、直觀和那種野性的力量的話？那么，我們最終歸守的領域似乎只有一個領域，那就是文學藝術的領域；從反對的觀點和恢復人的天性的后現代呼聲來看，我們也只有這么一個發泄和放肆的場地。因為人所有的虐待和獸性都已經被所謂的文明社會所拒絕，而如果我們還懷念那種新鮮而刺激的人類原始社會的酒神狂歡的激烈場景的話，那么我們這些對瘋癲至少不抱偏見的人唯一所能做的就是：在文明疲憊的騷動間歇后，讓自己的靈魂重新和暫時地回返到瘋癲的社會，去再次感受那種消魂的暢快。而福柯的理論與他的生活也就再次得到了階段性的補救，它們至少又一次使得福柯的理性寫作神經得到了緊張的緩解。最終的道路就是：我們和福柯一起都在理性的漏洞中再次走向文學藝術的審美。福柯對瘋癲的畢生研究并不能從此根除瘋癲對人類社會的肆虐，人類文明的走向到底在哪里？這依然是一個迷。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉
責任編輯：烏有之人
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
