編者按：即將過去的2006年是艾思奇同志逝世四十周年。本文選自已故著名馬克思主義哲學家馮契的傳世之作《中國近代哲學的革命進程》第四章。在文中，馮契先生對艾思奇的哲學思想和主要理論貢獻作了扼要而客觀的敘述。當前的哲學理論界，空談晦澀體系的“本體論”構建成災，對唯物辯證法進行拾人牙慧的狂妄非難成風，庸俗社會進化論的形而上學盛行。因此，有針對性地閱讀本文，思考文中的理論觀點，對整理艾思奇的理論遺產，用革命的馬克思主義指導當前的理論斗爭，無疑有重大意義。

    在30年代，隨著革命形勢的發展和馬克思主義的廣泛傳播，在革命者和進步青年中間，掀起了學習辯證唯物主義的熱潮。在這熱潮中，艾思奇的《哲學講話》即《大眾哲學》一書有很大的影響，有力地推動了馬克思主義哲學在普及與應用中走向中國化。

    艾思奇(1910—1966)，原名李生萱，云南騰沖人。曾兩度赴日本求學。“九一八”事變后回國。曾任上海《讀書生活》雜志編輯。1935年加入中國共產黨。1937年到達延安，在抗日軍政大學任教。50年代后，任中共中央高級黨校副校長等職，一直從事馬克思主義哲學的研究和宣傳教育工作。他的重要著作和論文編為《艾思奇文集》。

一、通俗化是“中國化現實化的初步”

    哲學，被許多人認為是玄妙的、深奧的，令人望而生畏。艾思奇《大眾哲學》的第一篇是《哲學并不神秘》，開宗明義便說：“哲學的蹤跡可以在日常生活里找到。”他舉了當時青年經常遇到的失業和生活難的問題為例，指出：不同的人可能有不同的感想，“而每一種感想里，就都潛伏著一種哲學的根底。第一種人感到人生無聊，世界值不得留戀，這根底里就有‘厭世主義’的哲學思想；第二種人以為困難是命中注定的，主張忍受，這里就有宿命論的哲學思想；第三種人認為人們只要看清楚客觀事實，就可以努力克服前面的困難，這里就有了現實主義的思想，也可以說是唯物論的哲學思想；第四種人把人生看做游戲，把職業看作享受虛榮的手段，這是享受主義或享樂主義，也是與一種哲學思想有關系的。”這就說明，人們對生活中的問題態度不同，是自發地受著不同的世界觀的支配。只有學習了正確的哲學，才能克服自發性，自覺地力求正確解決生活中的問題。艾思奇說：“哲學不能單只是說得好聽的東西，還要能指導我們辦事。它的‘重要的問題是在于要改變世界’!”(《大眾哲學》第一章緒論)這樣通俗生動地講哲學，確是娓娓動聽，引人入勝。這種通俗化、大眾化的工作，看似容易，其實是只有那真有理論造詣，并與大眾同甘共苦、與青年心連心的哲學家才能做到的。《哲學講話》于1934—1935年在《讀書生活》雜志連續發表，于1936年1月結集成書出版，到1948年出到32版。這本書之所以能風行一時，主要是因為掌握了時代的脈搏，用哲學的理論深入淺出地回答了當時(抗戰前夕)愛國青年與革命群眾中切身感受到的那些問題。因此，它在理論聯系實際特別是聯系當時群眾的思想方面，取得了顯著的成就。

    艾思奇把馬克思主義哲學的通俗化看作是“中國化現實化的初步”。他以為，通俗化的成功，正說明已有“幾分(雖然很少)，做到了中國化現實化”，但是不能在這“初步”上停留，而要繼續前進，擴展為一個“哲學研究的中國化、現實化的運動”。按他的設想，這一運動的中心就是對辯證唯物論的研究。他說：

    辯證法唯物論是人類哲學史最高的總結，一切哲學對于它都有相互的貢獻，對于其他的哲學，它并不采取絕對否定的態度，它會以它的極大的包含性吸取一切哲學的精華。這就是為什么它可以成為中心的理由。論爭是不是容許呢?自然容許的，而且也是不可免的，然而在存精去蕪的立場上，論爭是有善意的、互相發展的作用，而不是絕對的互相排斥。最重要的還是實踐，辯證法唯物論是最和實踐一致的哲學。(《哲學的現狀和任務》)

就是說，應該密切結合中國革命實踐、通過百家爭鳴、自由討論來發展辯證唯物論，以促使馬克思主義哲學中國化。這無疑是正確的主張。那么，如何具體地從事哲學研究的中國化工作呢?艾思奇以為，那就要精通馬克思主義哲學理論，并做到兩點：“第一要能控制中國傳統的哲學思想，熟悉其表現形式；第二要消化今天的抗戰實踐的經驗與教訓。”(《關于形式論理學與辯證法》)也就是說，要運用馬克思主義哲學來總結當前的實踐經驗，并使之與中國傳統結合起來，取得民族的形式。   

    當時(1938—1939)，中國共產黨已經歷了(并正在繼續著)反對王明教條主義的斗爭。毛澤東說：“使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題。洋八股必須廢止，空洞抽象的調頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派。”(《中國共產黨在民族戰爭中的地位》)艾思奇在馬克思主義哲學通俗化、中國化方面所作的努力，也就是毛澤東所說的“使馬克思主義在中國具體化”的工作的一部分。   

二、對當代哲學思潮的分析批判

    艾思奇認為，要使馬克思主義哲學中國化、現實化，就不僅需要研究中國的歷史、當前環境以及總結中國革命的經驗，而且須充分研究“中國人的思想意識，中國過去和現在的各種哲學派別”。(《抗戰以來的幾種重要哲學思想評述》)他一貫關心著中國當代哲學思潮的演變，做了大量的研究批判工作。例如，在1933年，他寫了《二十二年來之中國哲學思潮》，對辛亥革命以來的哲學斗爭作了 “橫的解剖”和“縱的展望”；在1935年，又寫了《論黑格爾哲學的顛倒》等文，對當時所謂的“唯物辯證法論戰”作了評論；在1941年，還寫了《抗戰以來的幾種重要哲學思想的評述》，將辯證唯物論哲學的發展和國民黨哲學的演變作了對比、分析，等等。從這些文章中可以看出：艾思奇一方面力求運用辯證唯物主義和歷史唯物主義作為方法來剖析當代哲學思潮，另一方面又力求通過分析批判來闡述馬克思主義哲學的基本原理。下面從這兩個方面來具體加以論述。

    一方面，從方法論來說，艾思奇以為，“研究中國哲學，必須明了中國文化。欲明了中國文化，又必須了解中國的社會構造及經濟關系。”(《二十二年來之中國哲學思潮》)這就是說，要運用唯物史觀來研究哲學思潮。在這一基本前提下，他進而提出對哲學思潮作“橫的解剖”和“縱的展望”。所謂“橫的解剖”，就是要用階級分析方法來考察同一時代出現的各種哲學思潮：在半殖民地半封建的中國，有“種種輸入底資本主義型之哲學”，有“封建底哲學傳統之不斷復歸”，到1927年，又有“辯證唯物論的洪流席卷了全國”①。所謂“縱的展望”，就是要用歷史主義方法來考察各種哲學思潮如何先后相繼，并拿“中國哲學與歐洲哲學史隨時作一個對比的說明”。(同上)艾思奇提出在唯物史觀基礎上作“縱”“橫”結合、東西對比的考察，這一方法論的基本原則無疑是正確的。

    他運用這種方法來研究哲學思潮，對某些問題和某些人物作了比較實事求是的分析。例如，他把中國的五四新文化運動與歐洲的文藝復興以至啟蒙運動相對比，認為從哲學上看，“兩者同是以新的科學方法之建立為基礎”，與封建的經院哲學相對抗。正因為此，他對“五四”時期的胡適作了適當的評價。他說：

       實驗主義的治學方法在某種意義上可以說是與封建迷信針鋒相對，因此就成為五四文化中的天之驕子。在這種意味上，與其說胡適對于新文化有何種新的創見，不如說他的功績僅僅在于新底思想方法之提出。否則，就實驗主義的應用方面來說，在胡適不過用以“整理國故”，成就了中途夭折的《哲學史大綱》，政治上只落得一個一塌糊涂的好人政府的空想，要問積極的業跡，是絲毫說不上的。(《二十二年來之中國哲學思潮》)

這是將胡適放在當時的歷史條件下作具體分析，既指出了其實驗主義方法的反封建意義，也指出了它有極大局限性。在艾思奇看來，真正能“開辟新的科學的天地”的方法，則是辯證唯物論。當然，艾思奇在運用他的“縱橫結合、東西對比”的方法時，也難免有簡單比附之處，他的某些具體看法后來也有改變。但可貴的是，他當時的這些分析批判，并無教條主義氣息。

另一方面，關于他如何從分析批判中來闡述馬克思主義哲學的基本原理，我們僅舉他對30年代所謂的“唯物辯證法論戰” ②的評論為例。    

所謂“唯物辯證法論戰”，是張東蓀③挑起的。他從1931年起就連續發表了若干文章，直接攻擊辯證唯物主義。1934年，他把別人反對辯證唯物論和歷史唯物論的十多篇文章，加上他自己撰寫的《唯物辯證法之總檢討》一文，編輯成《唯物辯證法論戰》一書。與此同時，葉青④冒充馬克思主義者，以批判張東蓀、胡適的哲學思想為幌子，實際上他是用“哲學消滅論”來篡改和反對馬克思主義，也編輯出版了《哲學論戰》、《新哲學論戰》的集子。葉青、張東蓀的謬論遭到了艾思奇和其他同志的批判。

    張東蓀的哲學思想無非是新康德主義的變種。他認為，可以不要康德的“自在之物”，所謂外物“本來只是一個構造方式，本不必要有內容”，就是說，“物”全是人主觀構造出來的。他主張用物理代替物，用生理代替生，用心理代替心，而所謂自然條理都是在認識以內的，所謂外界只是空的架構，并沒有什么實質，亦即只有物理而無物質。這是一種主觀唯心主義的論調。

葉青提出所謂“哲學消滅論”，認為哲學到黑格爾已經達到最高峰，已經終結了，黑格爾以后只有科學了。葉青和張東蓀一樣都是“借哲學的名義來施舍折中主義殘羹剩汁”(恩格斯用語)，而且葉青是一個江湖騙子，根本不是搞學問的。馬克思主義者在哲學上沒有碰到什么強大的對手，而只是遇到折衷主義者和江湖騙子的挑戰，理應加以蔑視。所以，馬克思主義者無須化大力氣進行針鋒相對的回擊，而是更多地注意從正面闡明自己的觀點，以教育群眾。從艾思奇等人的批判文章可以看出，正是通過對這次“論戰”的評論，使某些理論界線得到了一定程度的廓清。  

首先，辯證唯物主義的誕生是劃時代的哲學革命，這牽涉到馬克思主義哲學與黑格爾的關系。

    張東蓀說：“馬克思的辯證法所以錯誤到不可救藥，其原因一半在黑格爾本身。換言之，即黑格爾本身就有錯誤與糊涂處，馬克思不過再加一些新的錯誤罷了。” (《唯物辯證法之總檢討》)這是張東蓀對馬克思主義的攻擊。葉青則說，馬克思“只是辯證法的檢證者，創立者是黑格爾”。以為馬克思與黑格爾雖有唯物論與唯心論的不同，但兩者的“運動的邏輯公式無不相同，并且完全是一個”。葉青和張東蓀一樣，都認為馬克思辯證法不過是現成地從黑格爾那兒搬過來。艾思奇在《論黑格爾哲學的顛倒》一文里批判了這種謬論。他指出，辯證唯物論是“一個劃時代的新哲學”，即它的誕生是一次哲學革命，這是由“當時歐洲社會里新的現實條件和要求”決定的，“沒有新的條件和要求，新哲學決不會從黑格爾的舊卵殼里孵化出來”。他還寫道：

      由黑格爾到新唯物論，是不但要破殼，連內容也得經過一番成熟的改造才行。單單棄了殼，沒有內容的改造，那卵還是卵，決不會有新生命。

就是說，辯證唯物主義不僅粉碎了黑格爾哲學唯心論的外殼，而且在辯證法的內容方面也作了根本的改造。他說：“批判與宰割不同，批判的接受是經過一番改造的。”所謂把黑格爾哲學“顛倒”過來，就是批判地加以改造，決不是只需把黑格爾哲學的唯心主義剝掉，便可把辯證法原封不動地搬來，而是既要拋棄它的唯心論，又要“改正那被壓歪在黑格爾哲學里的辯證法的公式”，這樣才能把辯證法建立在唯物論的基礎上，實現劃時代的哲學變革。

    其次，關于哲學的黨派性和馬克思主義哲學的科學性問題。

    張東蓀公開反對哲學的黨派性，認為“使‘哲學’二字與‘黨派’二字聯綴成一句，即等于取消哲學而只留黨派。這種在黨派之下的哲學，雖名為哲學，而其實并不是哲學。”(《唯物辯證法之總檢討》)即是說，講黨派性，就不是哲學。他以為哲學論爭無所謂勝負，例如科學和玄學的論戰，即丁文江和張君勱的論戰，所討論的問題“乃是千古不決的問題。人類有一天，這一類問題就存在一天。”在張東蓀看來，哲學的問題是永遠不能得到解決的問題，是永恒的問題，所以哲學是玄學而不是科學。而葉青則提出一個公式：所謂“黑格爾一費爾巴哈一馬克思”，便是“觀念論一物質論一觀念論物質論(即新物質論)”。他以為新物質論就等于物質論和觀念論的統一。這種論調是江湖騙子的論調，但同樣是否認哲學的黨派性，否認哲學上唯物主義和唯心主義兩大陣營的對立。艾思奇當時在一些著作(包括《哲學講話》)中論述了哲學按照對思維和存在的關系問題的不同回答而劃分為兩大陣營的觀點，堅持了哲學的黨派性。并指出，社會是分為不同集團的：一部分人希望保守現狀，另一部分人則在努力變革社會。而變革社會的實踐必然要求唯物論。他說：“最進步的哲學，一定是代表著最進步的實踐的立場，沒有進步的立場，決不能得到進步的真理，我們常聽說所謂哲學要有黨派性，不外是這個意思。”(《大眾哲學》十一)

    同時，他也闡明了馬克思主義哲學的科學性。針對張東蓀把哲學視為“千古不決”的玄學和葉青的“哲學消滅論”(葉說“哲學是沒有獨立的領域了”)，艾思奇指出：“要像從前那樣，想保持一種超乎科學之上的哲學或玄學，是不正當的，但同時要把哲學這一門學問，完全消滅掉，使它沒有一個自己特有的領域和對象，也是機械論的錯誤。”辯證唯物主義的研究對象是自然、社會和人類經驗的總法則，這就是哲學特有的領域。當然，這個總法則不是憑空而來的，它必須以各門科學的研究為基礎，同時又轉過來指導各門科學的研究。(見《幾個哲學問題》)

    應該說，通過艾思奇對所謂“唯物辯證法論戰”的評論，上述問題的理論界線比較清楚了。此外，張東蓀和葉青都攻擊辯證法。張東蓀認為，辯證現象并不是天下萬物所共有，所謂揚棄，只是邏輯思維的變，而不是空間上時間上的變，不是事物的變。葉青把馬克思辯證法簡單地歸結為一個數學公式：“正+反=合”。他認為這個公式可以概括一切。艾思奇指出。張東蓀把辯證法說成是主觀的，以為辯證法講“是就是否、否就是是”是隨意的，這實際上是把辯證法歪曲成了詭辯。葉青則“固執著黑格爾的觀念的公式“，“迷離于黑格爾哲學的純邏輯的探討”，實際上他跟張東蓀一樣，都是“不問內容而單看形式”。 (見《論黑格爾哲學的顛倒》)這些評論也是有道理的。

    不過，當討論到邏輯思維的形式與內容問題時，便涉及形式邏輯和辯證法的關系問題。在批判了張東蓀、葉青之后，馬克思主義者之間(主要是潘梓年⑤與艾思奇、李達之間)發生了一場如何改造形式邏輯問題的爭論⑥。30年代的中國的馬克思主義者，既未能劃清形式邏輯與形而上學的界限，也未能正確闡明形式邏輯與辯證邏輯的關系，并且一般地說，對形式邏輯有否定過多的傾向(這種傾向也存在于當時蘇聯哲學界，并可追溯到黑格爾)。艾思奇等的這種否定形式邏輯的傾向，到解放后得到了糾正。  

三、對唯物辯證法的幾點發揮

艾思奇同李達一樣，在努力從事普及與應用馬克思主義哲學的工作中，也往往有所發揮，提出一些新見解，促進了馬克思主義哲學的中國化。

    首先，關于實踐和主觀能動性。艾思奇在闡發馬克思《費爾巴哈論綱》中的實踐觀點時說：

    在社會條件之下，加勞動于一定的對象，以改變對象克服對象，這就是人類的歷史活動。主觀與客觀的差別，到在“有對象性活動”中具體地顯現著的，人類不僅僅是從內的自覺上看的主觀，作為與對象對立地活動著的主體，這才是現實的主觀。主客的統一中，不僅是抽象地有差別，而且是在實際上有對立，有矛盾，有斗爭。主觀對于客觀是能動地作用著的，是能于將客觀施以加工改造的。(《從新哲學所見的人生觀》)

這是說，人類的實踐是改變對象的具體的歷史活動。人首先是“與對象對立地活動著的主體”，然后才是有意識(有內的自覺)的主體。舊唯物論把主客的差別看作是內的意識與外的客體的差別，那是“靜態的，抽象的”；其實，在“有對象性的（gegenständliche）活動”即實踐中，主客的對立統一是動態的，具體的，那是一個主客觀交互作用的過程。當然，唯物論者都肯定“思想是客觀世界的反映”，但辯證唯物論者認為，也不能忽視主觀能動性。艾思奇說：“如果沒有客觀世界，當然沒有我們的思想；在這一點，客觀是重要的。但同時，如果沒有實踐的活動，如果主觀不能自動地去改變客觀，思想也不會有的，即使有思想，也不會進步的。在這一點，我們又看見主觀也同樣重要。”(《客觀主義的真面目》)他以為，這種客觀與主觀、存在與意識關系的觀點，不僅是辯證唯物主義的認識論，而且也是馬克思主義的歷史觀。他與李達一樣，也強調辯證唯物主義與歷史唯物主義的統一。

    第二，關于認識的螺旋式發展。艾思奇的《大眾哲學》在闡述了“從感性到理性，又由理性到實踐”的認識過程之后，又寫道：

    我們的認識，也并不是經過實踐一證明后就完全滿足了。在實踐中，一面矯正了主觀的錯誤，一面又得到新的感性的認識，所以又有新的認識過程發生了，……因此，從感性到理性，從理性到實踐，又由實踐得到新的感性，走向新的理性，這種過程，是無窮地連續下去，循環下去，但循環一次，我們的認識也就愈更豐富，所以這種循環，是螺旋式的循環，而不是圓圈式的循環，它永遠在發展，進步，決不會停滯在原來的圈子里。(《大眾哲學》十)

艾思奇把認識過程了解為開放的、無限前進的螺旋運動，這和李達是一致的。不過李達著重講實踐基礎上的由具體到抽象、由抽象再上升到具體的真理發展過程，而艾思奇著重講的是實踐基礎上的感性和理性循環往復的前進運動。后來毛澤東吸取了他們兩人的見解，對人類認識運動的秩序作了更全面的理論概括。

    第三，關于必然、偶然與自由。這幾個互有聯系的范疇，在中國近代哲學中有其特別重要的地位。“科學與玄學的論戰”就是圍繞這些范疇展開的爭論。共產黨人反對右的和“左”的傾向，也牽涉到這些范疇。瞿秋白講歷史決定論，把偶然性說成“純粹是主觀的說法”，顯然是不正確的。艾思奇批評了這種“機械論”的觀點，指出偶然性是客觀的，它的產生也是有原因的。他說：

    外來的原因所引起的偶然性，只是偶然性的一種，其偶然性在事物內部的變化中，也是無一處不鉆到的。它和必然性是緊緊的結合著，不，一切事物的必然性，都是從許許多多的偶然事件中發展出來的。(《大眾哲學》二十三)

他舉當時社會中許多人破產失業為例，指出這是必然的，但張三、李四等又各有其特殊的偶然的遭遇，所以必然性正是通過無數的偶然性而展開的。他認為引起偶然事件的原因不只是外來的，而且是出于事物內部運動的表現。這是對恩格斯《費爾巴哈論》中的觀點的發揮。

    同時，他也對恩格斯《反杜林論》中關于自由與必然的思想作了發揮。他認為，決不能“像斯賓諾莎一樣地將自由解消在必然性中”，單純認識和順應必然性還不等于自由，“意志的自由也就是改變對象和克服對象的自由”。他說：

       有人說：社會科學預言將來的社會是必然要到來的，既是社會的必然，人何必要為著它的到來而多事地努力和爭斗呢?其實必然性本身是有矛盾的。社會的進步是必然，而進步過程中必有保守的阻力，這也是一種內在的必然，進步的必然性不進而克服了這保守的必然，進步就必不能成為現實性，這里，就說明為什么需要人的努力。于是可以知道，自由不僅是順應必然性就能成立，而是要依著必然性去克服必然性的體系自身的矛盾，才能顯現的。(《從新哲學所見的人生觀》)

意思是說，根據事物內在的必然，發展的可能性不止一個，進步人類的理想雖是客觀必然法則提供的可能性，但同時也存在著保守勢力阻撓社會進步的可能性。為要使理想變為現實，必須經過進步人類的努力和斗爭，“克服必然性的體系自身的矛盾”。艾思奇認為，必然性包含矛盾是內在的，進步的必然性(可能性)與保守的必然性(可能性)在斗爭著，所以革命者必須充分發揮主觀能動性，抓住時機，依據規律來創設條件，努力去爭取那有利于進步人類的可能性化為現實。這個論點，在辯證邏輯上具有重要意義。

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①艾思奇以為，1927年是個界線，此后“唯物辯證法風靡了全國。……學者都公認這是一切任何學問的基礎，不論研究社會學、經濟學、考古學，或從事文藝理論者，都在這哲學基礎中看見了新的曙光，許許多多舊的文學者及研究家都一天一天的‘轉變’起來。人道主義者的魯迅先生拋棄了人道主義，李石岑先生撇開了尼采，朱謙之先生聽說也一時地成為辯證法唯物論者。”(《二十二年來之中國哲學思潮》)李石岑曾大量介紹尼采、柏格森哲學，1927年赴歐洲考察西方哲學，1930年歸國，轉而推崇“新唯物論”即辯證唯物論。朱謙之曾以提倡“唯情論”著名，1929年到日本研究馬克思主義，一度聲稱從此之后“由玄學而進向科學”。

②唯物辯證法論戰：1930年至1956年中國哲學理論界就哲學消滅與否、本體論與認識論的關系和唯物辯證法的實質等問題的一次論戰。在論戰中，艾思奇，鄧云特(鄧拓)、沈志遠等馬克思主義者批判了張東蓀和葉青的哲學思想。

③張東蓀(1886—1975)，字圣心，浙江杭縣(今余杭)人。早年畢業于日本東京帝國大學。回國后曾在中國公學、北京大學任教授。在“五四”時期。宣傳基爾特社會主義，與當時的馬克思主義者進行了“社會主義論戰”。在哲學上提出“架構論”和“多元認識論”，反對馬克思主義哲學理論。主要哲學論著有《新哲學論叢》、《認識論》、《唯物辯證法總檢討》等。

④葉青(1896一1990)，原名任卓宣，四川南充人，共產黨的叛徒。曾任國民黨中央宣傳部代部長，死于臺灣。

⑤潘梓年(1895—1972)，江蘇宜興人。1927年加入中國共產黨，長期從事文化宣傳的領導工作。哲學論著有《邏輯與邏輯學》，譯作《時間和自由意志》。

⑥潘梓年在其所著的《邏輯與邏輯學》一書中說：“形式邏輯的三個思維律，即同一律、矛盾律、拒中律已絕對不能用；概念論，判斷論、推理論、分析與綜合、演繹與歸納等等則須加以根本的改作而構成思維方法的一部分；關于詞、命題、三段論的各種規定以及密勒五規則以及統計法等等，則全部收編過來，叫它們充當技師而列為思維技術。”艾思奇以為，這種“把形式論理學硬截做幾個不同部分，用不同的方法來處理”的辦法是錯誤的。他說：“像對于三個思維律一樣．對于形式論理學的全部構造，我們都同樣可以‘收編’，然而都要同樣經過改編才能‘收編’，就是說把它改造成辯證法的有機要素，才能夠收編。”(《形式論理學和辯證法》)此外，在艾思奇的《抗戰以來的幾種重要哲學思想評述》一文中，也有關于這一爭論的評論。

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