我們永遠(yuǎn)是共產(chǎn)主義者

——奈格里訪談?wù)?/p>

　　讀奈格里的訪談，頗具啟發(fā)，作點(diǎn)滴分享。該訪談的題目是“流亡”，就先介紹奈格里對“流亡”的看法。

　　問者卡德爾(Francesca Cadel)首先引了捷克作家和詩人林哈托娃(Vera Linhartova)的一段話：

　　毫不歉疚，也沒有丁點(diǎn)回望他的腳步的欲望，這就走了。對他來說，他剛剛離開的地方，與他將去的地方相比，幾無重要性可言。他不再活在“那個地方的外面”，而是相反，他所循路徑走向的是“非地”，始終是不予期待的任何地方。和流浪者一樣，跑到那，家就在那。

　　對于流亡，奈格里特意把1968年作為分水嶺。他說：

  　1968年之后，流亡以全然不同的方式被構(gòu)造。這基于兩點(diǎn)重要考慮。從民族主義的觀點(diǎn)看，生產(chǎn)不再具有一個真正的中心（然后是文化和認(rèn)同）。生產(chǎn)、工作，概念的建構(gòu)——不論事情如何形成——到了這樣的地步，即一個人不得不進(jìn)入一種不再是以民族為中心的話語。流浪開始成為一個批判性公民之形成中的一種必要的行進(jìn)儀式。------

   事實上，這樣的過程極快地加速，------摧毀邊界和界限的實踐，即要求處在外面的要求，越來越強(qiáng)烈和迫切。

  　上述狀況必然會聯(lián)系到“世界主義”(cosmopolitanism)問題。奈格里認(rèn)為，這是真問題。下面是他的一段完整的談?wù)摚?

    當(dāng)我們說到世界主義，現(xiàn)實上我們不得不將此觀念與普世整合的概念相分離。譬如，我記得一本對我曾經(jīng)十分重要的著作，麥內(nèi)科(Freidrich Meinecke)的《世界主義與國家》，麥?zhǔn)显谖业乃枷氚l(fā)展中是最重要的作者之一。在書中，麥內(nèi)科以極為沉重的方式對比了國家的根本*法和啟蒙的世界主義。麥?zhǔn)腺x予民族國家以肯定的意義——那是我強(qiáng)烈反對的一種評價，這樣恰恰是在這樣的意義上講的，即，在這樣的意義中，國家本身構(gòu)建得強(qiáng)有力，而世界主義恰恰軟弱無能。但是，隨著同一個論辯的展開，此軟弱無能的世界主義的豐富性卻是如此迷人，甚至使得國家權(quán)力變成某種猥瑣狹隘的東西?？紤]到現(xiàn)時的帝國情勢（在該情勢下，出于對世界主義的反對，我們有某種針對第二權(quán)力的民族主義以及英美之概念的、文化的和政治領(lǐng)域的均質(zhì)化），我相信，我們必須回應(yīng)以簡單地重申世界主義的巨大豐富性。另一方面，從如其所發(fā)生的歷史之客觀考慮的觀點(diǎn)出發(fā)，我相信，帝國主義和對帝國主義的抵抗必須被認(rèn)為是具有同等力量的。英美帝國主義會贏的說法不是定論，同樣，我們也不能認(rèn)為對帝國主義的抵抗將取勝：它們同樣強(qiáng)大。在此意義上，沒有注定要實現(xiàn)的定命，就我自己而言，我會把賭注押在經(jīng)常不斷的解體、危機(jī)和綜合。

　　關(guān)于1968年之后的這一階段發(fā)生的事情，奈格里認(rèn)為，這是

　　“一個關(guān)鍵過程，既有來自其內(nèi)部的自我毀滅的深刻趨勢，但同樣也有非常強(qiáng)有力的創(chuàng)造潛力。我相信，有一種極端的潛質(zhì)需要得到肯定，這種確肯來自對這個世界的接受，如其現(xiàn)在正在發(fā)展的樣子，及其這個世界的顛覆。這是說，不存在規(guī)律，也沒有起穩(wěn)定作用的和占據(jù)優(yōu)勢的力量。沒有一種力量已經(jīng)取勝。”

　　因卡德爾提到了里爾克有關(guān)世界主義和一戰(zhàn)的思考，因此，接著有如下的一段話：

　　“里爾克說過，安德魯西亞諸城永不復(fù)以往。但是，在30年代——1936年之后——安德魯西亞諸城又是杜汝提(Durruti)領(lǐng)導(dǎo)的無政府主義軍隊贏得他們的最偉大戰(zhàn)役的地方。正是在這些地方，在切·格瓦拉之前，他們在政治工作、靈性復(fù)興和軍事訓(xùn)練之間建立起關(guān)系。所有這些事情代表了20世紀(jì)根本性的解釋鑰匙！里爾克是個偉大的詩人，但也是患上梅毒的和資產(chǎn)階級的詩人。杜伊諾哀歌從地理上而言離我們兩人很近，但是，從精神角度，它們其實是老歐洲終結(jié)的表征（關(guān)于老歐洲這個概念，對我們的討論很重要）。歐洲的這一終結(jié)顯然不是美洲的開端，而是新世界主義的開端。這是一個帝國的開端，一個普世性的開端，在其中，自由、民主和平等能夠得到發(fā)展，在其中，人民的激情可得到傳通。我相信，帝國概念是作為形式構(gòu)架(scheme)而得到構(gòu)成的——至少在我看來——，而上述開端和上述可能性是從這種構(gòu)架中來的。帝國不是建筑在另一個帝國的潰敗，相反，它建筑在法西斯主義、蘇維埃主義和確定類型的帝國主義的資本主義之潰敗。但是，這個潰敗取決于斗爭：世界上的工人、農(nóng)民和被殖民人民的斗爭。在此，我們說到身體，而不僅僅是理念：受苦和反抗的身體。這些是構(gòu)成歷史的根本現(xiàn)實！因此，回到我們討論的主題，流亡是本體論上世界主義的身體的構(gòu)成。多膚色的奧菲士們，有綠發(fā)的，紅眼的，黃皮膚的，以及更新和持續(xù)轉(zhuǎn)型的夢想。這就是流亡，假如我們要將之區(qū)別于流亡的19世紀(jì)形象，假如我們要掃除里爾克之傷感的懷舊?！?/p>

　　接下來，在卡德爾的提問下，奈格里就美國的“熔爐”概念提出批評（我以為，這是儒家可以得到啟發(fā)的——不要學(xué)可能已是日暮西山的東西）：

　　熔爐是國家整合概念，分三部分：(a)按照移徙開端（此開端又是與取決于生產(chǎn)之必要條件的節(jié)奏聯(lián)系在一起）作為；(b)按照確保社會集團(tuán)之順服的必要性來組織；(c)服從擁有支配權(quán)的政府，服從中央意識形態(tài)、權(quán)威和自我再生的精英的控制。這一概念——美國文化的經(jīng)典因素而且一直被認(rèn)為是值得肯定的——已經(jīng)被新的帝國情勢所壓倒。在這樣的全球情勢中，不同文化的修好復(fù)睦，生產(chǎn)之多種多樣世界的整合和互補(bǔ)，正在使得權(quán)威之老的、一統(tǒng)的、內(nèi)部集權(quán)化的威權(quán)模式落伍了。我們可以訴諸阿倫特或托克維爾的多重社會的形象，但是，我們完全知道，這些形象不再真實。我們發(fā)現(xiàn)，我們面對的是這樣一個社會。其中，顯然有些極為強(qiáng)有力的機(jī)制——均質(zhì)化，比如，來自昨日的僅僅是商業(yè)的均質(zhì)化——已經(jīng)將自身拼裝成自由理想。美國民主正在成為越來越像是一種“集權(quán)民主”?，F(xiàn)在的問題并不是這種集權(quán)民主是比蘇維埃民主好還是壞。毫無疑問，必然要好，這出于一個簡單的理由：美國民主已經(jīng)持續(xù)發(fā)展了生產(chǎn)能量。蘇聯(lián)“民主”自己離開其自身的生產(chǎn)能力，這些能力本就只能通過個體的自由而變得具有生產(chǎn)力、匯聚資本和知識行動以富強(qiáng)自身。

　　然而，這些陳舊的典范已經(jīng)被克服，我們發(fā)現(xiàn)，自己面對的是一個新的情勢，這新情勢包含有全球范圍的合作的巨大擴(kuò)展。這是對“非地”(nonplace)的肯定，終究是對美國非地的肯定。合眾國是寄生的意志，要將美國非地加諸全球非地上，起宰制作用。如今，合眾國是這樣的國家：極為失常的外債，巨大的內(nèi)部文化匱乏，通過宗教狂熱表現(xiàn)的價值觀危機(jī)和信仰危機(jī)。這就是合眾國，最純粹意義上的非地。我們必須牢記，確有在美國方式之外存活的另一條道路，有一條更豐裕、更悅?cè)说幕盥罚梢韵碛懈蟮淖杂伞@是存在的真實可能性。這如此真實，以致合眾國不得不訴諸戰(zhàn)爭，永久的戰(zhàn)爭，甚至無限戰(zhàn)爭，為的是維持它的權(quán)力。這一無限的美國戰(zhàn)爭就是對世界的專政性的強(qiáng)加。這個世界拒絕這種強(qiáng)加，甚至在帝國秩序之資本主義的和貴族統(tǒng)治的區(qū)域。

　　接下來，訪談回到流亡主題，涉及的是流亡理念（此地之外）作為解放之旅：即將來到的非地，倫理行動的可能性和烏托邦的條件。奈格里如是說：

　　你理解到，當(dāng)我們談?wù)摲堑?，倫理行動的可能性或烏托邦的條件，我們其實是在談?wù)撊碌暮统灥臈l件。你記得康德的分析嗎？康德式分析考慮到了這樣的事實，即，空間和時間是被形式知覺所決定的，也就是說，由知覺決定諸般空間和時間，那是一個存在于所有人頭腦中的、并因此而決定空間和時間的超驗知覺。我們不再處于一個決定空間和時間的條件，除非從康德辯證法的觀點(diǎn)，也因此，從一個提出改變世界的建議的角度出發(fā)。我們不再能夠定義非地——這是給定的——除了將一種建構(gòu)性的欲望強(qiáng)加到此非地的能力。要解釋事情，我們不能夠通過“我是這、那、或其它”的說法。我們只能以這樣的說法來解釋：我們正力圖使事情變成這樣、那樣或其它樣子。伴隨一切的縫隙——顯然伴隨著一切的風(fēng)險——這必然包括在內(nèi)。再也沒有烏托邦；只有倫理的行動。而倫理行動并不總是產(chǎn)生所要的結(jié)果：倫理行動總是會產(chǎn)生結(jié)果，但這些結(jié)果并不必然是主導(dǎo)的或取勝的。有倫理行動，你也有溝通的可能性，也就有建立諸般復(fù)雜實在、集體性實在、合作實在的可能性。正是通過倫理心動，你在新世界的創(chuàng)造中取得成功——或失敗。當(dāng)你說一個新世界是可能的，這意味著什么？你是對一個事實打賭，這個世界是非地。我們已經(jīng)面對的這一潛質(zhì)。是這個世界，而不是另一個世界，在其中，我們生活，我們不是非得高舉什么（不是合眾國，不是歐洲，或其它什么）。萬事皆同，同是鐵路或機(jī)場，但是，我們通過這一空間卻有著諸般的傾向和激情：追求平等、自由、知識和豐裕的激情。身體的欲望除了豐裕和圓滿——發(fā)展自身能力的可能性，沒有其他。這些能力知道，只有通過飲食和愛，它們才能越來越大。1968年之后，有些奇異的事情發(fā)生了——讓事情越來越清晰，離開里爾克，讓他的時代的一些傷感離得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的——工作開始用腦筋來成就，工作變成知性的，豐裕開始由機(jī)器來產(chǎn)生，都是事實。這一切意味著什么？這意味著投身工作的能量用不完！之前，一旦你工作，你就要消耗原材料?，F(xiàn)在，一旦你工作，你消耗你的腦筋——但消耗腦筋是不可能的。這種可能性不存在！腦筋用得越多，你越具有生產(chǎn)力。我們已經(jīng)從一個豐裕來自稀缺的階段步入豐裕來自剩余的階段。這是一個過分(excess)的世界，在這個世界，人民想的越來越多。非地是過分之地，而流浪是轉(zhuǎn)型之地，是網(wǎng)格化之地。這是創(chuàng)新之地。資本或財主也許會阻擋這一過程，而我們正在談?wù)摰氖且粋€不能停止或扼制的過程。

　　當(dāng)問者卡德爾提出要反思流亡中的身體之死，奈格里的反思還是圍繞非地展開：

　　工廠里發(fā)生的工人之死，和試圖抵達(dá)某個確定國家的移民之死，有啥區(qū)別？沒有區(qū)別！有的是某種具體的意愿和具體的責(zé)任。就是說，有一種徒勞無功的企圖：重建地感（sense of place）。于是，我的問題——有關(guān)帝國——作為一個非常根本性的哲學(xué)問題，就是：我們準(zhǔn)備如何轉(zhuǎn)變這非地，在其中活出積極的實在？我們?nèi)绾问沟觅Y本主義已經(jīng)產(chǎn)生的非地——顯然是通過所有能量的貧困——變成一種積極的力量和建構(gòu)型的權(quán)力？提醒你一句，我正在提出一個在歷史上有出色定義的和深遠(yuǎn)的問題。其意義是指，無產(chǎn)階級的力量，知識分子的力量，工人的力量，在歐洲現(xiàn)代性的發(fā)展中，也在已經(jīng)在慢慢得到解放的欠發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)代性中，已經(jīng)取得勝利，在決定這一階段的過程中，他們的取勝歷經(jīng)了巨大困難，顯得更為艱苦卓絕的是在于這一事實：全球范圍的帝國主義的壓抑已經(jīng)長驅(qū)直入到個體的空間和時間，直到包括壓抑之杰作——冷戰(zhàn)。在冷戰(zhàn)期間，我們有兩套在資本管理方面而言的實踐上相互匹敵的體系：一套，資本按照自由主義的原則來管理資本，另一套，資本按照社會主義來管理。除了合眾國和蘇聯(lián)都有的數(shù)個相反的、非常高水平的文化發(fā)展時刻之外，這兩大體系走得非常接近，都降低到只不過是全球能量的一個完整系列。現(xiàn)在我們才發(fā)現(xiàn)，自己處身一個真正打破這一毀滅性過程的位置，這就是反全球化運(yùn)動已經(jīng)完全直覺到的東西。反全球化運(yùn)動不是反對全球化本身的一場運(yùn)動；事實上，它是最深刻意義上的全球化。它是基于否定——基于非地——的一場運(yùn)動，并基于建立一個真正有效的民主的欲望。

　　訪談隨后進(jìn)入“生產(chǎn)性想象”概念——被理解為構(gòu)建解放故事的倫理潛力。討論從引用奈格里研究斯賓諾莎的著作中的一段非常哲學(xué)性的、也因此比較費(fèi)解的文字開始：

　　生產(chǎn)性想象是一種倫理力量。斯賓諾莎將之描述為執(zhí)掌自由之建構(gòu)和發(fā)展的能力，正是這種能力使得解放的歷史得以維系。這是功業(yè)(res gestae)，即集體性理智之建構(gòu)及其內(nèi)部的表達(dá)。這是一種向前跳躍——想象作為倫理的開端(Ursprung)，要作為建構(gòu)性力量，調(diào)校倫理存在之持續(xù)不斷的偏心和位移。這些不是言語，它們是存在物，一個發(fā)展出生產(chǎn)性想象的本體論實在------詞語和事情被安置在操作水平面，而想象領(lǐng)域(the imaginary)則確定這一建構(gòu)性動力學(xué)。倫理發(fā)現(xiàn)、認(rèn)出生存之質(zhì)，即，作為根本決心的生存傾向（不論是朝向生還是朝向死），就此而言，倫理在存在中別出高低。但是，在此操作性邊際（也是想象領(lǐng)域運(yùn)行其上的被給定存在界限），我們因此而處于那個正在被展開至未來的事態(tài)面前——這一未來正是當(dāng)我們倫理地想象它的時候而得以構(gòu)建。

　　還好，奈格里下面幾段回答可以幫助我們理解上面的哲思：

　　如果你想理解生產(chǎn)性想象這一理念，不妨這樣來思考：不論你是否喜歡，我們活著——這是本體論因素——我們是被植入一個生存的，而生存在物質(zhì)上引來確定的后果。非?？陀^的后果：比如，被喂養(yǎng)大的人們不再臣服這樣的事實。當(dāng)人們被喂養(yǎng)大，他們不一定會仍然臣服。其實，我們知道，自由政體比起專制政體更能夠讓人們臣服；通常，專制政體顯示出不斷下滑的生產(chǎn)力水平。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，我們可以估定自由的真正水準(zhǔn)——可以從開化水平，追求現(xiàn)代性，或追求內(nèi)在的靈性自由：行動的自由，玩樂的自由，喜樂的自由。富裕和喜樂之求對人們來說是根本的。自由被寫入憲法，自由不被阻擋，或被警*和邊境巡警，或被所有的日常壓抑的工具，或被世界警*，是非常重要的。當(dāng)今，我們感興趣的是，我們必須確定普遍化抵抗的水平，這種抵抗比默認(rèn)的遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要和強(qiáng)大。在拉美，在北非邊緣，在南亞和東南亞，在歐洲部分的俄羅斯大部分，和老歐洲（或按美國意識形態(tài)來說的新歐洲：我指的是前社會主義歐洲）——在所有這些地方，存在著強(qiáng)大的壓力去達(dá)到新的水平。，不僅僅是現(xiàn)代化和生產(chǎn)能力之獲得的水平，而且是多眾(multitudes)的推動力，在其中，一眾(singularities)充分運(yùn)行，并以不可阻擋的方式支持行動。不給予較貧窮國家發(fā)展可能性的世界秩序是根本不可能的——至少其中的一部分國家已經(jīng)提升到確定的水平。因為，迄今為止，欲望門檻——生產(chǎn)性想象——已經(jīng)成為實在的、本體性的現(xiàn)象，并且已經(jīng)覆蓋到多眾。解放自身之舉已成為根本的、倫理的作為，這一作為為個體的單一性提供資格。就個體之形成多眾和在合作中并因此在反抗中創(chuàng)造他或她自身的能力而言，個人算計已經(jīng)不夠用了。我們活在一個新形勢下，這新形勢不會將我們帶到新“68”，而是帶到普遍地翻轉(zhuǎn)資本主義的關(guān)系和世界范圍的生產(chǎn)關(guān)系。我們已經(jīng)以真實和主動的方式進(jìn)入這個形勢：在此形勢中，資本主義的金字塔層階已被徹底打破。我不知道真正的民主將在何時在美國取勝：但顯然的是，一旦發(fā)生，對美國傳統(tǒng)政治傳統(tǒng)而言是以不可言喻的破壞力發(fā)生的。另外，我們也知道，美國以其大的內(nèi)部變化的能力而著稱：想象羅斯福的新政或肯尼迪。在美國的民主再興不止是可能的，而且是在世界范圍內(nèi)已經(jīng)開始的過程。在伊拉克的戰(zhàn)爭是個哲學(xué)的例子：我們可以用哲學(xué)術(shù)語來說，就像伏爾泰說到里斯本的地震。這些不必一定與權(quán)力政治聯(lián)系在一起；它們是可怕的災(zāi)難，意味著死亡和瘋狂，標(biāo)示出資本主義的危機(jī)。

　　卡德爾：在這一點(diǎn)上，我愿意試著去確定“功業(yè)”與哲學(xué)上的“外部尺度”和“超越尺度”這兩個概念之間的關(guān)系，按照《帝國》中的用法。

    功業(yè)(res gestae)，在可能與實在之間的接口運(yùn)作的單一性潛質(zhì)，在第一階段是外部尺度的，在第二階段則是超越尺度的。單一性潛質(zhì)，即可能與實在之間的鉸鏈，同時玩兩張牌：以外部制衡存在是作為毀滅性武器（理論上毀滅性的，實踐上顛置性的）；以超越制衡存在則作為建構(gòu)性力量。潛質(zhì)和可能是作為不可簡約的創(chuàng)新和革命性機(jī)器結(jié)為一體的。

　　奈格里：如果我們要定義這些概念，我們的回到前面說的：我們看到的一個由持續(xù)主體性的生產(chǎn)主宰的情形，而且是代表多眾的。我們處于一個已經(jīng)變得不平衡的情形，在此情形下，發(fā)號施令的權(quán)威不再能夠按照紀(jì)律嚴(yán)明的方式立起自身，就像在19世紀(jì)那樣。這樣的權(quán)威不再因循傳統(tǒng)的、線形的指令鏈；它現(xiàn)在是通過溝通和控制手段傳遞。但這同樣的通過溝通鏈的控制過程已經(jīng)被中斷了，這是就含義而言的：臣服總不是一個事實，但是一種達(dá)成一致：它不是效果，而是活動。如果我臣服，那么，我之所以臣服是因為，我必須以某種方式得到確信，我的臣服將發(fā)揮作用。因而，我們其實是出于這樣的情形：在這樣的情形中，權(quán)威是通過達(dá)成一致來傳遞的，而且是對該權(quán)威的歡迎。在一些確然的方針內(nèi)，一個秩序是被給定了，這些方針是：

　　(a)薪水：我給你一定數(shù)量的物品，那樣你就會臣服

　　(b)意識形態(tài)：我提供給你一定數(shù)量的意識形態(tài)幻象，你就臣服我

　　(c)諸如福利之類的慷慨的社會衡量標(biāo)準(zhǔn)

　　讓我們來理一理。這不只發(fā)生在權(quán)力的最高層次；我也指向世界上存在所有好生活(well-being)的大區(qū)域，而不單指美國。美國的四個或五個地區(qū)生活好，但是也有堪比非洲貧困的窮地方——不是絕對的，而是相對意義上的，即，貧民區(qū)生活和美國精英層的生活之間存在的差異之大，就像后殖民地精英與拉各斯（尼日利亞首都）的某些貧民群體之間的差異。印度、中國和歐洲也同樣如此。因此有權(quán)威問題——一個根據(jù)制衡和份量而自身提出的問題。那么，什么是外部制衡？外部制衡是在不被列入圈內(nèi)的所有人口中存在的壓力。我們稱之為解放的東西。什么是人的解放？那是聲稱一個人權(quán)利的能力：自由，平等，團(tuán)結(jié)(solidarity)。那就需要起碼的薪水——足以存活和生養(yǎng)——和一定的文化、精神的柔韌性。在社會的參與——當(dāng)一個人成為公民——就是解放。而這就是外部制衡，因為，今天，外部制衡意味著：超越設(shè)置的邊界——那些個被資本主義秩序強(qiáng)加到世界的。外部制衡意味著能夠決定公民性的這一可能性：建立一種外部制衡。重新進(jìn)入這些邊界時創(chuàng)造新的邊界的行動。另一方面，超越制衡是革命過程——即，通過這樣的過程，新人性得以產(chǎn)生，通過網(wǎng)格化核心的文化共同體：這就是普遍的自我決定之可能性的實現(xiàn)。什么是民主？被所有人、為所有人的政府。我們?nèi)绾伍_始創(chuàng)建被所有人和為了所有人的政府？你如何開始消除中介、代表，并建立一個政治和經(jīng)濟(jì)的政體，在其中，所有人都能參與、都能發(fā)出聲音，又沒有精英和財主？我不相信，這只是一個夢，但毫無疑問，這是一個超越制衡。這是超越解放邊界的。這是條件的創(chuàng)造，即使得最乏味的事情成為可能的條件：所有人的自由。正好可以想到，即便是最偉大的民主思想家，從盧梭以來，都總是說什么普遍意志，但都與所有人——即多眾——的意志毫不搭界。多眾使所有人的意志。這是所有人之倫理的、道德的、和生產(chǎn)性的表達(dá)。為什么這樣的意志需要被規(guī)整？現(xiàn)在進(jìn)一步考慮：我正在說的話當(dāng)中，根本不是無政府的。僅僅是這樣的理解：腦力工作和協(xié)同工作給生產(chǎn)性剩余提供了考慮所有人的共同善(comunione)的可能性，作為可能的和善的事情——就像萊奧帕爾迪（19世紀(jì)意大利詩人和哲學(xué)家）也許會說的。這是潛質(zhì)：這是一個傾向的結(jié)成，根植于生產(chǎn)的發(fā)展，以及單個性和欲望之人類學(xué)革命。

　　他對共產(chǎn)主義的如下評論值得參考：

　　我們是已經(jīng)創(chuàng)造一種新的活在此世的方式的人民，而不是古典共產(chǎn)主義傳統(tǒng)中活在黨內(nèi)或者遵循黨派路線的一群人。當(dāng)然，我們尊重那個傳統(tǒng)；我們認(rèn)為，從歷史觀點(diǎn)看，它應(yīng)該具有極大的重要性。因為這些人經(jīng)歷了反抗、內(nèi)戰(zhàn)、再興和轉(zhuǎn)型的經(jīng)歷。但是，我們并不認(rèn)同這個傳統(tǒng)，事實上，這些力量表達(dá)的價值觀，在我們看來，與我們正在倡導(dǎo)和推進(jìn)的價值觀，毫無關(guān)聯(lián)。我們曾經(jīng)是、現(xiàn)在仍然是共產(chǎn)主義者——即，我們的敵人是個體主義者——但是，我們已經(jīng)不是單一性的推舉者，而是多眾的推舉者：不再推舉階級，而是推舉貧窮者的多眾……

　　注：西文中的共產(chǎn)主義（英文communism來自法文，詞根意義是common，即共同）也可以理解作：公社主義，共同生活（主義）。

　　奈格里曾經(jīng)坐牢、流亡達(dá)24年，對此他說：

　　這24年極具生產(chǎn)力。我試圖將流亡向建構(gòu)和流浪意義上轉(zhuǎn)變，試圖將監(jiān)獄轉(zhuǎn)變?yōu)槟茉谄渲凶稣軐W(xué)的一個地方。我在獄中撰寫了論述斯賓諾莎的著作和《關(guān)鍵時刻》(Kairos)，往深處，我體驗到監(jiān)獄就像是在隱修院退修。-----我在最自由的意義上活著，即，我自然地思慮實在，因為，只要資本活在社會，死亡就活在生活中?；谥R和理智，我們擁有從死亡中解救生命的可能性（笛卡兒早就說過）。相比現(xiàn)在，生活不會變的越來越好或越來越壞，但是，對權(quán)力的恐懼將顯然會消失，因為權(quán)力理念和死亡理念是一個東西。

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