〔貨幣〕

　　〔ＸＬＩ〕如果人的感覺、激情等等不僅是在〔狹隘〕意義上的人本學的規定，而且是對本質（自然）的真正本體論的肯定；如果感覺、激情等等僅僅通過它們的對象對它們感性地存在這一事實而現實地肯定自己，那末，不言而喻的是：（１）它們的肯定方式絕不是同樣的，相反，不同的肯定方式構成它們的存在、它們的生命的特殊性；對象以怎樣的方式構成它們的存在，這就是它們的享受的特有方式；（２）如果感性的肯定是對采取獨立形態的對象的直接揚棄（如吃、喝、對象的加工、等等），那末這也就是對象的肯定，（３）只要人是人的，因而他的感覺也是人的，那么對象為他人所肯定，這同樣是他自己的享受；（４）只有通過發達的工業，也就是以私有財產為中介，人的激情的本體論才能在總體上、合乎人性地實現；因此，關于人的科學本身是人在實踐上的自我實現的產物；（５）如果撇開私有財產的異化，那末私有財產的意義就在于本質的對象－－既作為享受的對象，又作為活動的對象－－對人的存在。

　　貨幣，因為具有購買一切東西、占有一切對象的特性，所以是最突出的對象。貨幣的這種特性的普遍性是貨幣的本質的萬能；所以它被當成萬能之物。貨幣是需要和對象之間、人的生活和生活數據之間的牽線人。但是在我和我的生活之間充當媒介的那個東西，也在我和他人為我的存在之間充當媒介。對我來說他人就是這個意思。

“什么諢話！你的腳，你的手，

你的屁股，你的頭，這當然是你的所有；

但假如我能夠巧妙地使用，

難道不就等于是我的所有？

我假如出錢買了六匹馬兒，

這馬兒的力量難道不是我的？

我駕馭著它們真是威武堂堂，真好像我生就二十四只腳一樣。”

歌德《浮士德》（靡菲斯特斐勒斯的話）

　　莎士比亞在《雅典的泰門》中說：

“金子！黃黃的、發光的、寶貴的金子！

不，天神們啊，

我不是無聊的拜金客......

這東西，只這一點點兒，

就可以使黑的變成白的，丑的變成美的；

錯的變成對的，卑賤變成尊貴，

老人變成少年，懦夫變成勇士。

......

這東西會把你們的祭司和仆人從你們的身旁拉走，

把壯士頭顱底下的枕墊抽去；

這黃色的奴隸可以使異教聯盟，同宗分裂；

它可以使受詛咒的人得福，

使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；

它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；

它可以使雞皮黃臉的寡婦重作新娘，

即使她的尊容會使那身染惡瘡的人見了嘔吐，

有了這東西也會恢復三春的嬌艷。

......

該死的土塊，你這人盡可夫的娼婦，

你慣會在亂七八糟的列國之間挑起紛爭。”

　　并且下面又說：

“啊，你可愛的殺手，

帝王逃不過你的掌握，

親生的父子會被你離開！

你燦爛的奸夫，

淫污了純潔的婚床！

你勇敢的瑪爾斯！

你永遠年輕韶秀，永遠被人愛戀的嬌美的情郎，

你的羞顏可以融化了黛安娜女神膝上的冰雪！

你有形的神明，

你會使冰炭化為膠漆，仇敵互相親吻！

〔ＸＬＩＩ〕為了不同的目的，

你會說任何的方言！

你動人心坎的寶物啊！

你的那些奴隸，那些人類，要造反了，

快快運用你的法力，讓他們互相砍殺，

留下這個世界來給獸類統治吧！”

　　莎士比亞把貨幣的本質描繪的十分出色。為了理解他，我們首先從解釋歌德那幾行詩句開始。

　　依靠貨幣而對我存在的東西，我能付錢的東西，即貨幣能購買的東西，就是我－貨幣持有者本身。貨幣的力量多大，我的力量就多大。貨幣的特性就是我－貨幣持有者的特性和本質力量。因此，我是什么和我能夠做什么，這絕不是由我的個性來決定的。我是丑的，但是我能給我買到最美的女人。可見，我并不丑，因為丑的作用，丑的嚇人的力量，被貨幣化為烏有了。我－就我的個人特點而言－是個跛子，可是貨幣使我獲得二十四只腳；可見，我并不是跛子。我是一個邪惡的、不誠實的、沒有良心的、沒有頭腦的人，可是貨幣是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。貨幣是最高的善，所以，它的持有者也是善的。此外，貨幣還使我不必為成為不誠實的人傷腦筋。所以我事先就被認定是誠實的。我是沒有頭腦的，但貨幣是萬物的實際的頭腦，貨幣持有者又怎么會沒有頭腦呢？既然我能夠憑借貨幣得到人心所渴望的一切東西，那我不是具有人的一切能力了嗎？這樣，我的貨幣不是就把我的種種無能變成它們的對立物了嗎？

　　如果貨幣是把我同人的生活，把我同社會，把我同自然界和人們連結起來的紐帶，那么貨幣難道不是一切紐帶的紐帶嗎？它難道不能夠解開和系緊任何紐帶嗎？因此，它難道不也是普遍的離間手段嗎？它既是道道地地的使人分離的“輔幣“，也是道道地地的結合手段；它是社會的〔......〕化合力。

　　莎士比亞特別強調了貨幣的兩個特性：

　　（１）它是有形的神明，它使一切人的和自然的特性變成它們的對立物，使事物普遍混淆和顛倒；它能使冰炭化為膠漆。

　　（２）它是人盡可夫的娼婦，是人們和各民族的普遍牽線人。

　　使一切人的和自然的性質顛倒和混淆，使冰炭化為膠漆－貨幣的這種神力包含在它的本質中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質中。它是人類的外化的能力。

　　凡是我做為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質力量所不能做到的，我依靠貨幣都能做到。因而貨幣把每一種本質力量都變成它本來所不是的那個東西，即變成它的對立物。

　　當我想要食物或者因我身體不佳，不能步行，想坐郵車的時候，貨幣就使我獲得食物和郵車，這就是說，它把我的愿望從觀念的東西，從它們的想象的、表象的、期望的存在，轉化成它們的感性的、現實的存在，從觀念轉化成生活，從想象的存在轉化成現實的存在。作為這樣的媒介，貨幣是真正的創造力。

　　當然，沒有貨幣的人也有需求，但它的需要只是一種觀念的東西，它對我、對第三者、對另一個人〔ＸＬＩＩＩ〕是不起任何作用的，不存在的，因而對于我依然是非現實的，無對象的。以貨幣為基礎的有效的需求和以我的需要、我的激情、我的愿望等等為基礎的無效的要求之間的差別，是存在和思維之間的差別，是只在我心中存在的觀念和那作為現實對象在我之外對我存在的觀念之間的差別。

　　如果我沒有供旅行用的貨幣，那末我也就沒有旅行的需要，也就是說，沒有現實的和可以實現的旅行的需要。如果我有進行研究的本領，而沒有進行研究的貨幣，那末我也就沒有進行研究的本領，即沒有進行研究的有效的、真正的本領。相反地，如果我實際上沒有進行研究的本領，但我有愿望和貨幣，那末我也就有進行研究的有效的本領。貨幣是一種外在的、并非作為人的人和作為社會的人類社會產生的、能夠把觀念變成現實而把現實變成純觀念的普遍手段和能力，它把現實的、人的和自然的本質力量變成純抽象的觀念，并因而變成不完善性和充滿痛苦的幻想；另一方面，同樣地把現實的不完善性和幻想，個人的實際上無力的、只在個人想象中存在的本質力量，變成現實的本質力量和能力。因此，僅僅按照這個規定，貨幣就已是個性的普遍顛倒；它把個性變成它們的對立物，賦予個性以與它們的特性相矛盾的特性。

　　其次，對于個人和對于那些以獨立本質自居的、社會的和其它的聯系，貨幣也是作為這種顛倒黑白的力量出現的。它把堅貞變成背叛、把愛變成恨，把恨變成愛，把德行變成惡行，把惡行變成德行，把奴隸變成主人，把主人變成奴隸，把愚蠢變成明智，把明智變成愚蠢。

　　因為貨幣作為現存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆和替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的性質和人的性質的混淆和替換。

　　誰能買到勇氣，誰就是勇敢的，即使他是膽小鬼。因為貨幣所交換的不是特定的性質，不是特定的事物或特定的人的本質力量，而是人的、自然的整個對象世界，所以，從貨幣持有者的觀點看來，貨幣能把任何特性和任何對象同其它任何即使與它相矛盾的特性或對象相交換，貨幣能使冰炭化為膠漆，能迫使仇敵互相親吻。

　　我們現在假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那末你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那末你的愛就是無力的，就是不幸。〔ＸＬＩＩＩ〕

〔對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判〕

　　〔ＸＩ〕（６）在這一部份，為了便于理解和論證，對黑格爾辯證法，特別是《現象學》和《邏輯學》中的有關敘述，以及最后對最近的批判運動同黑格爾的關系作一些說明，也許是適當的。

　　現代德國的批判，著意研究舊世界的內容，而且批判的發展完全拘泥于所批判的材料，以致對批判的方法采取完全非批判的態度，同時，對于我們如何對待黑格爾辯證法，這一表面上看來是形式的問題，而實際上是本質的問題，則完全缺乏認識。對于現代的批判同黑格爾哲學，特別是同辯證法的關系問題是如此缺乏認識，以致像施特勞斯和布魯諾．鮑威爾這樣的批判家－－前者是完完全全地，后者在自己的《復類福音作者》中（與施特勞斯相反，它在這里用抽象的人的“自我意識“代替了“抽象的自然界“的實體），甚至在《基督教真相》中，至少有可能完全地－－仍然拘泥于黑格爾的邏輯學。例如《基督教真相》一書中說︰

　　“自我意識設定世界、設定差別，并且在它所創造的東西中創造自身，因為它重新揚棄了它的創造物同它自身的差別。因為它只是在創造活動中和運動中才是自己本身，－－這個自我意識在這個運動中似乎就沒有自己的目的了“，等等。或者說：“他們〈法國唯物主義者〉還未能看到，宇宙的運動只有作為自我意識的運動，才能實際成為自為的運動，從而達到同自身的統一。”

　　這些說法連語言上都和黑格爾的觀點毫無區別，而且毋寧說是在逐字逐句重述黑格爾的觀點。

　　〔ＸＩＩ〕鮑威爾在他的《自由的正義事業》一書中對格魯培先生提出的“那末邏輯學家的情況如何呢？”這一唐突的問題避而不答，卻讓他去問未來的批評家。這表明，鮑威爾在進行批判活動（鮑威爾《復類福音作者》）時對于黑格爾辯證法關系是多么缺乏認識，而且在物質的批判活動之后也缺乏這種認識。

　　但是即使在現在，在費爾巴哈既在收入《軼文集》的《綱要》中，也更詳細地在《未來哲學》中從根本上推翻了舊的辯證法和哲學之后；在不能完成這一事業的上述批判，反而認為這一切事業已經完成，并且自封為純粹的、堅決的、絕對的、洞察一切的批判之后；在批判以唯靈論的狂妄自大態度把整個歷史運動歸結為其余的世界（它把這個世界與它自身對立起來而歸入“群眾”這一范疇）和它自身的關系，并且把一切獨斷的對立銷融于它自身的聰明和世界的愚蠢之間、批判的基督和作為“群氓”的人類之間的一個獨斷的對立中之后；在批判每日每時以群眾的愚鈍來證明它本身的超群出眾之后；在批判最后宣告批判的末日審判，宣稱這樣一天－－那時整個正在墮落的人類將集合在批判面前，由批判加以分類，而每一人類都將得到一份貧困證明書－－即將來臨之后；在批判于報刊上宣布它既對人的感覺有對它自己獨標一格地君臨其上的世界具有優越性，而且不時從它那譏諷的嘴唇發出奧林帕斯諸神的哄笑聲之后，－－在以批判的形式消逝著的唯心主義（青年黑格爾主義）做出這一切滑稽可笑的動作之后，這種唯心主義甚至絲毫沒有暗示現在已經到了同自己的母親，即黑格爾辯證法批判地畫出界限的時候，甚至也〔絲毫〕未能表明它對費爾巴哈辯證法的批判態度。這是對自身持完全非批判的態度。

　　費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內作出了真正的發現，總之他真正克服了就哲學。費爾巴哈成就的偉大以及他把這種成就貢獻給世界時所表現的那種謙虛的純樸，同批判所持的相反的態度恰成驚人的對照。

　　費爾巴哈的偉大功績在于︰

　　（１）證明了哲學不過是變成思想的并且經過思考加以闡述的宗教，不過是的本質的異化的另一種形式和存在方式；從而，哲學同樣應當受到譴責。

　　（２）創立了真正的唯物主義和現實的科學，因為費爾巴哈使“人與人之間的“社會關系成了理論的基本原則。

　　（３）他把基于自身并且積極地已自身為基礎的肯定的東西，同自稱是絕對的肯定的東西的那個否定的否定對立起來。

　　費爾巴哈這樣解釋了黑格爾辯證法（從而論證了要從肯定的東西，即從感覺確定的東西出發）；

　　黑格爾從異化出發（在邏輯上就是從無限的東西、抽象的普遍的東西出發），從實體出發，從絕對的和不變的抽象出發，就是說，說得更通俗些，他從宗教和神學出發。

　　第二，他揚棄了無限的東西，設定了現實的、感性的、實在的、有限的、特殊的東西（哲學，對宗教和神學的揚棄）。

　　第三，他重新揚棄了肯定的東西，恢復了抽象、無限的東西。宗教和神學的恢復。

　　由此可見，費爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學同自身的矛盾，看作在否定神學（超驗性等等）之后又肯定神學的哲學，即同自身相對立而肯定神學的哲學。

　　否定的否定所包含的肯定，或自我肯定和自我確證，被認為是對自身還不能確信，因而自身還受對立面影響的、對自身懷疑因而需要證明的肯定，即被認為是還沒有用自己的存在證明自身的、還沒有被承認的〔ＸＩＩＩ〕肯定；可見，感覺確定的、以自身為基礎的肯定，是同這種肯定直接地而非間接地對立著的。[4]

　　但是，由于黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方面，把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動，所以他只是為那種歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現實的歷史，而只是人的產生的活動、人的發生的歷史。

　　我們既要說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式，也要說明這一和現代的批判相反的運動，同費爾巴哈的《基督教的本質》一書所描述的同一過程的區別；或者更正確地說，要說明這一在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判形式。

　　現在看一看黑格爾的體系。必須從黑格爾的《現象學》即從黑格爾哲學的真正誕生地和秘密開始。

　　現象學

　　（Ａ）自我意識。

　　Ⅰ．意識。（α）感性確定性，或“這一個”和意謂。（β）知覺，或具有特性的事物和幻覺。（γ）力和知性，現象和超感覺世界。

　　Ⅱ．自我意識。自身確定性的真理。（ａ）自我意識的獨立性和非獨立性，主人和奴隸（ｂ）自我意識的自由。斯多葛主義，懷疑主義，苦惱的意識。

　　Ⅲ．理性。理性的確定性和真理。（ａ）觀察的理性；對自然界和自我的意識的觀察。（ｂ）理性的自我意識通過自身來實現。快樂和必然性。心的規律和自大狂。德行和世道。（ｃ）自在和自為地實在的個性。精神的動物界和欺騙，或事情本身。立法的理性。審核法律的理性。

　　（Ｂ）精神。

　　Ⅰ．真的精神；倫理。Ⅱ．自我異化的精神，教養。Ⅲ．確定自身的精神，道德。

　　（Ｃ）宗教。自然宗教，藝術宗教，啟示宗教。

　　（Ｄ）絕對知識。

　　因為黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學或絕對的即超人的抽象精神結束，所以整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象話；而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思考理解，即抽象地理解自身話的、異化的宇宙精神。邏輯學是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的思想的價值－－人和自然界的同一切現實的規定性毫不相干的、因而是非現實的本質，－－是外化的因而從自然界和現實的人抽象出來的思維，即抽象思維。－－這種抽象思維的外在性就是......自然界，就像自然界對這種抽象思維所表現的那樣。自然界對抽象思維說來是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解，然而是作為外化的、抽象的思維來理解。－－最后，精神，這個回到自己的誕生地的思維，這種思維在它終于發現自己和肯定自己就是絕對知識，因而就是絕對的即抽象的精神之前，在它獲得自己的自覺的、與自身相符合的存在之前，它作為人類學的、現象學的、心理學的、倫理的、藝術的、宗教的精神，總還不是自身，因為它的現實存在就是抽象。

　　黑格爾有雙重錯誤。

　　第一個錯誤在黑格爾哲學的誕生地《現象學》中表現的最為明顯。例如，當他把財富、國家權力等等看成同人的本質相異化的本質時，這只是就它們的思想形式而言。它們是思想的本質，因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化。因此，整個運動是以絕對知識結束的。這些從對象中異化出來的并且以現實性自居而與之對立的，恰恰是抽象的思維。哲學家－－他本身是異化的人的抽象形象－－把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的〔ＸＶＩＩ〕思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史。因而，異化－－它從而構成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義－－是在自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，也就是抽象思維同感性的現實，或現實的感性在思想本身范圍內的對立。其它一切對立及其運動，不過是這種唯一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式，這些對立構成其它世俗對立的意義。在這里，不是人的本質以非人的方式同自身對立的對象化，而是人的本質以不同于抽象思維的方式，并且同抽象思維對立的對象化，被當作異化的被設定的和應該揚棄的本質。

　　〔ＸＶＩＩＩ〕因此，對于人的已成為對象而且是異己對象的本質力量的占有，首先不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有；因此，在《現象學》中，盡管已有一個完全否定的和批判的外表，盡管實際上已包含著那種往往早在后來發展之前就有的批判，黑格爾晚期著作的那種非批判的實證主義，和同樣非批判的唯心主義－－現有經驗在哲學上的分解和恢復－－已經已一種潛在的方式，作為萌芽、潛能和秘密存在著了。其次，因此，要求把對象世界歸還給人－－例如，有這樣一種理解︰感性意識不是抽象感性的意識，而是人的感性的意識；宗教、財富等等不過是人的對象化的異化的現實，是客體化的和人的本質力量的異化的現實；因而，宗教、財富等等不過是通向真正的人的現實的道路，－－這種對人的本質力量的占有或對這一過程的理解，在黑格爾那里是這樣表現的：感性、宗教、國家權力等等是精神的本質，因為只有精神才是人的真正的本質，而精神的真正的形式則是能思維的精神，邏輯的、思辨的精神。自然界的人性和歷史所創造的自然界－－人的產品－－的人性。就表現在它們是抽象精神的產物，所以，在這個限度內是精神的環節即思想本質。因此，《現象學》是一種隱蔽的、自身還不清楚的、神秘化的批判；但是，由于《現象學》緊緊抓住人的異化，－－盡管人指是以精神的方式出現的，－－其中仍然隱藏著批判的一切要素，而且這些要素往往已經以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加過工了。關于“苦惱的意識”、“誠實的意識”、“高尚的意識和卑鄙的意識”的斗爭等等、等等這些章節，包含著對宗教、國家、市民生活等整個領域的批判的要素，但還是通過異化的形式。正像本質、對象表現為思想的本質一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現為抽象的意識，而人僅僅表現為自我意識。因此，在《現象學》中出現的異化的各種不同形式，不過是意識和自我意識的不同形式，正像抽象的意識本身（對象就被看成這樣的意識）僅僅是設定差別的自我意識的一個環節一樣，這一運動的結果表現為自我意識和意識的同一，絕對知識，那種已經不是朝向外部而是僅僅在自身內部進行的抽象思維活動，也就是說，其結果是純思想的辯證法。〔ＸＶＩＩＩ〕

　　〔ＸＸＩＩＩ〕因此，黑格爾的《現象學》及其最后成果－－作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法－－的偉大之處在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人，理解為他自己的勞動的成果。人同作為類存在物的自身發生現實的、能動的關系，或者說，人使自身作為現實的類存在物，即作為人的存在物實際表現出來，只有通過下列途徑才是可能的：人實際上把自己的類的力量統統發揮出來（這又是只有通過人類的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能），并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又是只有通過異化的形式才有可能。

　　我們將以《現象學》的最后一章－－絕對知識－－來詳細說明黑格爾的片面性和局限性。這一章既概括地闡述了《現象學》的精神、它同思辨的辯證法的關系，也概括地闡述了黑格爾對這二者及其相互關系的理解。

　　讓我們先指出一點︰黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質；他只看到勞動的積極的方面，而沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍內或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。因此，黑格爾把一般說來構成哲學的本質的那個東西，即知道自身的人的外化，或者思考自身的、外化的科學看成勞動的本質；因此，同以往的哲學相反，他能把哲學的各個環節總括起來，并且把自己的哲學說成就是這個哲學。其它哲學家做過的事情－－把自然界和人類生活的各個環節看作自我意識的，以至抽象的自我意識的環節，黑格爾則認為是哲學本身所做的事情。因此，他的科學是絕對的。

　　現在讓我們轉到我們的本題上來。

　　絕對知識。《現象學》的最后一章。

　　主要之點就在于︰意識的對象無非就是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識（把人和自我意識等同起來）。

　　因此，問題就在于克服意識的對象。對象性本身被認為是人的異化的、同人的本質（自我意識）不相適應的關系。因此，重新占有在異化規定下作為異己的東西產生的、人的對象性的本質，這不僅具有揚棄異化的意義，而且有揚棄對象性的意義，這就是說，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。

　　黑格爾對克服意識的對象的運動作了如下的描述︰

　　對象不僅表現為向自我〔das Selbst〕復歸的東西（在黑格爾看來，這是對第一運動的片面的，即只抓住了一個方面的理解）。把人和自我等同起來。而自我不過是被抽象地理解和通過抽象產生出來的人。人是自我的〔selbstisch〕。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一種本質力量在人身上都具有自我性這種特性。但正因為這樣，說自我意識具有眼睛、耳朵、本質力量，就完全錯了。毋寧說自我意識是人的自然的即人的眼睛等等的質，而并非人的自然是〔ＸＸＩＶ〕自我意識的質。

　　被抽象化和被固定化的自我，就是作為抽象的利己主義者的人，就是在自己的純粹抽象中被提升到思維的利己主義（下文還要提到這一點）。

　　人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的。因此，人的本質的一切異化都不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現。相反地，現實的即真實出現的異化，就其潛藏在內部最深處的－－并且只有哲學才能揭示出來的－－本質說來，不過是真正的、人的本質即自我意識的異化的現象。因此，掌握了這一點的科學就叫現象學。因此，對異化的、對象性的本質的任何重新占有，都表現為把這種本質合并于自我意識：掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識。因此，對象向自我的復歸就是對象的重新占有。

　　意識的對象的克服可全面表述如下：

　　（１）對象本身對意識說是正在消逝的東西；

　　（２）自我意識的外化就是設定物性；

　　（３）這種外化不僅有否定的意義，而且有肯定的意義；

　　（４）它不僅對我們或者自在地有這種意義，而且對意識本身也有這種意義；

　　（５）對象的否定，或對象的自我揚棄，對意識所以有肯定的意義（或者說，它所以知道對象的這種虛無性），是由于意識把自身外化了，因為意識在這種外化中把自身設定為對象，或者說，由于自為的存在的不可分割的統一性，而把對象設定為自身。

　　（６）另一方面，這里同時包含著另一環節，即意識既揚棄這種外化和對象性，同樣也把它們收回到自身，因而，它在自己的異在本身中也就是在自己那里；

　　（７）這就是意識的運動，因而也就是意識的各個環節的總體；

　　（８）意識必須依據自己的各個規定的總體對待對象，同樣也必須依據這個總體的每一個規定來考察對象。意識的各個規定的這種總體使對象本身成為精神的本質，而對于意識說來，對象所以真正成為精神的本質，是由于把對象的每一個別規定理解為自我的規定，或者說，是由于對這些規定采取了上述的精神的態度。

　　關于（１）。－－所謂對象本身對意識說來是正在消逝的東西，就是上面提到的對象向自我的復歸。

　　關于（２）。－－自我意識的外化設定物性。因為人等于自我意識，所以人的外化的、對象性的本質即物性（即對他說來是對象的那個東西，而只有對他說來是本質的對象，并因而是他的對象性的本質的那個東西，才是他的真正對象。既然被當作主體的不是現實的人本身，因而也不是自然－－因為人是人的自然，－－而只是人的抽象，即自我意識，所以，物性只能是外化的自我意識），等于外化的自我意識，而物性是由這種外化設定的。一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的，及物質的本質力量的存在物，既擁有他的本質的現實的、自然的對象，他的自我外化又設定一個現實的、但以外在性的形式表現出來的因而不屬于他的本質的，而且極其強大的對象世界，這是十分自然的。這里并沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的。相反的情況倒是神秘莫測的。但同樣明顯的是，自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物。〔ＸＸＶＩ〕同樣很明顯的是：物性因此對自我意識說來絕不是什么獨立的、實質的東西，而只是純粹的創造物，是自我意識所設定的東西，這個被設定的東西并不證實自己，而只是證實設立這一行動，這一行動在一瞬間把自己的能力作為產物固定下來，使它似乎具有獨立的、現實的本質的作用－－但仍然只是在一瞬間。

　　當現實的、有形體的、站在穩固的地球上呼出和吸入一切自然力的人，通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，這種設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物是進行對象性活動的，而只要它的本質規定中不包含對象性的東西，它就不能進行對象性的活動。它所以能創造或設定對象，只是因為它本身是被對象所設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的“純粹的活動”轉而創造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。

　　我們在這里看到，徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這兩者結合的真理。我們同時也看到，只有自然主義能理解世界歷史的行動。

　　人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現實的、感性的對象作為自己的本質，即自己的生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命。說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺；或者說，它本身對于第三者說來是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思。饑餓是自然的需要；因而為了使自己得到滿足、得到需要、得到溫飽，他需要在他之外的自然界、在他之外的對象。饑餓是我的身體對某一對象的公認的需要，這個對象存在于我的身體之外、是我的身體為了充實自己，表現自己的本質所不可缺少的。太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現，是太陽的對象性的本質力量的表現一樣。

　　一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活，一個存在如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三者的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，也就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在。

　　〔ＸＸＶＩＩ〕非對象性的存在物是非存在物〔Unwesen〕

　　假定一種存在物本身既不是對象，又沒有對象。這樣的存在物首先將是一個唯一的存在物，在它之外沒有任何東西存在著，它孤零零地獨自存在著。因為，只要有對象存在于我之外，只要我不是獨自存在著，那末我就是和在我之外存在的對象不同的它物，另一個現實。因而，對這第三者的對象說來，我是和他不同的另一個現實，也就是說，我是它的對象。因此，一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那末就要以不存在任何一個對象性的存在物為前提。只要我有一個對象，這個對象就以我作為它的對象。但是非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、只是思想上的，即只是虛構出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，就是指它是受動的。

　　因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。

　　正像一切自然必須產生一樣，人也有自己的產生活動即歷史，但歷史是在人的意識中反映出來的，因而它作為產生活動是一種有意識地揚棄自身的產生活動。歷史是人的真正的自然史。－－（關于這一點以后還要回過頭來談。）

　　第三，由于物性的這種設定本身不過是一種外觀，一種與純粹活動的本質相矛盾的行動，所以這種設定必然重新被揚棄，而物性必然遭到否定。

　　關于第（３）、（４）、（５）、（６）。－－（３）意識的這種異化不僅有否定的意義，而且也有肯定的意義；（４）它不僅對我們或者說自在地有肯定的意義，而且對它及意識本身也有肯定的意義。（５）對象的否定，或對象的自我揚棄，對意識所以有肯定的意義（或者說，它所以知道對象的這種虛無性），是由于意識把自身外化了，因為意識在這種外化中知道自己就是對象，或者說，由于自為的存在的不可分割的統一性，而知道對象就是它自身。（６）另一方面，這里還同時包含著另一個環節，即意識既揚棄這種外化和對象性，同樣也把它們收回到自身，因而，它在自己的異在本身中也就是在自己那里。

　　我們已經看到，異化的對象性的本質的占有，或在異化－－它必然從漠不相關的異己性發展到現實的、敵對的異化－－這個規定下的對象性的揚棄，在黑格爾看來，同時或甚至主要地具有揚棄對象性的意義，因為并不是對象的一定的性質，而是它的對象性的性質本身，對自我意識說來成為一種障礙的異化。因此，對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性。對象的這種虛無性對意識說來不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因為對象的這種虛無性，正是它自身的非對象性的即〔ＸＸＶＩＩＩ〕抽象的自我確證。對于意識本身說來，對象的虛無性所以有肯定的意義，是因為意識知道這種虛無性、這種對象性本質是它自己的自我外化，知道這種虛無性只是由于它的自我外化才存在......

　　意識的存在方式，以及對意識說來某個東西的存在方式，這就是知識。知識是意識的唯一的行動。因此，只要意識知道某個東西，那末這個東西就成為意識的對象了。知識是意識的唯一的、對象性的關系。－－意識所以知道對象的虛無性，就是說知道對象同它沒有區別，對象對它說來是非存在，因為意識知道對象是它的自我外化，也就是說，意識所以知道自己（作為對象的知識），是因為對象只是對象的外觀、障眼的煙云，而就它的本質說來不過是知識本身，這種知識把自己同自身對立起來，并因而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自己對立起來；或者說，知識知道，當它接觸某個對象時，它只是在自己之外，使自己外化；它知道它本身只表現為對象，也就是說，對它說來表現為對象的那個東西僅僅是它本身。

　　另一方面，用黑格爾的話來說，這里同時還包含著另一個環節，即自我意識既揚棄這種外化和對象性，同樣也把它們收回到自身，因而，它在自己的異在本身中也就是在自己那里。

　　這段議論匯集了思辨的一切幻想。

　　第一，意識、自我意識在自己的異在本身中也就是在自己那里。因此自我意識，或者，－－如果我們撇開黑格爾的抽象而用人的自我意識來代替自我意識，－－從而可以說人的自我意識在自己的異在本身中，也就是在自己那里。這里先包含著：意識，也就是作為知識的知識、作為思維的思維，直接地冒充為異于自身的他物，冒充為感性、現實、生命，－－在思維中超越自身的思維（費爾巴哈）。這里所以包含著這一方面，是因為僅僅作為意識的意識，所碰到的障礙不是異化的對象性，而是對象性本身。

　　第二，這里包含著：因為有自我意識的人認為精神世界－－或人的世界在精神上的普遍存在－－是自我外化并加以揚棄，所以他又重新通過這個外化的形態確證精神世界，把這個世界冒充為自己的真實的存在，恢復這個世界，硬說他在自己的異在本身中也就是在自己那里。因此，在揚棄例如宗教之后，在承認宗教是自我外化的產物之后，他又在作為宗教的宗教中找到自身的確證。黑格爾的虛假的實證主義，即他那只是徒有其表的批判主義的根源就在于此，這也就是費爾巴哈所說的宗教或神學的設定、否定和恢復，然而這應當以更一般的形式來加以考察。因此，理性在作為非理性的非理性中也就是在自己那里。一個認識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己真正的、人的生活。因此，與自身相矛盾的，既與知識又與對象的本質相矛盾的自我肯定、自我確證，是真正的知識和真正的生活。

　　因此，現在不用再談黑格爾對宗教、國家等等的適應了，因為這種謊言是他的原則的謊言。

　　〔ＸＸＩＸ〕如果我知道宗教是外化的、人的自我意識，那末我也知道，在作為宗教的宗教中得到確證的不是我的自我意識，而是我的外化的自我意識。這就是說，我知道我自身的、屬于我的本質的自我意識，不是在宗教中，倒是在被消滅、被揚棄的宗教中得到確證的。

　　因而，在黑格爾那里，否定的否定不是通過否定假象本質來確證真正的本質，而是通過否定假象本質來確證假象本質，或者說，來確證同自身相異化的本質，換句話說，否定的否定就是否定作為在人之外的、不依賴于人的對象性本質的這種假象本質，并使它轉化為主體。

　　因此，把否定和保存即肯定結合起來的揚棄，起著一種獨特的作用。

　　例如，在黑格爾法哲學中，揚棄了的私人權利等于道德，揚棄了的道德等于家庭，揚棄了的家庭等于市民社會，揚棄了的市民社會等于國家，揚棄了的國家等于世界史。在現實中，私人權力、道德、家庭、市民社會、國家等等依然存在著，它們只是變成了環節，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發揮作用，而是互相銷融，互相產生等等。它們是運動的環節。

　　在它們的現實存在中，它們的這種運動的本質是隱蔽著的。這種本質只是在思維中、在哲學中才表露、顯示出來；因此，我的真正的宗教存在是我的宗教哲學的存在，我的真正的政治存在是我的法哲學的存在，我的真正的自然存在是我的自然哲學的存在，我的真正藝術存在是我的藝術哲學的存在，我的真正的人的存在是我的哲學的存在。因此，宗教、國家、自然界、藝術的真正存在，就是宗教哲學、自然哲學、國家哲學、藝術哲學。但是，如果只有宗教哲學等等對我來說才是真正的宗教存在，那末我就只有作為宗教哲學家才算是真正信教的，而這樣一來我就否定了現實的宗教信仰和現實的信教的人。但是我同時又確證了它們：一方面，是在我自己存在的范圍內，或在我使之與它們相對立的那個異己的存在的范圍內，因為異己的存在僅僅是它們本身的哲學的表現，另一方面，則是通過它們自己的最初形式，因為在我看來它們不過是虛假的異在、譬喻，是隱藏在感性外殼下面的它們自己的真正存在，即我的哲學的存在形式。

　　同樣地，揚棄了的質等于量，揚棄了的量等于度，揚棄了的度等于本質，揚棄了的本質等于現象，揚棄了的現象等于現實，揚棄了的現實等于概念，揚棄了的概念等于客觀性，揚棄了的客觀性等于絕對觀念，揚棄了的絕對觀念等于自然界，揚棄了的自然界等于主觀精神，揚棄了的主觀精神等于倫理的客觀精神，揚棄的倫理精神等于藝術，揚棄了的藝術等于宗教，揚棄了的宗教等于絕對知識。

　　一方面，這種揚棄是思想上的本質的揚棄，也就是說，思想上的私有財產在道德觀念中的揚棄。而且因為思維自以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性的現實，從而認為自己的活動也是感性的現實的活動，所以這種思想上的揚棄，在現實中沒有觸及自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象；另一方面，因為對象對于思維說來現在已成為一個思想環節，所以對象在自己的現實中被思維看作思維本身的即自我意識的、抽象的自我確證。

　　〔ＸＸＩＸ〕因此，從一方面說，黑格爾在哲學中加以揚棄的存在，并不是現實的宗教、國家、自然界、而是已經成為知識的對象的宗教本身，即教義學；法學、國家學、自然科學也是如此。因此從一方面說，黑格爾既同現實的本質相對立，也同直接的、非哲學的科學或這種本質的非哲學的概念相對立。因此，黑格爾是同它們的通用的概念相矛盾的。

　　另一方面，信奉宗教等等的人可以在黑格爾那里找到自己的最后的確證。

　　現在應該考察一下－－在異化這個規定之內－－黑格爾辯證法的積極的環節。

　　（ａ）揚棄是把外化收回到自身的、對象性的運動。－－這是在異化的范圍內表現出來的，關于通過揚棄對象性本質的異化來占有對象性本質的見解；這是異化的見解，它主張人的現實的對象化，主張人通過消滅對象世界的異化的規定、通過在對象世界的異化存在中，揚棄對象世界而現實地占有自己的對象性本質，正像無神論作為神的揚棄，就是理論的人道主義的生成，而共產主義作為私有財產的揚棄，就是對真正人的生活這種人的不可剝奪的財產的要求，就是實踐的人道主義的生成一樣；或者說，無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義，共產主義則是以揚棄私有財產作為自己的中介的人道主義。只有通過揚棄這種中介，－－但這種中介是一個必要的前提，－－積極地從自身開始的即積極的人道主義才能產生。

　　然而，無神論、共產主義絕不是人所創造的對象世界的，即人的采取對象形式的本質力量的消逝、舍棄和喪失，絕不是返回到非自然的、不發達的簡單狀態去的貧困。恰恰相反，它們是人的本質的現實的生成，是人的本質對人說來的真正的實現，是人的本質作為某種現實的東西的實現。

　　這樣，黑格爾由于理解到－－盡管又是通過異化的方式－－有關自身的否定的積極意義；所以同時也把人的自我異化、人的本質的異化、人的非對象化和非現實化理解為自我獲得、本質的表現、對象化、現實化。簡單說，他在抽象的范圍內把勞動理解為人的自我產生的行動，把人對自身的關系理解為對異己本質的關系，把那作為異己存在物來表現自身的活動理解為生成著的類意識和類生活。

　　（ｂ）但是，撇開上述顛倒的說法不談，或者更正確些說，作為上述顛倒的結果，在黑格爾看來，這種行動，第一，僅僅具有形式的性質，因為它是抽象的，因為人的本質本身僅僅被看作抽象的、思維的本質，即自我意識。

　　第二，因為這種觀點是形式的和抽象的，所以外化的揚棄成為外化的確證，或者說，在黑格爾看來，自我產生、自我對象化的運動，作為自我外化和自我異化的運動，是絕對的因而也是最后的、以自身為目的的、安于自身的、達到自己本質的、人的生命表現。

　　因此，這個運動在其抽象〔ＸＸＸＩ〕形式上，作為辯證法，被看成真正人的生命；而因為它畢竟是人的生命的抽象、異化，所以它被看成神性的過程，然而是人的神性的過程，－－一個與人自身有區別的、抽象的、純粹的、絕對的本質所經歷的過程。

　　第三，這個過程必須有一個承擔者、主體：但主體只作為結果出現；因此，這個結果，即知道自己是絕對自我意識的主體，就是神，絕對精神，就是知道自己并且實現自己的觀念。現實的人和現實的自然界不過成為這個隱密的、非現實的人和這個非現實的自然界的賓詞、象征。因此，主詞和賓詞之間的關系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體－－客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的旋轉。

　　關于第一點：對人的自我產生的或自我對象化的行動的形式的和抽象的理解。

　　因為黑格爾把人和自我意識等同起來，所以人的異化了的對象，人的異化了的、本質的現實性，不外就是異化的意識，就是異化的思想，是異化的抽象因而無內容的和非現實的表現，即否定。因此，外化的揚棄也不外是對這種無內容的抽象，所作的抽象的、無內容的揚棄，即否定的否定。因此，自我對象化的內容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動，就成為這種活動的純粹抽象－－絕對的否定性，而這種抽象也被抽象地固定下來并且被想象為獨立的活動，或者干脆想象為活動。因為這種所謂否定性無非就是上述現實的、活生生的行動的抽象的無內容的形式。所以它的內容也只能是形式的、抽掉了一切內容而產生的內容。因此，這就是普遍的，抽象的，適合任何內容的，從而既超脫任何內容同時又正是對任何內容都通用的，脫離現實的精神和現實的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯范疇。（下文我們將闡明絕對的否定性的邏輯內容。）

　　黑格爾在這里、在它的思辨的邏輯學里所完成的積極的東西在于；獨立自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思維形式，是人的本質普遍異化的必然結果，因而也是人的思維的必然結果；因此，黑格爾把它們描繪成抽象過程的各個環節，把它們連貫起來了。例如，揚棄了的存在是本質，揚棄了的本質是概念，揚棄了的概念......是絕對觀念。然而，絕對觀念究竟是什么呢？如果絕對觀念不愿意再去重頭經歷全部抽象活動，并滿足于充當種種抽象的總體或充當理解自我的抽象，那末，絕對觀念也要再一次揚棄自身。但是，把自我理解為抽象的抽象，知道自己是無；它必須放棄自身即抽象，從而達到了恰恰是它的對立面的本質，達到了自然界。因此，全部邏輯學都證明，抽象思維本身是無，絕對觀念本身是無，只有自然界才是某物。

　　〔ＸＸＸＩＩ〕絕對觀念、抽象觀念

　　“從它與自身統一這一方面來考察就是直觀”（黑格爾《全書》第３版第２２２頁），它“在自己的絕對真理中決心把自己的特殊性這一環節，或最初的規定和異在這一環節，即作為自己的反應的直接觀念，從自身釋放出去，也就是說，把自身作為自然界從自身釋放出去”，（同上）

　　舉動如此奇妙而怪誕，使黑格爾份子傷透了腦筋的整個觀念，無非就是抽象，即抽象思維者，這種抽象由于經驗而變得聰明起來，并且弄清了它的真相就決心在某些－－虛假的甚至還是抽象的－－條件下放棄自身，而用自己的異在，即特殊的、特定的東西，來代替自己的自在性、非存在，代替自己的普遍性和無規定性；－－決心把那只是作為抽象、作為思想物而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去，也就是說，決心拋棄抽象而看一看擺脫掉它的自然界。直接成為直觀的抽象觀念，無非就是那種放棄自身并決心成為直觀的抽象思維。從邏輯學到自然哲學的這整個過度，無非就是對抽象思維者說來如此難以達到、因而由他作了如此牽強附會的描述的從抽象到直觀的過渡。有一種神秘的感覺驅使哲學家從抽象思維轉向直觀，那就是厭煩，就是對內容的渴望。

　　（同自身相異化的人，也就是同自己的本質即同自己的自然的和人的本質相異化的思維者。因此，他的思維是居于自然界和人之外的僵化的精靈。黑格爾把這一切僵化的精靈統統禁錮在他的邏輯學里，先是把它們一個一個看成否定，即人的思維的外化，然后又把它們看成否定的否定，即看成這種外化的揚棄，看成人的思維的現實的表現；但是這種否定的否定由于仍然被束縛在異化中，它一部份是使原來那些僵化的精靈在它們的異化中恢復，一部份是停留在最后的活動中，也就是在作為這些僵化的精靈的真實存在的外化中，自己同自己發生關系[5]；一部份則由于這種抽象理解了自身并且對自身感到無限的厭煩，而要求放棄抽象的、只在思維中運動的思維，即無眼、無牙、無耳、無一切的思維，在黑格爾那里，便表現為決心承認自然界是本質并且轉而致力于直觀。）

　　〔ＸＸＸＩＩＩ〕但是，被抽象地理解的，孤立的，被認為與人分離的自然界，對人說來也是無。不言而喻，這位決心轉向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的。正向自然界曾經被思維者禁錮在他的絕對觀念、思想物這種對本身說來也是隱密的和不可思議的形式中一樣。現在，當他把自然界從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界，只是自然界的思想物，不過現在具有這樣一種意義，即這個自然界是思想的異在，是現實的、可以被直觀的、有別于抽象思維的自然界。或者，如果用人的語言來說，抽象思維者在他直觀自然界時了解到，他在神性的辯證法中以為是從無、從純抽象中創造出來的那些本質－－在自身中轉動的并且在任何地方都不向現實看一看的思維勞動的純粹產物－－無非就是自然界諸規定的抽象。因此，對他說來整個自然界不過是在感性的、外在的形式下重復邏輯的抽象而已。他重新分析自然界和這些抽象。因此，他對自然界的直觀不過是他把對自然界的直觀抽象化的確證活動，不過是他有意識地重復他的抽象概念的產生過程。例如，時間等于自己同自己發生關系的否定性（前引書；第２３８頁）。被揚棄了的運動即物質－－在自然形式中－－同被揚棄了的生成即定在符合。光是反射于自身的自然形式。像月亮和彗星這樣的物體，是對立物的自然形式，按照《邏輯學》，這種對立物一方面是以自身為根據的肯定的東西，而另一方面又是以自身為根據的否定的東西。地球是作為對立物的否定性統一等等的邏輯理由的自然形式。

　　作為自然界的自然界，也就是說，就它還在感性上不同于它自身隱藏的神秘意義而言，離開這些抽象概念并不同于這些抽象概念的自然界，就是無、即證明自己是虛無的無。它是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義。

　　“有限的目的論的觀點包含著一個正確的前提，即自然界本身并不包含著有限的目的。”（第２２５頁）

　　自然界的目的就在于對抽象的確證。

　　“結果自然界成為具有異在形式的觀念。既然觀念在這里表現為對自身的否定或外在于自身的東西，那末自然界并非只在相對的意義上對這種觀念說來是外在的，而是外在性構成這樣的規定，觀念在其中表現為自然界。”（第２２７頁）

　　在這里不應該把外在性理解為顯露在外的并且對光、對感性的人敞開的感性；在這里應該把外在性理解為外化，理解為不應有的缺點、缺陷。因為真實的東西畢竟是觀念。自然界不過是觀念的異在的形式。而既然抽象的思維是本質，那末外在于它的東西，就其本質說來，不過是某種外在的東西。抽象思維者既承認感性、同在自身中轉動的思維相對立的外在性，是自然界的本質。但同時它又把這種對立說成這樣，即自然界的這種外在性，自然界同思維的對立，是自然界的缺陷；就自然界不同于抽象而言，自然界是個有缺陷的存在物。〔ＸＸＸＩＶ〕不僅對我說來而且在我的眼里看來是有缺陷的存在物，即就其本身說來是有缺陷的存在物，在它之外有一種為它所缺少的東西。這就是說，它的本質是不同于它自身的另一種東西。因此，對抽象思維者說來，自然界必須揚棄自身，因為他已經把自然界設定為潛在地被揚棄的本質。

　　“對我們說來精神以自然界為自己的前提，精神是自然界的真理，因而對自然界說來精神也是某種絕對第一性的東西。在這個真理中自然界消逝了，結果精神成為達到其自為的存在觀念，而概念則既是觀念的客體，同時又是它的主體。這種同一性就是絕對的否定性，因為概念在自然界中有自己的完滿的外在的客觀性，但現在它的這種外化被揚棄了。而概念在這種外化中成了與自己同一的東西。因此，概念只有作為從自然界的回歸才是這種同一性。“（第３９２頁）

　　“啟示，作為抽象的觀念，是向自然界的直接的過渡，是自然界的生成，而作為自由精神的啟示，則是自由精神把自然界設定為自己的世界，－－這種設定，作為反思，同時又是把世界假定為獨立的自然界。概念中的啟示，是精神把自然界創造為自己的存在，而精神在這個存在中獲得自己的自由的確證和真實性。”“絕對的東西是精神；這是絕對的東西的最高定義。”〔ＸＸＸＩＶ〕

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附注

[1]賣淫不過是工人普遍賣的一個特殊表現而已，因為這種賣淫是一種不僅包括賣淫者，而且包括逼人賣淫的關系，而且后者的下流無恥遠為嚴重，所以，資本家等等，也包括到賣淫這一范疇中。

[2]因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的。

[3]只有當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。

[4]馬克思在這里加了一句話：“費爾巴哈把否定的否定、具體概念看做在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現實的思維。”－－編者注

[5]這就是說，黑格爾用那在自身內部旋轉的抽象行動來代替這些僵化的抽象；于是，他就有了這樣的貢獻：他指明了原來屬于各個哲學家的一切不適當的概念的來源，把他們綜合起來，并且把他們作為批判的對象創造出一個無所不包的抽象來代替特定的抽象。（我們在下面將會看到，黑格爾為什么把思維同主體分離開來；但就是現在也已經很清楚：如果沒有人，那末人的本質表現也不可能是人的，因此思維也不能被看作是人的本質表現，即在社會、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人和自然的主體的本質表現。）

本文選自《馬克思恩格斯全集》第42卷       

中共中央馬列恩斯著作編譯局編譯          

第一次全文發表于《馬克思恩格斯全集》1932年國際版

原文是德文                             

寫于1844年5月底6月初至8月                

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