施特勞斯現在已經成為政治哲學家列奧·施特勞斯的專用縮寫詞，在不加說明的情況下不會再有人把施特勞斯當成人類學家列維·施特勞斯，更不會有人把施特勞斯誤認為是圓舞曲之王約翰·施特勞斯。施特勞斯之前已經無須加上列奧，正如馬克思之前無須加上卡爾。
施特勞斯在北美已經構成了２０世紀學術界最大的一場運動，一場學術奇觀，施特勞斯的學術產業已經使此前的羅爾斯黯然失色。在中國，施特勞斯的到來極大地改變了中國思想界的格局，扭轉了中國學術界的風氣與進路，施特勞斯之后全然輕古重今的看法已成為沒有教養的征象。《波士頓環球報》2003年5月11日的報道引用施特勞斯的弟子羅森話說：“現在最信奉施特勞斯的地方是中國大陸！”施特勞斯已經成為中國人文社科學界最炙手可熱的名字，在當今學界不知道施特勞斯儼然已經成為一種恥辱，特別是在政治學、哲學領域內，不知道施特勞斯何許人也已經被看作還沒入門或者不入流的標志之一。更重要的是，當前的施特勞斯熱比８０年代的尼采熱、薩特熱等更具思想史意義和方法論意義，其革命性影響將更加全面而深遠。
從接受史的角度講，盡管１９９３年施特勞斯和約瑟夫·克羅波西主編的《政治哲學史》中文版１９９３年就已經出版；施特勞斯的專著《霍布斯的政治哲學》中文版也于2001年出版；劉小楓的《施特勞斯：政治右派的帝王師》與《哲學、上帝與美好生活的可能：施特勞斯的政治哲學與神學》也分別于2000年和2001年發表，當下中國的施特勞斯熱卻大概只能從２００２年算起，因為只有到了2002年施特勞斯才真正引起了中國學界大規模的注意。是年１月賀照田主編的《西方現代性問題與政治哲學的變遷》中收入了施特勞斯論文小輯，開篇則為劉小楓的長文《施特勞斯的“路標”》；4月劉小楓的《刺猬的溫順》出版，里面《刺猬的溫順》一文專門談兩位猶太裔哲人（伯林與施特勞斯）的不和；７月《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》和劉小楓主編的《施特勞斯與古典政治哲學》出版，這大概可以看作是施特勞斯熱的第一波。
施特勞斯熱的第二波則以施特勞斯的經典著作《自然權利與歷史》（２００３年１月，書名譯為《自然正義、自然權利與歷史》更妥）的中譯本問世為標志，該書特意附加了甘陽的長文《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》作為導言，自此施特勞斯熱一發不可收拾并走向縱深，施特勞斯等人開始以一個學派的態勢全面登陸中國學術舞臺。盡管對施特勞斯褒貶不一，但由于劉小楓、甘陽等人的大力引介，施特勞斯已經成為相關領域的學者和學生所無法不正視的一個名字。
實際上，引進與消化施特勞斯的過程基本上可以看作是對九十年代以來主流自由主義的批判與反省的過程，在某種意義上也是對新左派與自由主義之爭的一種延續與了結，也就是說從更加深邃的視野和全新的高度推進和深化了新左派對自由主義的批判。如果說１９９８年“自由主義浮出水面”，那么從未來的學術思想史看，２００２年“施特勞斯浮出水面”或２００３年“古典保守主義浮出水面”或將更具歷史轉折意義。
另一方面，國內主流自由主義者事實上對施特勞斯多半不以為然或多有保留，然而相當遺憾的是，至今無人對施特勞斯作出任何正面回應。
現在，加拿大女學者莎蒂亞·B·德魯里的《列奧·施特勞斯與美國右派》出版了。本書在某種程度上彌補了這一遺憾，因為作者恰好站在自由主義的立場上，對施特勞斯的政治哲學作出了激烈的批評，并指出這種理論的實踐化將會導致嚴重后果，甚至可能摧毀自由民主政體的根基。本書是國外相關論戰中經常被征引的重要參考書，作者的許多觀點對于知識界的自由派和自由左派具有相當強的感召力；本書是大陸出版的第一本正面、全面批評施特勞斯的著作，筆者相信本書將進一步引發施特勞斯熱的第三波，從而在施特勞斯在中國的傳播史上寫下濃重的一筆。
不過，我必須馬上指出，無論國內還是國外，對自由主義的理解本身都是眾口不一的。德魯里明確指出，精英主義歷史上是傳統的自由主義的成分，她在為自由主義辯護時經常征引約翰·斯圖亞特·密爾，展示了古典自由主義與當代自由主義的分野，認為施特勞斯對自由主義的批評只對某種自由主義有效。她遠非一般的自由主義者，而是如她的自白所言，“我是一名懷疑的自由主義者，一名沒有幻想的自由主義者，一名痛苦地了解到自由主義的缺陷、它的自負、它的神話、它的激進精神以及它的自殺傾向的自由主義者。我是一名相信自由精神需要保守情緒來讓它變得溫和穩健的自由主義者，這種保守情緒將會削弱現代人都擁有政治生活這種過于夸張的期望”（P194），一言以蔽之，她是一名保守的、精英主義的自由主義者。
實際上，本書可以按照“施特勞斯對自由主義的批判以及德魯里對施特勞斯的反批判”為線索加以解讀，盡管本書批判的對象遠不止于施特勞斯一人（實際上，本書是對施特勞斯整個學派的一個清算，哈里·雅法、艾倫·布魯姆等都受到了點名批評）。事實上，施特勞斯的確是帶著對魏瑪德國問題、納粹問題、猶太人問題的反思，概言之，即帶著對自由主義和現代性問題的反思，并由這些問題所激發而逐漸走上思想史的由今返古之路的。
德魯里盡管多數時候不同意施特勞斯的觀點，然而其對施特勞斯思想的把握卻相當準確。她將施特勞斯對自由主義（現代性）的批評概括為以下幾點。
首先，自由主義主張政教分離，宗教自由，將宗教約束在私人領域之內，然而卻導致人們充滿迷茫感、無根感、疏離感，不能滿足人內在的歸屬群體的需要。
其次，自由主義主張自由多元文化和開放社會，然而這造成一個群體不再同質和統一，而成為一個自我分裂的群體，失去了總體國家的凝聚力。自由主義的道德中立和個人自主原則造成自私和放縱的泛濫，使人都成為“欲望的主體”，本想使人成神最終卻把人降低為獸。自由民主制度摧毀了共同體和族群認同，而真正的共同體植根于血緣、土地和宗教。自由主義導致世俗主義和虛無主義。
再次，自由主義是一種理性主義和懷疑主義，導致對傳統、宗教、社會基本原則的質疑和顛覆，造成社會的不穩定。。
又次，自由主義追求平等，而不平等才符合人的自然；自由主義追求自由，導致美德的喪失；以利益來評價政治，貶低了政治，取消了政治的嚴肅性，無法鼓舞人們去戰斗和獻身，使得人不能完全實現自我。
最后，自由主義是一種普遍主義和世界主義，而這是不可行的。人類不可能有普遍同質國家，因為共同體在本質上是排他的。社會正是通過他者而保持自身的聯合統一的，囊括了一切人類的社會將不再是一個社會。
在這些批評與反批評的背后是施特勞斯和自由主義者在人性觀、真理觀等一系列根本問題上的根本分歧。
首先，施特勞斯區分了兩種人，即作為少數的精英和作為多數的大眾（人民）。大眾就其本性而言總是自私自利的，追求物質享樂而不愿意追尋美德和智慧。開放性只適用于少數人的哲學，而社會的大多數卻需要教條。而自由主義者卻是理性主義者，熱愛真理，追求開放社會，要打破各種教條，啟蒙人民。
其次，施特勞斯也認為“宗教是人民的鴉片”，但是人民大眾恰恰需要鴉片。只有極少數人才能追求和承受真理。關鍵在于，真理是骯臟的、有毒的，對社會有極大的破壞性。真理告訴我們，道德根本沒有理性的基礎，沒有上帝，也沒有因果報應；大眾如果面對這樣一個道德真空世界將恣意妄為、無惡不作，社會生活將不可能。這里的核心在于，施特勞斯以及所有古典哲學家都認為，社會的根基不能完全和主要建立在理性或哲學的基礎上；在把自私、自利、頑劣的人變成馴服、忠誠的公民的問題上，再沒有比宗教更好的武器了，而這是包括柏拉圖、盧梭在內的古典思想家的共識。簡言之，施特勞斯認為人民需要管教、教化，需要高貴的謊言、神話和教條。而自由主義者否認人性有如此之惡，相信人民都有理性，人民有追問合法性的需要。德魯里就批評施特勞斯過高地評價了宗教的政治重要性。
和上述兩種人相應，哲學家應該分別提供兩種教誨，即淺白教誨和隱微教誨；大學和社會應該提供兩種教育，即對少數人的教育和對多數人的教育。
再次，施特勞斯認為政治社會必然是一個封閉社會，如果任由理性追問下去，那么政治社會將分崩離析。“對社會而言，重要的不是真理而是感覺和情感的統一，能產生單一的公共正統信仰。”（p152）而自由主義者強調重疊共識和開放社會，并不認為理性的追問有如此嚴重的后果，而強制推行單一的公共正統信仰的后果更加嚴重，可能通向暴政之路。
最后，施特勞斯主張美德優先于自由，而自由主義主張自由優先于美德。
本書的另一重心在于梳理施特勞斯的思想淵源。作者認為“理解施特勞斯的關鍵”在于他為調和猶太思想和德國思想這兩種迥然不同的思想體系所作的努力（P35）。作者挖掘了施特勞斯的思想的猶太底色，認為施特勞斯分享著猶太神秘主義的闡釋方法以及作為這一傳統特定標志的隱晦與秘密性，數字學成為其解讀文本秘義的最重要線索；施特勞斯和猶太神秘主義者都認為知識既危險又有誨淫色彩；施特勞斯關于哲學家-先知的觀點與撒巴泰式的彌賽亞概念出奇地相似。
作者指出，施特勞斯不只接受了海德格爾對現代性問題的診斷，還接受了他大量的解決辦法，施特勞斯哲學進路的精神氣質、風格和情緒都與海德格爾十分類似（P89）；批評施特勞斯的觀點是柏拉圖和尼采得乏味混雜，但比二者都低劣（P93）；認為卡爾·施米特的三個著名政治觀念在總體上是施特勞斯政治思想的核心（P95），而施特勞斯推進了施米特對自由主義的批評，反對施米特的政治自治論，而欲使政治重新神學化和道德化，使政治變得更加危險和血腥（P106、107）。
只有在作者揭示的邁蒙尼德、阿爾法拉比、阿維羅伊和柏拉圖、盧梭、海德格爾、尼采的思想譜系中，我們才能理解作者所概括的施特勞斯的政治思想主張——民主的“貴族化”，即在自由民主體制中或隱或顯地確立貴族制，或者說在民主的框架內按照民主的方式來馴服民主和自由主義（P17）；我們才能理解施特勞斯其人其說并非橫空出世、空穴來風，而是淵源有自；我們也才能理解施特勞斯為何有那么深重的危機感，并將美國與魏瑪共和國相提并論，唯恐美國重覆歐洲之轍。
至于新保守主義，作者認為其分享了施特勞斯哲學的核心特征——對虛無主義的恐懼、對自由主義的反感、宗教的政治重要性、精英主義的正當性、民族主義的必要性、非友即敵的心態、危機感等等。新保守主義新在其將基于出身的貴族轉換為基于才能的貴族，反對古典保守主義對不平等的解釋；否認歷史是真理的源泉，認為傳統并不像傳統保守主義者那樣認為的那樣神秘，而都源于哲學家-立法者-先知有意識的創造；保守在其作為一種行為模式的政治觀念，試圖將所有的人類活動都置于其控制之下，這種保守主義實際上是激進和反動的，失卻了傳統保守主義的溫和和謹慎。傳統的保守主義特別不信任哲學，而新保守主義則幾乎完全建基于施特勞斯哲學之上。
本書還憂心忡忡地提及了保守主義在美國已經“甚囂塵上”、公開登上政治舞臺（P31）；而美國自由主義已經四面楚歌，美國沒有政治家愿意捍衛它，甚至“自由派”已經成為政治家避之唯恐不及的標簽（P206）。這實在令人深思，自由主義的節節敗退是否意味著僅有三四百年歷史的自由主義遠非歷史的終結，而將為另一種更佳的政治意識形態所替代？進而言之，當作為自由主義的模版的美國都已經開始全面陷入對自由主義的反思和清算時，中國該如何重新設定和調整自己的政治目標？
對于自由主義者來說，莎蒂亞·B·德魯里的自由主義在很大程度上將豐富國內學界對自由主義的理解，為捍衛自由主義提供資源。對于施特勞斯迷來說，來自莎蒂亞·B·德魯里的自由主義式的質疑和詰問也大有裨益，例如德魯里提出宗教導致了宗教戰爭，也可能導致分裂，也可以激勵公民的反抗之心等等。畢竟，神化、圣化、迷信施特勞斯不符合施特勞斯及其提倡的自由教育的本意，也是知性保守和衰弱的表現；而且施特勞斯本人恰恰高度重視其理論對手，如與科耶夫互相視為莫逆之交。
談論、批評施特勞斯是一項具有高度智識挑戰性的工作，這首先是因為施特勞斯本人純學篤行，博聞強識，完全打破了文學、史學、哲學、神學等專業樊籬，貫穿古典、中世紀、近現代，學問“幾若無涯岸之可望”（但是卻“有蹤跡之可尋”， 德魯里甚至認為很好尋），對施特勞斯很容易產生誤讀，哈維·曼斯菲爾德就指責德魯里的批評完全建基于對施特勞斯思想的膚淺解讀與嚴重誤解之上；其次則是因為施特勞斯自身的寫作是不是秘籍寫作難以認定，施特勞斯的哪些教誨是淺白教誨，哪些是隱微教誨本身也是個仁者見仁的問題，連施特勞斯內部都存在著對施特勞斯的解釋權之爭，因此這里容易產生對施特勞斯的第二種誤讀，即把他的淺白教誨誤當做隱微教誨。
然而從某種意義上說，談論甚至批評（只要是嚴肅的批評）施特勞斯都是一件好事，都有正面價值，因為施特勞斯本人在一個不得不專業化的時代中力圖“在最重大的問題上專業化”。 談論甚至批評施特勞斯比談論甚至批評二流思想家要好，比不談論、不批評思想家更好。從另一種意義上說，正如康德、盧梭、尼采、海德格爾對現代性的批判反而進一步推進了現代性一樣，莎蒂亞·B·德魯里對施特勞斯的批評將進一步推進施特勞斯熱。
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