【內容提要】當前性傳播持續成為我國艾滋病疫情擴散的主要途徑。通過選取艾滋病疫情較為嚴重的四川涼山彝族地區Z縣阿古村為田野點，深入進行以艾滋病防控為目的的實證調查，試圖從地方社會文化的角度對該民族地區基于社會文化情境中的個體性實踐行為和群體性網絡結構與建構特征進行把握，對艾滋病在西南中國彝族鄉村社區普通人群中的傳播現狀和風險進行評估和建議。

【關鍵詞】性的社會網絡　社會文化情境　艾滋病　彝族　普通人群

一、問題的提出

　　截至2009年底，估計中國現存活艾滋病病毒感染者和艾滋病病人74萬人，其中經異性傳播占44.3％。①在異性傳播中，約1 / 3為配偶間性傳播，2 / 3為非配偶間性傳播。歷年報告病例中性傳播的構成比呈現逐年上升趨勢，其中異性傳播從2006年的30.6％上升到2007年的38.9％、2008年的40.3％和2009年的47.1％。②當前中國艾滋病疫情進展特點之一是性傳播持續成為主要傳播途徑，疫情正從高危人群向一般人群（普通人群）緩慢擴散，且風險越來越大。普通人的性實踐與艾滋病風險關系日益密切。

　　四川省涼山彝族自治州是我國艾滋病高流行區之一。靜脈吸毒共用針具傳播是當地艾滋病感染的最初和主要途徑。自1995年從外地遣返人員中發現首例艾滋病病毒感染者以來，截至2010年6月底，已累計報告涼山籍艾滋病病毒感染者和病人20214例。疫情已經波及全州17個縣市、488個鄉鎮及街道辦事處（占鄉鎮及街道辦事處總數的78％），平均每年新發現HIV感染者以40％的增長速度遞增。③而通過性傳播途徑導致感染的比率也在逐年加大。一種假設認為，吸毒人群基數越大，性傳播的可能性就越大，艾滋病也就越難控制。④從疾病控制的角度來看，加大對性途徑傳播艾滋病病毒的干預已經成為當前艾滋病防控工作的一個重點。

　　對作為社會問題的艾滋病的應用研究與干預，傳統上以流行病學為主要理論工具。但傳統流行病學往往在個體屬性與行為特征的層面上展開性途徑傳播艾滋病風險的研究而忽略了個體層次之上的社會結構與文化情境中的人們對性與疾病的地方性理解與互動實踐關系，從而將艾滋病的社會風險問題局限在自然科學主義主導的臨床醫學與公共衛生學視野內，試圖通過針對個體或群體的“行為干預”改變有“高危行為”的個人的生活方式或希望通過對“社會環境”的干預來改變“個體行為”。主要關注高危人群（商業性行為人群、男男性接觸者、性傳播疾病患者等）的危險性性行為（多伴性行為、無保護性行為、商業性行為等）。從國際艾滋病研究中對感染艾滋病的高風險行為者計量單位的稱呼：個人（person）、人群（people）、群體（group）……可以看出，“研究者們對于這些人是不是形成了社會組織，怎樣被組織起來的，一直認識不清或者莫衷一是。”⑤對文化情境變量的考察更不多見。

　　方法論上，則以定量研究為主流，在公共衛生學理論框架（如健康信念理論、行為改變理論等）的基礎上進行量表工具開發和問卷設計，對艾滋病知識知曉率、安全套使用率、高危性行為發生率等量化指標進行調查。這些調查為我們提供了艾滋病疫情的一些宏觀信息特征，但因為缺乏社會文化整體關懷，其對高危行為現象背后深層社會文化動因探討的缺失，導致干預建議往往流于“擴大健康知識宣傳”、“加強安全套使用教育” 的表面倡導，這已經影響到對艾滋病風險的認知、理解和干預效果。

　　事實上，無論是艾滋病患者還是普通人群，其日常生活都是嵌合在多重層面的結構性社會文化因素當中的。作為一種產生于社會交往與互動過程中的傳染性疾病，艾滋病的獲得風險往往與個人體驗層次之上的中觀和宏觀社會因素密切相關，是個體心理、個體行為與社會結構、社會行動共同作用的結果。因此，在當前艾滋病從高危人群向普通人群擴散的形勢下，對艾滋病高風險人群嵌合于社會結構與文化情境中的性行為與性網絡的關注就具有強烈的理論解釋意義和現實關懷意義。

二、分析框架：社會文化情境中的性網絡與艾滋病風險

　　古典社會科學時期，嵌合于社會情境中的性實踐往往在笛卡爾式的身心二元對立思維范式中得到解讀，強調性實踐的肉身性。杜爾干用社會事實來解釋關于性的亂倫禁忌等性實踐中的經驗現象，認為這是一種社會集體意識對個體觀念和行為的決定。⑥馬克思則將性置于生產關系與階級對立的語境中解讀，認為“使兩性關系成為僅僅和當事人有關而社會無須干預的純粹私人關系”⑦的性實踐私人化是人性解放與社會進步的標志，也是共產主義社會制度在性關系上要實現的理想。馬克斯·韋伯在對西方資本主義發展的關注中提出禁欲主義的新教倫理是資本積累的基礎，也是資本主義精神的核心內容之一。⑧

　　福柯在對性的社會建構的譜系學梳理的基礎上提出歷史中的性實踐（比如維多利亞時代的性壓抑）是權力 / 話語形塑的結果。⑨吉登斯則反駁了福柯的權力 / 話語理論，并認為在當前這樣一個被其稱之為“晚期”現代性或“高度”現代性時期，身體與性行為正在日益成為現代人自我認同感中的核心要素，并指出“避孕術導致了性的解放”。⑩

　　將性實踐與疾病風險相關聯進行研究的取向，尤其是將個體主義傾向的性實踐置于社會文化情境中與艾滋病傳播風險進行結合的研究則是近十多年來才出現的。學術歷程上，人類學的艾滋病問題研究的范式轉向與醫學人類學理論乃至整個社會科學領域內的理論取向轉變具有一定的內在一致性。

　　斯柯耶夫（Brooke G. Schoepf）認為，20世紀80年代初艾滋病問題出現后，人類學家經歷了從早期研究“關注艾滋病相關的意義、象征、性行為等問題”到80年代中期“探討貧困、政治經濟不平等、社會文化變遷與艾滋病的關系問題”到90年代開始“將艾滋病流行放在地方社會文化進程與全球政治經濟的大背景中加以分析，在發掘艾滋病流行的地方文化特殊性的同時，探討疾病的社會文化生產規律”三個階段 。11理查德·帕克（Richard Parker）表達了類似的看法。他將人類學在艾滋病方面的研究軌線做了從“個人心理分析”到“文化分析”到“綜合分析”三個范式的劃分。在對艾滋病進行研究的第一個十年，人類學者與流行病學者類似，對艾滋病的研究關注與感染相關的個人行為，并未關注到背后廣泛的社會和文化因素。到了20世紀80年代后期，研究艾滋病的人類學者反思個人行為研究范式，開始注意到與艾滋病防控相關的性行為以及形塑性行為的文化系統的重要性。90年代以來，文化分析方法與社會結構分析方法逐漸被整合，人類學者更注重強調政治經濟結構對艾滋病高危行為等方面的影響，主張疾病應在文化意義中解讀導致艾滋病易感性的結構性因素，社會不平等和政治經濟學被引入視野。隨著研究的深入，人類學者日益意識到艾滋病不只是生物醫學問題，而是文化、社會與政治經濟的綜合問題。當前國際人類學界的艾滋病研究試圖在對社會結構性因素與文化情境進行關注和整合的前提下，提出更加豐富的個人主義的行為研究范式 。12

　　人類學視野下對艾滋病問題的關懷有助于解決防病應用工作中“搖擺不定或者各行其是” 13的兩難工作方針問題。當前的艾滋病防控工作主要在社會 / 個體的二元思維模式下展開，一種實踐是基于原子化個人理論，忽視個人的社會關系建構，將防控對象個體化開展工作，比如“全民預防艾滋病”的倡導；一種實踐是基于社會組織理論，將高危人群聚集研究，比如對貼著“吸毒人群”、“小姐群體”或“同性性行為者”標簽的群體開展的工作。前者將高危性行為和注射吸毒行為個人化而后者將高危性行為和注射吸毒行為組織化，但事實上，具有高危行為的人既不是社會孤立的個體，也不是只生活在高度同質性和組織化的群體當中，而是生活在社會關系的結構建構與關系互動中，是社會網絡關系中具有能動性的節點。

　　在這個意義上，筆者認為，作為對上述兩種應用工作路徑的修正，發端于社會網絡理論的“性的社會網絡理論” 14對于進行性途徑傳播艾滋病的風險評估更加具有針對性和有效性。該理論論證了人類性現象實際上發生于、存在于人與人的關系和互動之中，而許多人之間的關系與互動，就結成了整個社會的性現象的網絡。該理論的出現甚至被認為標志著性社會學的確立。15它關注個體層面上的性行為和社會文化層面上的性網絡建構以及二者之間的互動過程，同時關注個體的能動性與社會網絡結構的反作用，超越了社會互動論和結構論，試圖與吉登斯的“結構化”及布迪厄的“慣習”與“實踐理性”理論一致達到消解社會研究方法論中個體主義與整體主義對立鴻溝的目的。具體在艾滋病風險研究中，則彌補了以往個人 / 社會結構二分法中的個體高危行為研究和社會組織研究取向的不足。

　　作為社科領域的重要概念，自上個世紀二三十年代以來，社會網絡研究理論與方法日益成熟。格蘭諾維特（Mark Granovetter）以來，布迪厄（Pierre Bourdieu）、克爾曼（James Coleman）、博特（Ronald Burt）、波茨（A. Portes）、帕特南（Robert D. Putnam）、林南（Nan Lin）等社會學家從不同的角度對社會網絡分析的研究路徑進行過闡述。其中，格蘭諾維特16、邊燕杰17關于強關系和弱關系力量的假設、林南18的社會資源理論、布迪厄、科爾曼19的社會資本理論以及博特20的結構洞理論影響較大。各種社會網絡理論都從個體與結構性社會整體發生互動的角度進行了社會行為闡釋，張文宏認為，社會網絡研究中觀點差異源自不同取向的學者將分析的焦點分別瞄準網絡位置、關系強度或嵌入性資源，從而造成概念界定的不統一、測量方法的差異以及分析層次的不同。21目前社會網絡理論已經被初步運用于艾滋病風險研究領域。由于性行為涉及個體隱私，社會網絡對性危險行為和信息的傳播起重要作用，網絡中的“核心人物”被認為對信息和行為的傳播具有重要作用。22有研究表明，通過同伴間的交流獲得知識的比例往往高過社會網絡中的其他成員。23作為社會現象，人們可能是直接參與到艾滋病的傳播，也可能是通過鼓勵或者反對危險行為而提供社會支持（正）或社會壓力（負）來影響其傳播。影響網絡內部成員行為的方式主要通過以下三種：通過網絡成員的互相作用，直接影響到對方行為；通過影響認知和態度，間接影響行為模式；通過社會網絡壓力和群體行為“準則”影響成員行為方式。24因此，社會網絡成為影響網絡成員行為方式的重要因素。基于這種發現，國內已經出現通過社會網絡干預方法進行男男性行為人群、吸毒人群和女性流動人口的性病艾滋病防控實踐。25

　　性的社會網絡理論則更為直接地將關注點置于社會網絡中的性行為本身。性的社會網絡理論創始人勞曼（Edward O. Lauman）和蓋格農（John Gagnon）強調：“性”存在于而且活動于人的社會關系網絡之中。不僅社會網絡會影響人們對性伴侶的選擇以及與性伴侶之間的互動，而且性關系會建構出人們的社會網絡。26簡單來講就是，如果A與B發生性關系，B又與C發生性關系，那么，雖然A和C在社會結構中處于無關系狀態，但事實上，性行為已經通過B這一橋梁（bridge population）將A和C聯系起來。A、B、C就構建出了一個小型的性的社會網絡實體。在社會實際當中，這個網絡龐大而復雜。而通過橋梁人群，一個個幾何增大的性網絡實體互相產生聯系，順著這個網絡，艾滋病傳播風險就不斷增加。

　　潘綏銘首次將該理論引入國內的艾滋病研究領域并嘗試將這一產生于美國實證研究的理論應用于中國經驗的本土研究中。他在性的社會網絡理論基礎上指出，性傳播的可能性主要取決于兩個因素：第一，傳播渠道有多少，就是究竟有多少人有過“多伴侶性交”；第二，渠道中的傳播機會有多少，就是在“多伴侶性交”中，安全套的使用率是多少。27

　　因此，在本文的實證研究中，我們將重點關注研究對象人群性的社會網絡特征和性行為中的安全套使用情況這兩個“性的社會網絡與艾滋病風險”研究中的關鍵因素。需要指出的是，對性的社會網絡建構與性行為中的安全套使用情況的解讀，必須置于具體的社會文化情境和政治經濟背景中才能得到理解和解釋，從而將性的社會網絡的理論框架與綜合分析的方法結合進行艾滋病的社會文化生產規律探討。

三、田野點介紹

　　涼山州位于青藏高原東部的橫斷山脈北端，地處四川盆地和云貴高原之間，平均海拔2000～2500米，面積七萬多平方公里。涼山共有17個縣市，其中11個縣為國家級貧困縣，是中國主要的連片貧困山區之一。西南中國的涼山彝族自治州已經成為艾滋病危害最為嚴重的地區之一28，該地區艾滋病疫情最初的出現與流入城市的彝人接觸毒品關系密切29。

　　隨著艾滋病患者的城鄉流動和社區回歸，當前涼山彝族地區的艾滋病疫情已呈現出從高危人群（吸毒人群）通過性傳播和母嬰傳播途徑向一般人群擴散的趨勢。嵌合在彝族社會文化傳統與變遷過程中的性傳播途徑加速了這一疾病擴散的速度。在征兵體檢、病人就醫、普通孕產婦、外出打工人員、農村社區居民、公務員、醫生、教師、退休干部等人群中均發現有感染者。截至2010年6月底，涼山地區累計傳播途徑以注射吸毒為主（63.1％）、其次為異性傳播（12.3％）。30

　　筆者所調查的Z縣洛木鄉阿古村31位于有“涼山十壩”之一美譽的莫海壩子中。該壩子海拔1900米，周邊是海拔3000米左右的高山。十幾個村落散布在平壩周邊以及二半山上。該地距縣城13公里，交通較為便利，宜賓至西昌的132省道從壩子中穿行而過，將壩子與Z縣城和美姑縣城連接起來。作為涼山地區少有的較為平坦和廣闊的小平原，莫海壩子的彝族與周邊高山高寒地帶的彝族生計模式有所差異，壩子里的彝族以水稻生產為主，生活相對富足。該壩子天然地形成一個相對封閉的區域，其間的兩鄉鄉民來往頻繁，多有婚姻聯結與走動，在村落等級之外形成一個較大的社區共同體。

　　阿古村是一個自然村，現有居民73戶，人口305人，全部為彝族。阿古村是艾滋病重災區，在2007～2008年間由縣疾控中心與NGO組織合作開展的感染者的普查項目中，全村已查出艾滋病感染者（尚不包括一些外流人員和在押人員）十余例。

四、從高危人群到社區：性與艾滋病的社區流行

　　（一）未婚年輕人的性：“耍朋友”與風險流動

　　歷史上充滿了對彝族傳統社會婚前性自由的事實與想象的記載。林耀華在《涼山彝家》中多次提到彝族社會中確立戀愛關系和發生性關系的自由：“青年男女可自由愛戀，發生性的關系，只要不違反傳統夷俗，好比父系同族不婚，黑白階級不婚等例，包括田圍之中，高山菽草之內，盡是青年男女言情談愛的所在。特別是姑舅表兄弟姐妹，彼此家族間平日關系既密切，交錯從表婚姻又為夷人習俗所贊揚，因是茍合換了，社會亦不為禁。”“羅羅的青年男女，無論在森林草野之中，或山澗田野之旁，皆可言情談愛。只要不違反婚姻禁例，未婚男女可私自茍合。特別是姑舅表兄妹因由有限婚姻的權利，又因親戚往來密切的關系，彼此自由愛戀，曖昧之事在所多有。”32

　　這種性習俗的延續與變遷處于時代情境之中。隨著鄉村生活的變遷與城鄉流動性的頻繁，當代彝人性的社會網絡事實上不但超越了傳統鄉村社區結構的邊界，也不僅僅是作為流動人口的都市邊緣人社區中的關系互動，而是形成了一個跨越空間邊界的性的社會網絡，這個網絡在人群分布上跨越了吸毒高危人群與普通人群，空間分布上跨越了鄉村與城市，在族群分布上則聯結了彝族與其他族群。

　　涼山彝族鄉村社區的年輕人往往在十幾歲的時候結伴沿交通路線流動到成都、昆明、攀枝花等城市去“混世界”。20世紀改革開放以來，這幾乎成為彝族年輕人的一個“成年禮”。社區的年輕人脫離了彝族鄉村社會結構之后，性疏解的方式多元而復雜，性的社會網絡也隨之呈現出流動性、隨機性和規模擴大化等特征，并帶來艾滋病傳播的風險。

　　筆者于2010年7～9月首次在阿古村進行田野調查，期間對7名未婚年輕人的深度訪談資料顯示，年輕人幾乎都有外出打工的經歷，多數人交往過一個以上的女朋友，且女朋友的交往范圍大致可以分為城市交往和鄉村交往兩部分。

　　“耍朋友”是西南彝族地區對交男女朋友的叫法。“耍朋友”和結婚并沒有直接的關系，而是一種自由戀愛和婚前性自由的體現。彝族地區男女締結婚姻往往是兩個家支的事情，要基于對家支榮譽、家支關系、社會層級的考慮才能實現。但隨著社會的變遷，通過耍朋友最后結婚的現象也有增多的趨勢。

　　在城市中流動的時候，年輕人生存主要依賴基于血緣和地緣的親屬和老鄉群體支持。較為安定以后，也會在前兩種社會支持的基礎上發展自己的私人社交網絡，有的性活躍度較高，耍朋友甚為頻繁，形成輻射狀性網絡。那么，他就在艾滋病的傳播中扮演了橋梁人群（Bridge population）的角色，成為病毒攜帶和傳播的高危者。

　　AB（男）：我曾經耍過十多個女朋友。（笑）在外面的時候，很容易找到女朋友。我剛出來的時候，是和朋友做生意。他就介紹一些朋友給我認識，大家就在一起玩，我就和其中的一個耍朋友。后來性格不合分手了，又自己找了一個。

　　朋友間有時會在不同的時期和同一個異性交往，形成性的社會網絡聯結。但這種性網絡聯系不具有時間上的同時性和對兄弟情誼的排斥性，但對于艾滋病風險來說，它也因多性伴而成為一種疾病傳播的潛在載體。

　　QB（男）：我現在的女朋友以前是跟我的一個兄弟。他們感情不好。不過是我干涉他們分手的。是他們分手后我們才在一起的。

　　在個人為中心考察的上述兩種簡單理想模型的基礎上，社會中實際存在的是更為復雜的性的社會網絡。每個性的社會網絡實體中，只要有一個橋梁人物與其他的網絡成員發生關系，那么，兩個網絡就整合成為更高層次的性網絡，處于這個網絡中的每個人都承擔著艾滋病感染風險，雖然他們互相之間可能并不認識。

　　而在耍朋友的時候，年輕人們幾乎很少有經常使用安全套的習慣，主要是出于感覺考慮。對于避孕問題，他們自有其他解決辦法。至于疾病風險，則很少被考慮到。

　　AB（男）：用安全套不舒服啊。再說，自己的女朋友自己清楚，不怕（得病）。要避孕的話，很多方法啊。你可以看日子，也可以不射在里面或者吃藥。懷孕還是很麻煩的。我之前的幾個女朋友都有懷孕，打掉了。

　　這種戴套與不戴套的權力，往往掌握在男性手里。

　　MF（女）：我以前那個男朋友不知道疼人，總是讓我事后吃藥。有一次還去做流產。我要求他戴，他也不聽，我也沒辦法。

　　但在和陌生人發生性關系的時候，有時他們還是會選擇主動使用安全套。

　　ZF（男）：和女朋友做，知道她沒有病，就不會戴套。要是出去玩，還是注意點好。不知道對方的底細就要戴。真的中招了，后悔就晚了。

　　因為鄉村社區農田莊稼生長具有季節性，流動出去的年輕人在農忙時間回鄉也隨之具有周期性，如一般在每年的八九月份回鄉收割洋芋。而在重大的節慶如彝族火把節和彝歷新年期間，也有大批的彝族年輕人返鄉過節，使年輕人聚會和社交頻繁。在各個家支內部，當出現婚喪嫁娶等紅白喜事的時候，也是年輕人聚會和交往的重要場合。在鄉村另外一個重要的耍朋友機會是去“趕場”。鄉村社會不同地區在不同的時間會舉行集市，周邊村落的人都會前來買賣。這也是年輕男女互相認識的時候。

　　MF（女）：我和現在的男朋友是在集市上認識的。那天我和一群姐妹們去趕場，吃涼粉的時候他和其他幾個人就過來和我們一起坐。大家聊天聊得很開心，后來我們就成了朋友。

　　AZ（男）：我的一個叔叔之前也曾說過要介紹我現在的女朋友給我認識。有一次我的一個親戚去世了，我去了，她也在。我叔叔就把我們叫在一起說了一下，我覺得她長得還不錯，就開始耍朋友了。

　　回歸到鄉村熟人社會，耍朋友往往是一群同齡年輕人進行的社交和互動行為，這種耍朋友往往體現著群體內部的互助和群體間的競爭，甚至會發生因爭奪女朋友而打架的事情。

　　AB（男）：我們A家支的幾個兄弟上次把B家支的那幾個家伙打了。因為有一次去集市，我們三個人，被他們十幾個圍住打。他們說我搶了他們兄弟中WL的女朋友。當時我們人少，被他們占了便宜。后來我們叫上了七八個兄弟，在他們人少的時候，在路上堵住報了仇。其實他們人多也不怕，他們沒我們打架厲害。他女朋友跑了是他沒本事。

　　QB（男）：AB是我們幾個里面最有本事的。他在外面的時候，掙錢也多，買了摩托車，那些女的也愿意跟他。KB的父母吸毒死了，跟他叔叔家住。他沒錢買摩托車，就沒有妞。

　　AB和QB都將搶來別人的女朋友視為本事，體現了彝族青年對“本事”的理解。這種理解背后是一種對男性雄性征服能力的認可。交女朋友的能力和數量也成為衡量本事的標準之一。

　　除了一些有能力在城市中立足的人，大部分去到城市世界的彝族年輕人還是會回歸鄉村社區，娶妻生子。按照彝族傳統婚俗，兩人結婚以宴請親友而不是以到民政局領結婚證為準。結婚后，兩個人并不共同居住，女方繼續在娘家，男方經常到女方家幫忙，有時留宿。直到女方懷孕后，才到男方家居住。這種在西南中國少數民族中普遍存在的婚俗被稱為“不落夫家”。在筆者所調查的村莊，這種婚俗仍然被一些人實踐。在這種婚俗背景下，結婚后在女方未到男方居住期間，仍有男方背著女方和其他異性發生關系的事情發生。婚后在家鄉安家的彝族人，多性伴的情況往往隨著家庭形態的穩定而終結，在熟人社會中遵守著較為嚴格的一對一的性規范。當年的年輕人一個個成家立業。當然，婚后仍經常流動外出“找錢”的男性，婚后性的社會網絡仍然會隨著身體的流動而擴大化，表現出與未婚年輕人類似的性網絡。

　　MH（男）：我和我老婆結婚后，也還和隔壁村的一個女的好過。這些事情只要不讓老婆知道就行。知道的話就麻煩了，她娘家家支的人要來找我們要賠償。后來我有了孩子，就和那個情人斷了。

　　（二）已婚夫妻的性：無保護性行為與艾滋病的家庭內傳播

　　田野期間在涼山州Z縣阿古村的20對夫妻訪談個案顯示，彝族鄉村社區夫妻發生性行為時，經常使用安全套的占5％，偶爾使用的占25％，從來不使用的占70％。其中訪談的5對至少有一方已經確診為艾滋病的夫妻中在發生性行為時也從來不使用安全套。

　　YS（男）：我們這的艾滋病多數是男的傳給老婆，老婆傳給孩子，最后把一個家庭都毀了。現在來看，還是男的得艾滋病的多，但以后會傳染給更多無辜的婦女和小孩。男的通過吸毒互相感染，再傳給婦女，婦女傳給了娃兒。

　　HL（女）：我男人在3年前進戒毒所時檢查出得了艾滋病，去年縣里到我們村做普查，他們告訴我也得了艾滋病。我知道老公得了艾滋病后，仍然生活在一起。他每年有大半年的時間在外面打工。農忙和過年的時候才回來。我們過夫妻生活的時候從來不用安全套，這沒什么。

　　在阿古村，因為夫妻無保護性行為而導致丈夫將艾滋病帶給妻子的3對艾滋病確診夫婦中占到100％。無保護的性行為已經成為艾滋病在家庭內部傳播的首要原因。

　　安全套最早在上個世紀七八十年代的計劃生育時代進入涼山彝族地區，當今彝族人對安全套的想象往往伴隨著對當年計劃生育干部粗暴蠻橫態度的負面集體記憶，并嵌合在地方知識結構中成為影響當前安全套使用的新傳統因素。隨著當地艾滋病問題的日益嚴重，國家對于安全套的相關宣傳開始添加了預防疾病的內容，使用安全套的意義具有了節育和疾病預防的雙重意義。

　　但安全套的這種疾病預防的意義在夫妻雙方發生性行為時會被理解為對對方的“不信任”。在彝族文化中，夫妻的性生活被認為是對彼此的責任和促進感情的行為方式，安全套的意義則隱喻著隔膜和不信任，甚或是排斥和拒絕。這被認為將導致夫妻情感關系的生疏和進一步的惡化。

　　MH（男）：我和老婆搞從來不用那玩意（安全套）。自己的老婆，干嘛用套。我們又都沒有病。

　　AN（男）：兩口子還用套子，她會說你嫌棄她臟，不愿意碰她。

　　從安全套的使用感受來說，它的存在可能會影響到夫妻雙方在發生性行為時的感受，或者說對于性行為帶來的快感是一種阻礙。這成為個體意義上對于不用安全套的解釋。

　　SJ（男）：安全套這個東西不好用。我沒所謂的。但用了幾次，我老婆說用了不舒服，我們也就不用了。

　　HL（女）：婦女主任也來說過，我男人得了艾滋病還是要用套安全些。但我覺得沒什么，兩口子做那個，還用那干啥，隔著層東西。男人也不痛快。

　　MH（男）：我們也試著用過安全套，用的時候沒感覺，好久都不射精。我要接觸的是肉，不是塑膠。

　　在社區層面上，夫妻雙方性生活過程中使用安全套會讓整個家庭成為社區的另類談資，感受到源自地方社會情境中道德意義與隱喻內涵的輿論壓力。彝族社會對男人賦予的角色符號往往和“雄性”、“強壯”等英雄主義意象相連，而用安全套的兩套意義解釋“節育”和“疾病預防”，無論哪種都與彝族社會中對男性氣質的強烈期待相悖：繁殖能力強盛和家支的壯大是彝族社會的無上榮耀，“節育”則意味著男人能力的阻礙；“疾病預防”表現的是對疾病和死亡的恐懼，這也與彝族社會中對男人勇敢和強壯的價值取向不符。

　　AN（男）：我們彝族以前不用這些，還不是一樣（沒有疾病）。男人要管住自己，靠的是頭腦，不是靠這些工具。

　　QM（男）：我們都三十多歲了，有兩個孩子，還準備再生多個（所以不用安全套）。

　　MH（男）：我們有5個孩子了，不打算要了。但節育也不一定要用安全套，有時事后讓她吃藥。聽說吃藥有副作用，她確實也變得胖了，就改上環。

　　（三） “骨頭”與 血統：彝族社會性倫理與婚姻原則下的疾病生產

　　雖然在生物醫學意義上，性傳播艾滋病中的艾滋病病毒感染并不與社會建構的婚姻制度有必然關系。從性的社會網絡理論來看，艾滋病傳播也只與性網絡規模的大小以及橋梁人物相關，而與是婚內或婚外性關系無關。但事實上社會文化中的性倫理與婚姻原則在時刻深刻形塑著性網絡的規模與性互動關系的走向，彝族社會中婚姻事實本身對性交權的界定就是當地性實踐的重要原則。所以，社會等級、家支邊界以及優先婚的傳統文化因素都是性的社會網絡建構的重要影響變量。

　　傳統彝族社會中，個體主義取向的性實踐以不影響家支集團的生存、生產和發展為根本原則。按照從族群到核心家庭由大到小的順序，彝族的婚姻結合原則主要實踐著同族內婚、等級內婚、家支外婚、家支內轉婚、姨表不婚、姑舅表優先婚等性倫理和婚姻實踐原則。這些歷史形成的性倫理與婚姻禁忌，以習慣法的形式嵌合在涼山彝族日常生活結構當中，成為地方性知識與價值體系的有機組成部分，被集體認同與實踐著。

　　雖然在現代國家力量的治理與地方社會變遷過程中，傳統婚俗部分地出現調適，但這些性倫理仍然發揮著重要的社會控制與社會整合功能，并影響著社會文化情境中的人們性行為的方式，從而對艾滋病的生產起到形塑作用，使艾滋病在彝族地區的流行呈現出獨特的地方和民族特征。

　　1. 黑白分明：艾滋病的等級邊界

　　傳統的彝族社會等級結構主要分為土司、黑彝、白彝和娃子四個等級。其中，土司（彝語為“茲”）是地方的統治階層，并接受中央政權名義上的管轄，事實上地方社會在土司的實際管轄之下。土司是世襲制的。20世紀初的時候，土司衰落，不得不與黑彝通婚并附屬于黑彝，涼山社會實際上處于黑彝的統治下。社會結構分層導致婚姻分層。

　　黑彝（彝語為“諾火”）是傳統貴族階層，歷史上以家支為單位劃分地理空間意義上的勢力范圍，并以婚姻締結的方式建立互相之間的友好關系，形成集團聯盟，與敵對的集團聯盟進行戰爭。白彝（彝語為“曲火”）是平民階層，人數眾多，但他們必須有某一黑彝作為主子來對其日常生活進行保護，以免被其他黑彝打擾，二者形成某種意義上的契約關系。娃子（彝語為“呷西”）處于社會的底層，在歷史上是黑彝階層的奴隸，附屬于黑彝，對黑彝的土地進行耕種，黑彝為娃子提供生存。娃子的來源包括從敵對勢力處掠奪來的戰俘以及抓來的周邊社會的漢人。

　　傳統上彝族社會實行嚴格的等級內婚，萬一出現黑彝男娶白彝女，則黑彝男及其后代降級為白彝；白彝男娶黑彝女則黑彝會將黑彝女排除出黑彝階層并對白彝男進行懲罰；黑彝和白彝都不與娃子階層通婚。娃子不能結婚或只能內部通婚。

　　新中國成立以后，涼山地區推行了民族平等政策，但歷史上形成的婚姻習慣仍然在當今彝族社會有深刻影響。Z縣的里木鄉1957～1976年結婚的563對中，等級婚達527對，達93.6％。33現在的黑彝和白彝通婚情況已經沒有嚴格的限制，但通婚情況仍然很少。筆者所調查的阿古村沒有一例黑彝和白彝通婚的個案，甚至不存在黑彝和白彝耍朋友的情形。

　　AB（男）：我們白彝和黑彝耍朋友的幾乎沒有，要和黑彝耍還不如和漢族耍。

　　MH（男）：我們這里有種說法，說黑彝的骨頭是黑的，白彝的骨頭是白的，黑白不能混。如果混了生出來的就是黃骨頭。按照你們漢族的說法，黃骨頭就是雜種的意思，那是罵人的話。

　　彝族社會的等級邊界衍生的等級婚制事實上阻礙了黑彝與白彝兩個社會集團之間的性途徑傳播艾滋病風險。也就是說，在彝族社會，艾滋病跨越等級邊界在黑白彝之間通過性途徑進行傳播的概率十分小，因為二者之間缺乏性的社會網絡聯結的橋梁人。

　　2. 交換婚與血的流向：禁忌、優先與性傳播路徑特征

　　在彝族社會中，同一家支內部的人禁止通婚。就是說，同一個姓氏的男女不能結婚而只能和其他家支的人結婚。同一個姓氏的男女發生性關系和結婚都被視為亂倫。在筆者所調查的阿古村中，大部分都以馬海為姓氏，而他們的妻子都來自其他的姓氏，沒有例外。

　　家支外婚也并非無序進行。實踐中，仍然遵循一些基本通婚原則，如交換婚優先。在人類學理論中，三個或三個以上家族集團進行環狀聯姻的婚姻結合形式稱為一般交換婚。彝族社會的婚姻締結往往遵循此原則。

　　在一般交換婚的基礎上，彝族社會至今嚴格禁止姨表兄妹通婚和發生性關系，而姑舅表兄弟姐妹則有優先婚配的權力。這一習俗仍然深刻影響著當代彝族人的性實踐。在彝族人性的社會網絡中，絕對不會出現姨表兄妹發生關系的情形。這在彝族社會被認為是一種亂倫，而姑舅表兄妹發生性行為和結婚則是被允許甚至得到鼓勵的。

　　QB（男，黑彝）：我不可以和媽媽的姐妹的子女結婚，血不能倒著流。但可以和爸爸的姐妹的后代結婚，而且是優先婚，然后再考慮其他的。兄弟的子女間不可結婚，我把她們看成是自己的親姐妹一樣。

　　這種文化建構的姨表不婚和姑舅表優先婚原則，實際上通過情境中的“血不倒流”和亂倫禁忌表述，將彝族人的性的社會網絡建構在地方性知識結構的禁忌原則實踐當中，具有明顯的地方與民族特征。

　　3. 家支內轉婚：被動的橋梁與艾滋病擴散

　　當一對夫妻中的男子去世后，男子家支要考慮為女方尋找改嫁對象，這就是當地流行的轉婚習俗。這種習俗的當代實踐基礎在于，首先，彝族社會中男女性別不平等仍然存在，女性往往通過的男方家支支付高額聘禮娶回，因此被男性家支視為是家支財產；其次，在實行父系繼承制的彝族社會，女性有撫養作為男性家支成員的子女的義務。改嫁家支外的人意味著家支成員的流失或生活境遇的降低，女方如欲改嫁必須返還男方家支的聘禮并賠償損失。因為改嫁帶來的家支沖突較多，甚至以“打冤家”和“死給”的極端形式解決。因此，家支內轉婚是首先被考慮的處理方式。
 
　　轉婚原則：首先，轉婚只能在族內挑選對象，不能考慮本家支以外的人；其次，根據與死者的關系從親到疏選擇合適的轉婚對象。具體說來就是首先考慮死者的親生兄弟和平輩堂兄弟，如果沒有的話就再考慮同族內其他對象。根據成婚類型，可以分為妻兄弟婚、妻父子婚等。轉婚事宜的商量和安排都在家支內部進行，外部人員不能參與和干涉，而一旦家支頭人會議上作出決定，被選中的男子一般很少有商榷的余地和拒絕的權利。而婦女在這一有關自身命運安排的議事過程中，也沒有太多的發言權，處于命運被決定的地位。

　　彝族婚姻文化中的轉婚傳統是推動艾滋病從高危人群向普通人群以及在普通人群之間擴散的較為重要文化動因。在當代彝族社會，轉婚傳統已經對艾滋病的傳播和擴散產生了較為嚴重的負面影響。

　　MJ（男）：我是民間禁毒防艾協會的巡邏隊長，轉婚導致家破人亡的事情都看到好幾次了。勸說也制止不了，有些人就是聽不進去。再說這是人家家支內部的事情，說太多了也不好。真是沒有辦法。

　　筆者在阿古村附近的文全村調查時，村內一名36歲男子因艾滋病去世，他的妻子只有30歲，并育有三個子女。死者家支商議將其許配給死者的弟弟。死者的兄弟只有20歲，尚在外地。在死者的葬禮上，他的堂兄弟告訴我，是否要將死者的妻子轉婚給死者的兄弟，要等死者的兄弟回來后家支內部再開會討論。而在此之前，在另一個村，已經發生過男子死于艾滋病而家支將其妻子轉婚給死者兄弟的事情。結果導致兄弟二人最后都死于與艾滋病相關的疾病。

五、結論與討論

　　以上對社會文化情境中阿古村彝人性的社會網絡的質性調查發現和分析表明：

　　首先，個人以及社會文化因素同樣深刻影響著普通人群的性實踐。個人層面上于安全套的理解以及使用感受；雙方互動層面上對于情義的考慮；社會文化意義上對于安全套的意義賦予都成彝族男女朋友之間、夫妻之間、情人之間選擇不使用安全套進行性行為的促成原因。

　　其次，在新的時代變遷背景下，彝族人性的社會網絡呈現出規模擴大化和城鄉流動性的雙重特征。按照差序格局的思路，在與陌生人發生性關系的時候，他們有時還是會考慮到使用安全套進行保護。

　　最后，文化因素所塑造的社會環境是社區中的普通人群進行性實踐的文化法則和自覺規范。在進行性實踐和構建性的社會網絡的時候，彝族社會中的同族內婚、等級內婚、家支外婚、家支內轉婚、姨表不婚、姑舅表優先婚等性倫理成為行為指導規范。性的社會網絡構建仍然在社會和文化的法則下受到約束，從而形成具有地方性特征的性社會網絡形態。

　　進一步地，我們要針對以上掌握的彝族鄉村社區普通人群的性行為和性網絡特征采取有效的干預措施，降低艾滋病從高危人群向普通人群傳播以及在普通人群內部進行傳播的風險。

　　傳統文化影響下的社區普通人群在與高危或普通人群發生性行為時都較為忽視安全套的使用，這是艾滋病病毒向普通人群傳播的最大風險。不使用安全套的行為并非因為對艾滋病與安全套“科學知識”話語缺乏掌握，而是當地的社會文化價值觀中的因素導致。調查中夫妻雙方性生活中經常使用安全套的例子沒有被發現，其中還包括了一些夫妻一方或雙方都感染有艾滋病的患者。社區普通人群在性行為過程中的安全套使用情況及其背后基于當地社會文化的安全套認知心理與艾滋病病毒在普通人群中的傳播風險密切相關，如何在夫妻情感因素考慮和疾病防控效果之間取得干預平衡，仍然是解決彝族鄉村社會安全套使用率問題的關鍵。

　　涼山彝族地區高危人群與普通人群以及普通人群之間的高危性行為在龐大而復雜的性社會網絡中進一步增加了艾滋病病毒擴散的風險。性的社會網絡建構與當地的社會結構、婚姻形式、居住方式、家庭結構、家支制度等因素密切相關。社會文化因素對個體性行為的影響不但體現在性行為中安全套的使用和認知等方面，更重要的是，具有民族和區域特點的性的社會網絡也在深刻影響著艾滋病病毒在當地彝族人身體上的流動風險。

　　*筆者在研究及修改過程中得到清華大學社會學系景軍老師、香港中文大學公共衛生與基層醫療學院劉德輝老師、中央民族大學民族學與社會學學院侯遠高老師、中山大學社會學與人類學學院程瑜老師和余成普老師的幫助，并得到匿名評審人的建議，在此一并致謝。

【注釋】
 ①中華人民共和國衛生部、聯合國艾滋病規劃署、世界衛生組織：《2009年中國艾滋病疫情估計工作報告》，2010年5月30日，第4頁。
②同上，第12頁。
③涼山州疾病預防控制中心：《涼山州艾滋病防治工作開展情況報告》，未刊稿，2010年7月，第1頁。
④張玉萍：《少數民族防治艾滋病的思考》，載《廣西民族大學學報 （哲學社會科學版）》2005年第3期。
⑤潘綏銘：《艾滋病給社會學帶來的新視角》，載《社會學研究》2001年第1期。
⑥［法］愛彌爾·杜爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海人民出版社2006年版。
⑦［德］馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，中央編譯局編譯，北京：人民出版社1995年版，第244頁。
⑧［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉等譯，西安：陜西師范大學出版社2006年版。韋伯在下篇《禁欲主義新教諸分支的實踐倫理觀》主要討論禁欲主義在資本主義積累中的作用，尤其是在第五章《禁欲主義與資本主義精神》中著重討論了“性交的理性主義”，新教徒認為性交的目的是嚴肅的生殖，是性滿足的手段而不是目的。由此韋伯指出，“構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，這就是本文力圖論證的觀點。”（第126頁）。
⑨［法］米歇爾·福柯：《性經驗史》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版。
⑩［英］安東尼·吉登斯：《親密關系的變革：現代社會中的性、愛和愛欲》，陳永國等譯，北京：科學文獻出版社2000年版，第6頁。
11Brooke G. Schoepf， “International AIDS Research in Anthropology： Taking a Critical Perspective on the Crisis，” Annual Review of Anthropology， 2001， Vol. 30， pp. 335-361。以及張有春：《人類學與公共衛生：理論與實踐》，載《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2007年第1期。
12Richard Parker， “Sexuality： Culture and Power in HIV/AIDS Research，” Annual Review of Anthropology， Vol. 30， 2001， pp. 163-179.
13潘綏銘：《艾滋病給社會學帶來的新視角》。
14Edward O. Laumann， et al.， The Social Organization of Sexuality： Sexual Practices in the United States， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1994.
15潘綏銘：《中國性科學百科全書：性社會學卷》，北京：中國大百科全書出版社1998年版。參見中國人民大學性社會學研究所網站，http：//www.sex-study.org/article.php?id=1567，訪問日期：2011年10月14日。
16M. S. Granovetter， “The Strength of Weak Ties，” The American Journal of Sociology，Vol. 78， No. 6， 1973， pp. 1360-1380.
17邊燕杰、張文宏：《經濟體制、社會網絡與職業流動》，載《中國社會科學》2001年第2期。
18林南等：《社會資源和關系強度：職業地位獲得中的結構性因素》，鄭路編譯，載《國外社會學》2001年第3期。
19James S. Coleman， “Social Capital in the Creation of Human Capital，” The American Journal of Sociology，1988， Vol. 94， Supplement： Organization and Institutions： Sociological and Economic Approaches to the Analysis of Social Structure， pp. S95-S120
20Ronald S. Burt， Structural Holes： The Social Structure of Competition， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1992.
21張文宏：《社會資本：理論爭辯與經驗研究》，載《社會學研究》2003年第4期。
22楊廷忠：《艾滋病危險行為的擴散研究》，載《中華流行病學雜志》2006年第3期。
23左霞云等：《上海市長寧區未婚流動人口性與生殖健康知識來源調查》，載《中國計劃生育學雜志》2005年第9期。
24楊紅梅等：《社會網絡與HIV傳播》，載《中國艾滋病性病》2003年第1期。
25詳述可參見朱軍禮等：《男男性行為人群艾滋病危險行為同伴干預研究》，載《中華預防醫學》2008年第12期；劉芳宇：《學生志愿者開展艾滋病同伴教育干預模式的效果評價》，載《中華中西醫學雜志》2008年第9期；張周斌等：《強制戒毒人員防治同伴教育效果評價》，載《中國健康教育》2008年第8期等。
26潘綏銘、黃盈盈：《“主體建構”：性社會學研究視角的革命及本土發展空間》，載《社會學研究》2007年第3期。
27潘綏銘：《艾滋病在中國：性傳播的可能性究竟有多大》，載潘綏銘：《艾滋病時代的性生活》，廣州：南方日報出版社2004年。
28據中國—默沙東艾滋病合作項目涼山項目辦官員介紹，2009年中國報告艾滋病疫情超過5000例的縣已達4個，而其中四川涼山地區就有B和Z兩個縣，比例高達50％，另外兩個縣分別是河南省S縣和新疆自治區Y縣。據涼山州CDC內部資料顯示，Z縣平均每年新發現HIV感染者以超過40％的增長速度遞增。截至2009年6月，全縣報告疫情數為5839例。2010年12月1日的艾滋病日，中國總理溫家寶到Z縣和B縣等地考察艾滋病疫情與防治。因此，選擇此地做田野的現實關懷意義也就更為突出。
29詳述可參見侯遠高等：《涼山彝族地區性病艾滋病傳播及防治工作現狀調查分析報告》，載《（涼山）本土資源與弱勢群體參與TSD / AIDS防治的途徑和模式》課題組項目報告（中英項目），2002年。
30涼山州疾病預防控制中心：《涼山州艾滋病防治工作開展情況報告》，第1頁。
31出于學術倫理規范和保護當事人隱私考慮，文中所出現的地名和人名皆經過處理，后文不再一一注明。
32林耀華：《涼山夷家》，上海書店民國36年（1947年）版，第47頁。
33高其才：《中國少數民族習慣法研究》，北京：清華大學出版社2003年版，第124頁。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號