▍引言

　　華夏文明的源頭何在？相較于其他文明，她的文化特質(zhì)即所謂“中國特性”（Chineseness）到底體現(xiàn)于何處？如何在紛亂的神話傳說與斑駁的史跡之間，辨別中華文明延續(xù)和傳播的路徑？數(shù)千年來中華文明賴以生生不息、延綿不斷的動(dòng)力和機(jī)制到底是什么？這些問題，不僅對(duì)古今史家來說始終充滿魅力，而且對(duì)于20世紀(jì)以來以尋求民族認(rèn)同、打造現(xiàn)代國家為己任的中國知識(shí)分子來說，也一直縈繞于懷。

　　最早被這些問題所困擾的當(dāng)推兩千多年前的太史公。生活于漢初的司馬遷，其出生之年（公元前145年）距離秦滅六國已有76年，距離武王伐紂已有900年左右，而傳說中的商湯伐桀更是1400多年前的事，大禹治水也遠(yuǎn)在1900多年之前。盡管太史公追溯前朝事跡，有其得天獨(dú)厚的條件，歷朝所遺留的譜牒和個(gè)人的廣泛游歷，使得他能夠建立夏商以來的王朝世系，但商朝以前的諸侯事跡，在他看來已經(jīng)“不可得而譜”；至于禹之前的歷史，更感到茫昧無稽，只能根據(jù)古籍和舊聞，加以粗略的梳理，本著“疑則傳疑”的謹(jǐn)慎態(tài)度，寫成作為《史記》開篇的《五帝本紀(jì)》。

　　不過，《史記》之所以獲得后世的高度認(rèn)可，不僅因?yàn)樘饭趯懽鬟^程中所堅(jiān)守的求真、存疑的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，而且有賴于其豐富的想象力和出色的敘事能力。

　　《五帝本紀(jì)》描述華夏“最初”的歷史，并非把相關(guān)的遠(yuǎn)古傳說和文字雜亂無章地拼湊在一起，而是有很強(qiáng)的“建構(gòu)”意識(shí)。在前人所留下的頭緒紛亂的碎片中，太史公梳理了一條清晰的脈絡(luò)，始自黃帝，繼以其孫顓頊，曾孫帝嚳，帝嚳之子帝堯，終以帝舜。黃帝作為始祖，在這條脈絡(luò)中居于核心地位，太史公毫無保留地加以頌揚(yáng)，謂其“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方”，又謂“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度”。而對(duì)于過去各家各派有關(guān)黃帝的“不雅馴”之言，則加以規(guī)避，“擇其言而雅者”，堅(jiān)持從正面刻畫始祖的形象。對(duì)于黃帝之后的諸帝，也同樣以正面的筆調(diào)加以肯定。而對(duì)于作為黃帝競爭對(duì)手的同時(shí)代其他部族首領(lǐng)，太史公則予以貶抑，謂炎帝“侵陵”諸侯，不得人心；謂蚩尤“最為暴”，又謂“蚩尤作亂，不用帝命”，完全成了反面角色。總之，在司馬遷筆下，以黃帝為首的五帝與其競爭對(duì)手之間的關(guān)系，變成了善與惡，正統(tǒng)與異端，文明與野蠻之間的爭斗。

　　本文將梳理近百年來國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)以華夏文明起源為核心內(nèi)容的上古中國歷史的認(rèn)知?dú)v程。我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，滲透于太史公寫作的兩個(gè)最基本元素，即對(duì)歷史真相的客觀探求精神與對(duì)歷史敘事的主觀建構(gòu)意識(shí)，仍然支配著20世紀(jì)以來古史研究者對(duì)最初中國的解讀。

　　具體而言，學(xué)術(shù)的與非學(xué)術(shù)的兩組因素始終交互作用，矛盾地結(jié)合在一起，共同促進(jìn)和制約人們的古史認(rèn)知。

　　學(xué)術(shù)的因素具體體現(xiàn)于考古學(xué)在中國的從無到有，對(duì)新石器時(shí)期文化遺址的考古發(fā)掘由點(diǎn)到面地不斷展開，以及對(duì)文獻(xiàn)古籍的整理和真?zhèn)伪鎰e，所有這些都推動(dòng)人們對(duì)上古中國的認(rèn)識(shí)越來越向歷史的真實(shí)靠近。

　　與此同時(shí)，非學(xué)術(shù)的因素也在發(fā)揮作用，其中既有在不同時(shí)代和政治氛圍下人們所受到的各種意識(shí)形態(tài)的影響，也有不同學(xué)派之間為主導(dǎo)學(xué)術(shù)空間、建立話語霸權(quán)所展開的爭奪，還有人們出于地方情結(jié)而對(duì)特定區(qū)域的歷史文化所產(chǎn)生的移情效應(yīng)。這些非學(xué)術(shù)的因素如果發(fā)揮得當(dāng)，可以對(duì)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的認(rèn)知過程起到某種程度的刺激和糾偏作用，但如果運(yùn)用不當(dāng)，則會(huì)為寫史者提供超乎尋常的主觀想象空間，使其對(duì)歷史敘事的建構(gòu)與歷史真相之間的距離越拉越遠(yuǎn)。

　　在很多情況下，人們對(duì)古史的認(rèn)知，往往在兩種相互矛盾的作用力之間來回折沖，即一方面在其內(nèi)心深處有著探求客觀真實(shí)的執(zhí)著，另一方面又受外部環(huán)境的刺激而有著對(duì)遠(yuǎn)古產(chǎn)生想象的沖動(dòng)。近百年來的總趨勢(shì)是，隨著學(xué)科演進(jìn)和技術(shù)發(fā)達(dá)，人們的古史認(rèn)知越來越接近歷史的真實(shí)，但與此同時(shí)，出于各種非學(xué)術(shù)原因而產(chǎn)生的主觀想象始終如影隨形，對(duì)這一認(rèn)識(shí)過程起到刺激和干擾的雙重作用。下面將集中討論其中三個(gè)因素，即意識(shí)形態(tài)、學(xué)術(shù)門派和地方情結(jié)。

　　▍意識(shí)形態(tài)和政治關(guān)懷

　　中國在20世紀(jì)所經(jīng)歷的政治變革之頻繁和劇烈，在同時(shí)代世界各國歷史上可謂僅見。從清末十年激進(jìn)知識(shí)分子和革命黨人在“排滿”中尋求民族自救之道，到民國初年政治紛爭中知識(shí)界激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義和啟蒙思想盛行，再從“五四”以后在俄國革命影響下中國左翼知識(shí)分子接受馬克思主義，到國民革命時(shí)期在反帝大潮激蕩下民族主義思想流行，整個(gè)20世紀(jì)前半期，中國思想界變動(dòng)之劇烈前所未有。1949年以后，從20世紀(jì)50年代的思想改造和反右派斗爭，到60年代的“四清”和“文革”，歷次政治運(yùn)動(dòng)的頻繁展開和強(qiáng)烈沖擊，往往使革命后的知識(shí)人措手不及，疲于應(yīng)付。而80年代以來的改革開放和與世界接軌，又迎來了學(xué)術(shù)的空前繁榮和各種思潮的激烈沖撞。20世紀(jì)對(duì)中國的知識(shí)分子來說可謂一個(gè)漫長的世紀(jì)，也是一個(gè)意識(shí)形態(tài)交織的世紀(jì)。

　　考古學(xué)界和古史學(xué)界的學(xué)者身處如此急劇的變革時(shí)代，不免受到各種政治思潮和意識(shí)形態(tài)的沖擊和影響，自覺或不自覺地從其所認(rèn)可的思想和立場出發(fā)，重新檢視史前及上古中國歷史，甚至把歷史書寫當(dāng)作表達(dá)政治立場的工具。探究上古歷史，追尋中華文明的起源，往往與研究者自身的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷糾纏在一起，難分難解。

　　清末國粹派急于從漢民族的源頭找到區(qū)別于其認(rèn)為“劣等”的滿族人之處，讓其確信本民族在國與國之間優(yōu)勝劣汰的競爭時(shí)代得以生存和自救乃至與西方并駕齊驅(qū)的能力，于是“西來說”便成為其打造文化認(rèn)同、增強(qiáng)民族自信最便捷但也最脆弱的工具。

　　而“五四”時(shí)期激進(jìn)知識(shí)分子在一片“打倒孔家店”的吶喊聲中對(duì)封建文化和儒家傳統(tǒng)的沖擊，對(duì)西方科學(xué)文化及民主政治的向往，也讓他們借助于辨?zhèn)巍⒁晒牛碇睔鈮训匕焉瞎派裨拏髡f當(dāng)作糟粕和迷信加以摒棄，把建立在這些神話傳說之上的“三皇五帝”當(dāng)作封建偶像加以推翻，“疑古論”由此風(fēng)行學(xué)界。與此同時(shí)，對(duì)于用剛從西方引進(jìn)的考古學(xué)包裝起來的最新版本的中國文明“西來說”，則當(dāng)作“科學(xué)”恭敬地加以接受。

　　而在20世紀(jì)20年代國民革命運(yùn)動(dòng)大潮和反對(duì)帝國主義的聲浪中，具有強(qiáng)烈民族主義情懷的學(xué)人，又把破除“西來說”當(dāng)作自己的使命，把“重建古史”當(dāng)作振奮民族精神、建立民族自信的必要手段，而古史的重建必然意味著要與“西來說”分道揚(yáng)鑣，從中原大地找到中華文明的內(nèi)生根源，于是便有傅斯年力倡的“夷夏東西說”在三四十年代的流行。不用說，無論是鉆在故紙堆里的疑古派，還是在田頭忙于挖掘，“動(dòng)手動(dòng)腳找東西”的考古學(xué)者，他們?cè)诮⒆约旱膶W(xué)說時(shí)，都是認(rèn)認(rèn)真真的，他們的開創(chuàng)性學(xué)術(shù)工作和所取得的重大成就，大都得到同時(shí)代人以及后世的認(rèn)可。

　　但是，學(xué)術(shù)與政治往往不容易分開。20世紀(jì)20年代新文化運(yùn)動(dòng)的氛圍與古史辨派對(duì)上古“偽史”的否定是緊密相連的，某種意義上“疑古”思潮是新文化運(yùn)動(dòng)不可分割的一部分。而傅斯年所推動(dòng)的考古工作的展開和“夷夏東西說”的推出，也只有置于20世紀(jì)20年代后期國民革命運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)育的民族主義歷史情境中才能充分體認(rèn)和把握。

　　同樣值得關(guān)注的是1949年以后政治變革和意識(shí)形態(tài)對(duì)考古學(xué)界和古史學(xué)界的影響。如果說，在20世紀(jì)20年代至40年代，研究者個(gè)人的政治立場和意識(shí)形態(tài)只是在后臺(tái)間接地影響其學(xué)術(shù)旨趣和研究視角，而不同門派之間的論辯基本上還是用學(xué)術(shù)語言加以展開的話，那么，到了50年代，政治立場的正確與否，則成為人們表達(dá)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的首要考量，并由此重新型塑著考古及古史研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)話語。

　　以對(duì)“西來說”的批判為例，1950年10月抗美援朝戰(zhàn)爭開始以后，國內(nèi)公共政治話語中反對(duì)帝國主義的言論空前增加，而1951年9月在高校教師中率先開始的知識(shí)分子思想改造運(yùn)動(dòng)，以及1954年—1955年對(duì)胡適的資產(chǎn)階級(jí)唯心主義思想的批判，則導(dǎo)致馬克思主義唯物史觀在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域主導(dǎo)地位的確立，突出政治遂成為學(xué)術(shù)界的普遍現(xiàn)象。考古學(xué)界對(duì)“西來說”的批判，正是在這樣的語境下重新展開的。

　　即便像夏鼐這樣的一些治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臋?quán)威學(xué)者，也不能不受到影響，文字中帶有濃重的政治色彩。他在1955年便曾撰文，把“西來說”定性為“帝國主義侵略分子”為“種族優(yōu)劣說”制造根據(jù)，“帝國主義于是便有理由可以侵略所謂‘劣等民族’” 。他進(jìn)而指出國內(nèi)某些考古學(xué)家“更從漢代向上推，于是春秋戰(zhàn)國時(shí)銅器鑲嵌術(shù)和狩獵圖象，以及銅劍的形制，都是西方輸入的了……更向上推，殷代文化和仰韶文化也認(rèn)為都是接受西方一部分的文化的……我自己有時(shí)也想從外國去尋找某些中國物質(zhì)文化成分的來源。這不僅是半殖民地的崇外思想的表現(xiàn)，同時(shí)這也是一種唯心的形而上學(xué)的解釋，因?yàn)檫@是把文化的發(fā)展，完全推到‘外因’去”。

　　對(duì)于在考古學(xué)界首先發(fā)現(xiàn)仰韶文化并提出“西來說”的瑞典考古學(xué)家安特生，夏鼐還從方法論上進(jìn)一步定性為“唯心主義的考古學(xué)家”，責(zé)怪他“將甘肅所發(fā)現(xiàn)的他認(rèn)為六種不同的文化，唯心地排成前后相接的六期，每期又武斷地假定為三百年（甘肅考古記，19—32頁）。實(shí)則六種文化的前后次序有錯(cuò)誤，每期的長短無根據(jù)，相對(duì)年代和絕對(duì)年代也有錯(cuò)誤”。剛剛進(jìn)入考古學(xué)界的年輕研究人員，在批判“西來說”之“為帝國主義服務(wù)”方面，火力更猛，且認(rèn)為“隱藏在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的為帝國主義及資產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的理論并沒有得到應(yīng)有的清除，用了學(xué)術(shù)問題的帽子，仍在作祟”。

　　對(duì)疑古派的批判也被上綱上線，有人把疑古跟這派學(xué)者之中存在的所謂“半殖民地意識(shí)”聯(lián)系起來。徐旭生在1955年—1957年修改再版的《中國古史的傳說時(shí)代》一書中，專門增寫了批判疑古派的內(nèi)容，火力之猛，是1943年初版中所未見的。他寫道：“我國在本世紀(jì)初葉，因國勢(shì)的衰弱，社會(huì)的不安，半殖民地的意識(shí)已經(jīng)深入人心，而買辦資產(chǎn)階級(jí)的學(xué)者胡適等人更從美國帝國主義御用學(xué)者方面販運(yùn)來假冒科學(xué)招牌的實(shí)用主義哲學(xué)，傳播毒素。用一種類似科學(xué)的方法，拉著科學(xué)的大旗，遂使年青一輩的歷史工作人望風(fēng)而靡，不惟不敢持異論，并且不敢有此企圖！極端的疑古派學(xué)者直接或間接，有意或無意，沾染了帝國主義御用學(xué)者的毒素，對(duì)于夏啟以前的歷史一筆勾消，更進(jìn)一步對(duì)于夏朝不多幾件的歷史，也想出來可以把它們說作東漢人偽造的說法，而殷墟以前漫長的時(shí)代幾乎變成白地！”

　　他進(jìn)一步提醒人們，這種“半殖民地意識(shí)所推動(dòng)的極端疑古思想”在1949年以后仍然隱隱作祟，導(dǎo)致“治古史的人一談到傳說的資料，總是左支右吾，不敢放手去工作，就是有些位大膽使用這些資料，卻也難得史學(xué)界的同意”，“幸而對(duì)于胡適思想的批判已經(jīng)在各處大規(guī)模地展開，史學(xué)工作者對(duì)于帝國主義者御用學(xué)說的本質(zhì)已經(jīng)開始辨別清楚，這對(duì)于肅清深藏于歷史工作者腦筋中的半殖民地意識(shí)，一定會(huì)起很大的作用”。

　　至于流行于民國時(shí)期國內(nèi)古史學(xué)界的“夷夏東西說”，在20世紀(jì)50年代則遭遇了與考古學(xué)界“東西二元論”不同的命運(yùn)。“東西二元論”作為對(duì)安特生“西來說”的回應(yīng)和反擊，在50年代得到國內(nèi)主流考古學(xué)者的認(rèn)可和繼承，而“夷夏東西說”則在古史學(xué)界失去了蹤影，盡管這兩種論說緊密相連，但前者主要以舊史料為基礎(chǔ)，兼受最新考古發(fā)現(xiàn)的激發(fā)，而后者則完全建立在當(dāng)時(shí)的考古成就之上。雖然在50年代直接批判“夷夏東西說”的文字并不多見，但彼時(shí)的學(xué)者對(duì)此也諱莫如深。這是因?yàn)椋摯苏f的傅斯年，此時(shí)已經(jīng)隨著胡適思想批判運(yùn)動(dòng)的深入，被視為胡適的“門徒”和“胡適派”在民國時(shí)期考古學(xué)界的中堅(jiān)人物。曾經(jīng)在中央研究院歷史語言研究所（以下簡稱“史語所”）與傅斯年共事并且在專業(yè)上受其指導(dǎo)和扶持的夏鼐，指責(zé)胡適正是通過自己的這樣一位門徒控制了該研究所。而在胡適思想指導(dǎo)下“‘為考古而考古’，和歷史學(xué)不結(jié)合”的做法，更是“狹隘瑣碎的作風(fēng)”的體現(xiàn)。作為中國科學(xué)院考古研究所（以下簡稱“考古所”）負(fù)責(zé)人之一的尹達(dá)，更是抨擊“傅斯年之流曾長期占據(jù)我國考古學(xué)陣地，用偽科學(xué)為國民黨的反動(dòng)政治服務(wù)”。而傅斯年所提倡的“夷夏東西說”，此時(shí)再也無人呼應(yīng)，便可想而知。

　　在“西來說”和“疑古論”遭到批判，而“夷夏東西說”被刻意回避之后，用唯物史觀的方法重寫古史，便成為1949年以后，尤其是在20世紀(jì)50年代經(jīng)歷了思想改造和胡適思想批判運(yùn)動(dòng)之后，中國考古學(xué)界的不二選擇。而上古時(shí)期的神話傳說，由于在不同程度上契合唯物史觀所描述的原始人類的社會(huì)組織從母系氏族公社向父系氏族公社過渡，權(quán)力結(jié)構(gòu)由氏族向部落和部落聯(lián)盟轉(zhuǎn)變的“普遍”模式，而重新獲得重視，并在不同程度上被納入中華文明形成過程的歷史敘事之中。以“三皇五帝”為主體的神話傳說，過去曾經(jīng)被疑古派攻擊為“偽史”而予以唾棄，同時(shí)也被絕大多數(shù)考古學(xué)者排斥在研究范圍之外，現(xiàn)在則在唯物史觀的框架下得以重新納入視野，并且與20世紀(jì)20年代以來所陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的仰韶文化、大汶口文化、龍山文化和二里頭文化等新石器時(shí)期文化遺存交織在一起，構(gòu)成“中原中心說”的核心內(nèi)容，長期主導(dǎo)中國通史出版物中關(guān)于中國史前社會(huì)和文明起源的歷史敘事。

　　自從20世紀(jì)70年代末、80年代初進(jìn)入改革開放時(shí)代之后，來自政治運(yùn)動(dòng)的壓力雖未完全消失，但已經(jīng)大為減輕，意識(shí)形態(tài)的制約作用也日漸減退，過去那種動(dòng)不動(dòng)上綱上線的批判已經(jīng)不見了。在整個(gè)20世紀(jì)八九十年代，古史研究和考古學(xué)領(lǐng)域迎來了一個(gè)自由爭辯、新說迭出的全新時(shí)代，時(shí)人謂之“學(xué)術(shù)的春天”并不為過。正是在這樣的氛圍中，先后出現(xiàn)了“滿天星斗說”，“重瓣花朵說”，“新夷夏東西說”，“新中原中心說”及“新疑古論”。這些不同的論說，均持之有據(jù)，且多相互兼容，某種程度上只是側(cè)重點(diǎn)有所不同，影響力也隨著時(shí)間的推移在發(fā)生變化。而一種新的學(xué)說在推出之后，究竟會(huì)在本領(lǐng)域產(chǎn)生多大影響，除了與該學(xué)說本身在學(xué)術(shù)上的說服力直接相關(guān)之外，無疑也受到各種非學(xué)術(shù)因素的制約。如果說，在改革開放之前，古史研究主要受各種政治運(yùn)動(dòng)和意識(shí)形態(tài)的沖擊的話，那么在改革開放時(shí)代，能在多大程度上獲得行政資源的支持，便成為決定學(xué)說影響力大小的關(guān)鍵因素之一。而在所有這些新論說當(dāng)中，獲得行政資源最大支撐的，無疑是20世紀(jì)90年代后期以來的“新中原中心說”，近二十年來，大有取代八九十年代所流行的各種多中心說，在考古學(xué)界漸據(jù)主導(dǎo)地位之勢(shì)。

　　“新中原中心說”的興起和流行，主要借助于1996年啟動(dòng)的夏商周斷代工程和2001年開始的中華文明探源工程。在相關(guān)部門的支持和組織下，大量人力物力的投入，導(dǎo)致一系列重大考古活動(dòng)和其他各項(xiàng)科研項(xiàng)目的展開，并產(chǎn)生了一批重要成果，對(duì)上古史的年代學(xué)研究和學(xué)術(shù)論爭無疑起到推動(dòng)作用。夏商周斷代工程的發(fā)起者李學(xué)勤在解釋工程的緣起時(shí)，強(qiáng)調(diào)此項(xiàng)工程是為了加強(qiáng)“中國文明的尋根探索”，以此“提高中華民族的自尊自信，增強(qiáng)我們民族的凝聚力”。這一初衷，如果放在20世紀(jì)中國的史學(xué)傳統(tǒng)背景下來理解，也在意料之中。畢竟，自從20世紀(jì)初以來，任何一個(gè)新的史學(xué)流派的誕生或新史觀的推出，都跟其特定的時(shí)代背景相關(guān)，都在某種程度上體現(xiàn)了治史者的意識(shí)形態(tài)和政治訴求。這兩項(xiàng)工程在20世紀(jì)90年代后期和21世紀(jì)初的實(shí)施，以及“新中原中心說”的流行，伴隨著中國作為新興工業(yè)化國家在世界經(jīng)濟(jì)舞臺(tái)上的崛起和中國綜合國力的迅速提升，而中華民族的偉大復(fù)興作為新的時(shí)代使命，也成為型塑主流政治話語的核心口號(hào)。在此背景下，把夏商周斷代工程界定為“凝聚力工程”自在情理之中；在斷代工程結(jié)束后，繼之以探源工程，也可謂正當(dāng)其時(shí)。

　　總之，這兩項(xiàng)工程發(fā)起者的初衷或工程本身的學(xué)術(shù)宗旨，放在現(xiàn)代中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和時(shí)代氛圍下來理解，本是無可厚非的。但自從兩項(xiàng)工程實(shí)施并發(fā)表其成果之后，卻意想不到地遭到學(xué)術(shù)界同行的諸多質(zhì)疑和批評(píng)。

　　問題主要出在工程的具體目標(biāo)和論證方式上。斷代工程的主要任務(wù)，顧名思義，是要落實(shí)夏商周三代的年代框架，包括共和元年（公元前841年）之前歷代周王年代和武丁以下歷代商王年代，在可信的古籍史料和考古證據(jù)并不充足的條件下，其難度可想而知。雖然工程的倡導(dǎo)者主張?jiān)?ldquo;自由討論、百家爭鳴”的學(xué)術(shù)環(huán)境中，“堅(jiān)持科學(xué)精神，運(yùn)用科學(xué)方法，進(jìn)行真正的、實(shí)事求是的科學(xué)研究”，但在具體實(shí)施過程中，參與各項(xiàng)課題的兩百多位研究者又需要按照規(guī)定的限期完成各自的任務(wù)，還要在工程的結(jié)論中形成統(tǒng)一的意見，以體現(xiàn)“聯(lián)合攻關(guān)”的精神。據(jù)說，參與該項(xiàng)工程的若干專家“一直要求將個(gè)人不同的意見寫進(jìn)出版的書里”，但這一意見并未得到充分尊重。由此所產(chǎn)生的“夏商周年表”，難以得到學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)可，并不出人意料。

　　其實(shí)，按照該項(xiàng)工程負(fù)責(zé)人的解釋，導(dǎo)致斷代工程得以啟動(dòng)的最初設(shè)想，是要論證“黃帝”之實(shí)有其人其事，更具體地說，是為了恢復(fù)被疑古派否定了的“三皇五帝”體系的信史地位，從而牢固地建立起中華文明具有五千年歷史之說。這在某種程度上也構(gòu)成了后來的中華文明探源工程的宗旨。據(jù)介紹，探源工程之所以得以啟動(dòng)，“從根本上說是來自于中國考古學(xué)界和歷史學(xué)界長期所承受的壓力”，即過去國內(nèi)外學(xué)術(shù)界很多人對(duì)中國是否擁有五千年文明史所持有的懷疑態(tài)度，更具體地說，古代文獻(xiàn)中有關(guān)黃帝、炎帝、堯、舜、禹乃至夏朝時(shí)期的記述，包括《史記》所載五帝系世，究竟僅僅是傳說或憑空杜撰，還是確實(shí)傳遞著一定的歷史信息，過去“拿不出有力的證據(jù)來解答”，而探源工程所要回答的正是這一問題。

　　如前所說，經(jīng)過十幾年的實(shí)施，中華文明探源工程推動(dòng)了浙江良渚、山西陶寺、陜西石峁和河南王城崗、新砦、二里頭等遺址的一系列考古發(fā)掘活動(dòng)在原有基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開，取得了若干富有意義的成果。

　　不過，一個(gè)同樣不可否認(rèn)的事實(shí)是，當(dāng)2016年該項(xiàng)工程第四期完成結(jié)項(xiàng)，2018年正式公布成果時(shí)，人們對(duì)上述問題的困惑依然如故，并未得到實(shí)質(zhì)性的突破。該項(xiàng)工程的最主要成果，被歸結(jié)為三句話，即“距今5800年前后，黃河、長江中下游以及西遼河等區(qū)域出現(xiàn)了文明起源跡象；距今5300年以來，中華大地各地區(qū)陸續(xù)進(jìn)入了文明階段；距今3800年前后，中原地區(qū)形成了更為成熟的文明形態(tài)，并向四方輻射文化影響力，成為中華文明總進(jìn)程的核心與引領(lǐng)者”，這些判斷對(duì)了解近幾十年來中國考古研究狀況的人們來說，并不新穎。難怪曾經(jīng)對(duì)該項(xiàng)工程的啟動(dòng)起過推動(dòng)作用，但由于年事已高并未直接參與的李伯謙，就對(duì)工程的結(jié)果感到失望，在2017年的一次采訪中，埋怨“至今未見到正式整合的成果出來，還不知道公眾最為在意的中國什么時(shí)候開始如何進(jìn)入文明，如何建立國家了這些問題，究竟有什么新的說法”。

　　該工程的另一位負(fù)責(zé)人、考古所所長王巍，在2008年回顧工程進(jìn)展時(shí)也曾說，“要想弄清中華文明起源、形成、發(fā)展的脈絡(luò)，大概還要經(jīng)過兩個(gè)五年乃至更長的時(shí)間”。至于傳說中的“三皇五帝”，在中華文明的起源中到底扮演了什么樣的角色，在工程的課題設(shè)計(jì)和實(shí)施過程中也始終被回避。十年之后，在2018年正式公布結(jié)果時(shí)，當(dāng)初提出的要“弄清中華文明起源”的目標(biāo)顯然并未實(shí)現(xiàn)。所有這些，都印證了考古學(xué)者嚴(yán)文明在探源工程啟動(dòng)之初即提出的質(zhì)疑，即不能用搞“工程”辦法，也就是“計(jì)日程功”和“大兵團(tuán)作戰(zhàn)”的方式，來研究文明起源這樣的學(xué)術(shù)問題，“作為學(xué)者要實(shí)事求是，要告訴人家，不要做什么工程，這是做不成的”。

　　▍學(xué)術(shù)門派和話語霸權(quán)

　　影響對(duì)中國古史認(rèn)知和解說的另一個(gè)重要因素，是學(xué)術(shù)研究和傳承過程中產(chǎn)生的不同門派及其對(duì)學(xué)術(shù)話語霸權(quán)的爭奪與控制。而一個(gè)學(xué)術(shù)門派的形成、流傳和影響力的大小，又受制于幾個(gè)因素。首先是前面討論過的時(shí)勢(shì)，也就是特定的時(shí)代背景和政治氛圍變化。歷史的書寫者雖然就專業(yè)而論總是在跟故紙堆或古代遺存打交道，但很少過著真正與世隔絕的書齋生活。他們的研究導(dǎo)向和終極關(guān)懷總是或多或少受到其所處時(shí)代的影響。時(shí)代氛圍很大程度上體現(xiàn)于研究者的學(xué)術(shù)志趣、研究路徑和認(rèn)知傾向。一旦社會(huì)政治背景發(fā)生變化，時(shí)過境遷，人們的興趣和方法就會(huì)隨之轉(zhuǎn)移。舊有的門派風(fēng)光不再，學(xué)術(shù)語境發(fā)生變化，新的傾向和方法代之而起，領(lǐng)風(fēng)騷者隨之建立新的學(xué)術(shù)霸權(quán)。

　　其次是門派開創(chuàng)者或掌門人的“雙棲”能力，也就是學(xué)術(shù)研究和組織能力是否俱佳。相較之下，在人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，大多數(shù)學(xué)者雖然都能做到潛心于日常的研究或教學(xué)活動(dòng)，卻很少有機(jī)會(huì)——或者并不情愿——把自己的精力放到與學(xué)術(shù)無關(guān)的活動(dòng)上。有些學(xué)者在本領(lǐng)域或許處于拔尖水平，獲得同行認(rèn)可，卻不善于或不屑于跟外界打交道。而那些能夠打出自己的旗幟，并且?guī)С鲎约旱年?duì)伍的學(xué)者，不僅學(xué)術(shù)水平出色，見解獨(dú)到，而且長袖善舞，溝通能力出眾，會(huì)跟上上下下各方打交道，獲取各種社會(huì)和行政資源，形成自己的營盤，從而進(jìn)一步擴(kuò)大其學(xué)術(shù)影響力，做到學(xué)術(shù)研究與資源運(yùn)作相互促進(jìn)，相得益彰。

　　最后，也是最重要的，門派的形成和發(fā)揚(yáng)光大，要靠培養(yǎng)弟子，使其在學(xué)術(shù)傾向和研究方法上繼承衣缽。這個(gè)方面，那些居于一流院校關(guān)鍵崗位的學(xué)者具有天然優(yōu)勢(shì)；他們可以通過連續(xù)不斷地招收、培養(yǎng)博士生，形成自己的陣營并且使之長期延續(xù)下去。而供職于研究機(jī)構(gòu)的學(xué)者在這方面則相對(duì)處于弱勢(shì)，但如果能利用自己所掌控的資源，為地位較低、資歷較淺的同事提供機(jī)會(huì)，也能形成松散的“庇護(hù)-依托”關(guān)系，不過其凝聚力和影響力終不如院校系統(tǒng)的師生紐帶。

　　以上這幾種因素，在整個(gè)20世紀(jì)的中國古史研究領(lǐng)域各種門派的興替過程中，隨著時(shí)代的變化而產(chǎn)生不同程度的影響。“西來說”之所以在20世紀(jì)早期大行其道，跟西方知識(shí)體系在中國知識(shí)界和學(xué)術(shù)界所形成的話語霸權(quán)這一大環(huán)境是分不開的，而對(duì)這種霸權(quán)本身起支撐作用的，則有兩者，即西方人自19世紀(jì)以來通過一系列不平等條約所建立的在華特權(quán)地位，還有中國知識(shí)界在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期“全盤西化”口號(hào)下所流行的崇洋意識(shí)，亦即所謂“半殖民地意識(shí)”。安特生之所以能夠首先發(fā)掘仰韶文化遺址，當(dāng)然首先應(yīng)該歸之于他的地質(zhì)學(xué)素養(yǎng)和在華尋找史前遺存的敏銳意識(shí)，但也離不開他在華的職業(yè)身份和特權(quán)地位所提供的便利。

　　據(jù)夏鼐揭露，安特生在甘肅洮河流域做考古發(fā)掘時(shí)，“大部分時(shí)間住在城里，讓技工負(fù)責(zé)各處的發(fā)掘，自己隔幾天到各處巡視一下。后來知道他認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)的河南河陰縣秦王寨、池溝寨、牛峪口等遺址，都是他的助手發(fā)現(xiàn)的，他自己根本沒有去過，只不過出錢派人去調(diào)查和采集而已。這是‘老爺式’的考古”。安特生并未受過西方近代考古學(xué)的系統(tǒng)訓(xùn)練，不過他卻可以憑借自己率先發(fā)現(xiàn)仰韶文化這一優(yōu)勢(shì)，壟斷了對(duì)該文化的解讀，將其在甘肅所發(fā)現(xiàn)的不同文化遺址“唯心地排成前后相接的六期，每期又武斷地假定為三百年”。盡管后來證明他的排序并不正確，每期的長短和年代也有錯(cuò)誤，但國內(nèi)古史研究領(lǐng)域部分學(xué)者卻自覺或不自覺地將其“奉為圭臬”。即使像梁思永這樣致力于中國考古學(xué)自主性發(fā)展的學(xué)者，對(duì)安特生的觀點(diǎn)也是以繼承為主。用嚴(yán)文明的話說，“梁思永太尊重安特生這個(gè)權(quán)威了，他是想給他圓場，結(jié)果寫了半天也沒講清楚”。質(zhì)言之，“西來說”所折射的，不僅是20世紀(jì)以來中國古史知識(shí)體系演進(jìn)歷程的重要一環(huán)，而且是西方在民國初年中國知識(shí)界所建立起來的話語霸權(quán)。

　　20世紀(jì)20年代中后期和30年代，隨著國民革命運(yùn)動(dòng)的展開，民族主義思潮激蕩于中國的思想界和知識(shí)界。反對(duì)西方帝國主義，弘揚(yáng)民族精神，增進(jìn)文化自信，越來越多地成為新一代知識(shí)精英們的共識(shí)。整個(gè)學(xué)術(shù)界——包括古史研究領(lǐng)域——的語境和風(fēng)氣也為之一變。誰能夠從崇洋、疑古的窠臼中率先走出來，提出與時(shí)下中國社會(huì)政治的氛圍相協(xié)調(diào)的新理念、新方法，誰便能成為各自領(lǐng)域的弄潮兒。

　　傅斯年便是其中的這樣一位人物。他曾經(jīng)在1919年五四運(yùn)動(dòng)中作為學(xué)生領(lǐng)袖而紅極一時(shí)，次年赴歐洲留學(xué)，歷時(shí)六年半，使他在業(yè)已積累的社會(huì)政治資本上再增加了一層文化資本。在這兩道耀眼光環(huán)的籠罩下，傅斯年甫一回國便獲聘中山大學(xué)，不久即出任該校文科學(xué)長，1928年受命創(chuàng)建史語所之后，更是躊躇滿志。他對(duì)疑古派首領(lǐng)顧頡剛的態(tài)度，也不再是回國之初的恭維、遷就，而是要分庭抗禮，取而代之，執(zhí)古史學(xué)界之牛耳。其策略便是在貶低疑古派的方法和成就的同時(shí)，提倡用新材料、新方法“重建古史”。事實(shí)上，傅斯年所要挑戰(zhàn)的，不僅是疑古派在古史學(xué)界的支配地位，強(qiáng)烈的民族情懷還驅(qū)使他進(jìn)一步挑戰(zhàn)西方的學(xué)術(shù)霸權(quán)。他在《歷史語言研究所工作之旨趣》一文的末尾正式宣告：“我們要科學(xué)的東方學(xué)之正統(tǒng)在中國！”在民國時(shí)期戰(zhàn)火紛飛、動(dòng)蕩不安的歲月，要實(shí)現(xiàn)這一宏大目標(biāo)當(dāng)然十分艱難，但憑借其所掌控的史語所這樣一個(gè)陣地，他在二三十年代布局得力，極大地推動(dòng)了考古發(fā)掘和古史研究，也帶出了一支堪稱優(yōu)秀的學(xué)術(shù)隊(duì)伍，對(duì)20世紀(jì)后半期的中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。不過，在不屬于他陣營的學(xué)人眼里，他是個(gè)不折不扣的“學(xué)閥”。夏鼐在評(píng)估1949年前的考古學(xué)界狀況時(shí)，便指出當(dāng)時(shí)的情形是“宗派林立，學(xué)閥稱霸。胡適傅斯年輩學(xué)閥，是以研究機(jī)構(gòu)和高等學(xué)校作為地盤的，成為一種排他性的宗派。像軍閥一樣，他們雖時(shí)常打算擴(kuò)充地盤到別人的勢(shì)力范圍中去；但自己的地盤是絕不容他人染指的。這種風(fēng)氣也傳染到考古工作中去。并行的研究機(jī)構(gòu)，將田野工作的區(qū)域劃分地盤，各據(jù)一方。中央和地方機(jī)構(gòu)之間，也是互相爭攘以求霸占材料，顯著的例子如1929年秋間前歷史語言研究所與前河南博物館在安陽小屯發(fā)掘的糾葛”。

　　需要指出的是，南京國民政府時(shí)期，盡管考古學(xué)界在傅斯年的倡導(dǎo)下力圖建立中國學(xué)術(shù)在世界上的“正統(tǒng)”地位，但事實(shí)上西方學(xué)術(shù)的話語霸權(quán)依然支配著國內(nèi)的學(xué)術(shù)研究和評(píng)估體系。尹達(dá)曾就此評(píng)論說，1949年前的許多年里，中國考古學(xué)界那些“留學(xué)英美的資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者”，“差不多是完全依靠帝國主義者的‘資助’”以展開自己的工作，并且“經(jīng)常按照帝國主義的所謂學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們的考古工作。一經(jīng)帝國主義學(xué)者的稱贊，就感到聲價(jià)十倍，沾沾自喜”，反映的便是這一現(xiàn)實(shí)。

　　1949年中華人民共和國成立以后，國內(nèi)學(xué)術(shù)界的氣氛發(fā)生了根本變化。學(xué)習(xí)蘇聯(lián)的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，引進(jìn)蘇聯(lián)的研究方法，成為國內(nèi)學(xué)術(shù)界包括古史和考古學(xué)界的新風(fēng)尚。1950年考古所成立不久，便請(qǐng)?zhí)K聯(lián)考古學(xué)者吉謝列夫來華講學(xué)，讓“中國的考古工作者了解了蘇聯(lián)先進(jìn)的考古學(xué)的優(yōu)越性，認(rèn)清了中國考古學(xué)應(yīng)走的方向”；與此同時(shí)，考古所也于1954年派人到蘇聯(lián)參加了蘇聯(lián)科學(xué)院歷史學(xué)部主辦的學(xué)術(shù)活動(dòng)。而蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)中最核心的內(nèi)容，便是以馬克思主義的理論為指導(dǎo)，把馬列經(jīng)典著作奉為圭臬，并應(yīng)用于考古工作；另一條重要內(nèi)容，則是強(qiáng)調(diào)“集體主義的工作作風(fēng)”，個(gè)人的學(xué)術(shù)活動(dòng)必須服從學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的總體安排，而不能再像過去那樣，局限于“個(gè)人主義的狹小的科學(xué)研究的圈子”，亦即僅憑“個(gè)人興趣”搞“閉門研究”。可想而知，在1949年后的近三十年中，受蘇聯(lián)模式和國內(nèi)政治環(huán)境的影響，任何一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究者個(gè)人，都很難在集體協(xié)作之外開辟自己的研究空間，提出自己的獨(dú)立見解，當(dāng)然更無從形成屬于自己的學(xué)派或門派。

　　考古學(xué)界和古史研究領(lǐng)域也不例外，如果說有任何學(xué)派的話，那便是官方所認(rèn)可的以辯證唯物主義理論為指導(dǎo)的馬克思主義學(xué)派。不過在這一高度集中和統(tǒng)一的學(xué)術(shù)體制內(nèi)部，研究者個(gè)人只要遵從馬克思主義的理論和方法，在此前提下，仍有形成自己的學(xué)術(shù)權(quán)威乃至個(gè)人影響力的空間。

　　在1949年后的三十多年中，除了“文革”期間受到短期沖擊之外，夏鼐無疑是中國考古學(xué)界的最高權(quán)威之一。其學(xué)術(shù)地位的形成，得益于幾個(gè)方面的因素。其中最基本的，當(dāng)然是其個(gè)人的資歷和成就。夏鼐早年在清華大學(xué)歷史系求學(xué)，師從蔣廷黻研習(xí)中國近代史，形成了嚴(yán)謹(jǐn)、實(shí)證的治學(xué)風(fēng)格。1935年—1940年他留學(xué)英國，完成了題為《古埃及串珠》的博士論文，獲倫敦大學(xué)考古學(xué)專業(yè)博士學(xué)位。在國內(nèi)考古學(xué)界，他大概是繼梁思永（1930年獲哈佛大學(xué)碩士學(xué)位）、吳金鼎（1937年獲倫敦大學(xué)博士學(xué)位）之后，第三位受過西方考古學(xué)系統(tǒng)訓(xùn)練、第二位獲得本專業(yè)博士學(xué)位的學(xué)者，而吳金鼎在1944年后改行，梁思永于1954年英年早逝，夏鼐便成為同行當(dāng)中學(xué)歷最高、專業(yè)知識(shí)最精深的一位，謂之“新中國考古學(xué)奠基人”并不為過。

　　而他之所以在1949年后的數(shù)十年間能夠坐穩(wěn)考古學(xué)界領(lǐng)頭人的位子，還跟他在研究方法上注重馬克思主義理論的指導(dǎo)和應(yīng)用分不開。早在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系和清華大學(xué)歷史系讀書期間，受當(dāng)時(shí)的中國社會(huì)史論戰(zhàn)的影響，夏鼐已經(jīng)對(duì)馬克思主義發(fā)生興趣，在一定程度上認(rèn)可和接受了唯物史觀。1949年以后，夏鼐始終強(qiáng)調(diào)用馬克思主義指導(dǎo)考古學(xué)研究，認(rèn)為這是中國考古學(xué)的特征所在；而馬克思主義的精髓，在他看來，便是尊重客觀事實(shí)：“我們信奉馬克思主義的理論，并不只是由于這些理論出于馬克思，而是由于它符合于客觀的真理，符合于考古實(shí)踐中所證實(shí)的客觀事實(shí)”。留英經(jīng)歷和博士學(xué)位所體現(xiàn)的考古學(xué)專業(yè)素養(yǎng)之“正宗”，與信守馬克思主義唯物論所彰顯的意識(shí)形態(tài)之“正確”，兩者結(jié)合在一起，使夏鼐能夠長期執(zhí)掌考古所，其在中國考古學(xué)界的地位無人可以撼動(dòng)。

　　當(dāng)然，除了夏鼐之外，考古學(xué)界還有其他若干權(quán)威，其中最突出的當(dāng)數(shù)蘇秉琦。蘇秉琦生于1909年，比夏鼐早一年，屬于同代人，但學(xué)歷不如后者。夏鼐在1934年從清華大學(xué)歷史系畢業(yè)時(shí)，蘇秉琦也在同一年從北平師范大學(xué)歷史系畢業(yè)。夏鼐的留英經(jīng)歷和博士學(xué)位使他在回國兩年后（1943年）即受聘為史語所副研究員，1946年升任研究員，獲得所長傅斯年青睞，甚至于1947年一度擔(dān)任史語所代理所長之職。相較之下，蘇秉琦則在大學(xué)畢業(yè)后謀職于北平研究院史學(xué)所，在所長徐旭生的領(lǐng)導(dǎo)下，逐步晉升至副研究員。1950年中國科學(xué)院考古所考古研究所成立之后，夏鼐、蘇秉琦也都進(jìn)所。鄭振鐸掛名所長，夏鼐以副所長身份負(fù)責(zé)具體業(yè)務(wù)。蘇秉琦受其領(lǐng)導(dǎo)，自1952年起長期兼任北京大學(xué)考古學(xué)教授，從此兩人分別在研究機(jī)構(gòu)和教學(xué)機(jī)構(gòu)挑起了大梁。而兩人在考古學(xué)界地位的差異，可以從他們?nèi)蘸笏鶕?dān)任的學(xué)術(shù)公職上體現(xiàn)出來。1979年，夏鼐任中國考古學(xué)學(xué)會(huì)理事長，蘇秉琦為副理事長。1983年，夏鼐任文化部國家文物委員會(huì)主任委員，蘇秉琦則為委員之一，夏始終在蘇之上。

　　但蘇秉琦有一個(gè)強(qiáng)項(xiàng)是夏鼐所無法企及的，那就是他在北京大學(xué)考古學(xué)專業(yè)的講臺(tái)上耕耘三十多年，帶出一大批學(xué)生，日后幾乎支撐了考古學(xué)界的半壁江山；其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和影響力也在很大程度上通過自己的弟子延續(xù)下來。而夏鼐長期任職于研究機(jī)構(gòu)，沒有教學(xué)任務(wù)，雖然作為研究所領(lǐng)導(dǎo)和學(xué)術(shù)權(quán)威也能影響其身邊的年輕同事，帶出像安志敏、王仲殊這樣的得力干將，但畢竟人數(shù)稀少，無法跟蘇秉琦相比；1985年謝世之后，因傳人稀疏，其影響力也漸趨消失。

　　相較于夏鼐之注重實(shí)證研究，方法上始終固守馬克思主義的理論框架，文字表述中規(guī)中矩，蘇秉琦在學(xué)術(shù)上顯得并不那么“安分守己”。公允地說，蘇秉琦也很重視實(shí)證研究，而且做得比夏鼐更徹底。夏鼐只注重從專業(yè)角度對(duì)考古發(fā)現(xiàn)進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕庾x，很少標(biāo)新立異，不愿意也不可能突破現(xiàn)有的認(rèn)知范式，在理論和概念上進(jìn)行大膽嘗試，因此某些程度上延續(xù)了乾嘉學(xué)派罕及義理、述而不作的傳統(tǒng)。而蘇秉琦則少了些“本本主義”，更相信自己在長期的實(shí)踐中通過對(duì)考古實(shí)物第一手的觀察、觸摸找到的某些有規(guī)律性的東西，也更傾向于超越傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)規(guī)范，提出自己獨(dú)到的見解。不過在改革開放前的幾十年間，據(jù)其自述，蘇秉琦不得不“夾著尾巴”，只能做好本職工作，即使有自己的想法乃至“創(chuàng)造性的認(rèn)識(shí)”，也不會(huì)隨意講出來。但是在1979年之后，隨著改革開放的啟動(dòng)，學(xué)術(shù)氣氛日漸寬松，年過七旬的蘇秉琦也想體味“從心所欲、不逾矩”的境界，在學(xué)術(shù)研究上“進(jìn)入自由世界”，于是開始在不同的學(xué)術(shù)場合提出自己的觀點(diǎn)，其中最具影響力的便是所謂的“區(qū)系類型理論”，乃至以此為基礎(chǔ)，提出要在考古研究領(lǐng)域建立“中國特色的學(xué)科體系”或“中國學(xué)派”。

　　不過在夏鼐看來，這明顯“逾矩”了，因?yàn)樵谥袊词挂ㄔO(shè)有中國特色的學(xué)科體系，那也只能是馬克思主義的體系，而不能在此之外另起爐灶，因此他間接或直接地對(duì)蘇秉琦的提法表示了反對(duì)。由于夏鼐的反對(duì)，蘇秉琦及其學(xué)術(shù)傳人不得不有所顧忌，暫時(shí)視考古學(xué)的“中國學(xué)派”議題為“敏感問題”。但是在1985年夏鼐謝世之后，蘇秉琦成為考古學(xué)界當(dāng)仁不讓的掌舵人，他的區(qū)系類型理論也開始大彰其道，其學(xué)術(shù)傳人在2009年中國考古學(xué)學(xué)會(huì)第十二次年會(huì)開幕式上公開宣示，要“深化和完善考古學(xué)文化區(qū)、系、類型論即考古學(xué)文化的文化譜系論，高擎蘇秉琦的旗幟，繼續(xù)推進(jìn)中國考古學(xué)的發(fā)展”。在20世紀(jì)80年代后期和此后二十多年間，蘇秉琦及其門派在考古學(xué)界風(fēng)頭之健，蓋可想見。

　　如果說夏鼐和蘇秉琦是1949年以后中國考古學(xué)界的第一代領(lǐng)頭人的話，李學(xué)勤和李伯謙可算是中國考古學(xué)界和上古史研究領(lǐng)域第二代學(xué)者中的佼佼者。相較于上一代人的留洋經(jīng)歷和舊學(xué)根底，這一代人在20世紀(jì)50年代或以后才接受高等教育。

　　李學(xué)勤生于1933年，1951年考入清華大學(xué)哲學(xué)系，一年后因文科院系被取消而退學(xué)，進(jìn)入考古所，協(xié)助該所研究人員做輔助性工作，且獲得參與編著《殷墟文字綴合》的機(jī)會(huì)。1954年經(jīng)侯外廬推薦，轉(zhuǎn)入中國科學(xué)院歷史研究所第二所，負(fù)責(zé)圖書管理，兼做所長侯外廬的助手。可見，李學(xué)勤的早年求學(xué)經(jīng)歷并不完整，用他自己的話說，其學(xué)術(shù)道路“比較特殊”，“不足為訓(xùn)”。然而，憑借自己的聰明、勤奮和出眾的社會(huì)交往能力，李學(xué)勤獲得了學(xué)術(shù)大家的賞識(shí)，成功進(jìn)入學(xué)術(shù)體制內(nèi)部。1959年，年僅21歲的李學(xué)勤出版《殷代地理簡論》，此外還圍繞古文字研究發(fā)表了一系列論文，從而奠定了自己的學(xué)術(shù)地位，坐穩(wěn)了在歷史研究所的學(xué)術(shù)職位，并于1985年—1988年任副所長，1991年—1998年任所長。李學(xué)勤的獨(dú)特個(gè)性和學(xué)術(shù)背景，既成就了他后來的地位，也在一定程度上限制了其學(xué)術(shù)提升的空間。他的聰穎敏銳使其能夠自學(xué)成才，在治學(xué)過程中不拘一格，出奇制勝，同時(shí)充分發(fā)揮個(gè)人所長，駕馭時(shí)勢(shì)，最大限度地調(diào)動(dòng)社會(huì)和行政資源，最終使夏商周斷代工程成為可能。但在他主導(dǎo)下所實(shí)施的此項(xiàng)工程，作為學(xué)術(shù)與行政結(jié)合的產(chǎn)物，也招來了最多的非議。用追求效率和意見一致的行政手段來解決復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，不僅為不少同行所詬病，也削弱了該項(xiàng)工程核心成果的可信度。由于成長時(shí)期缺乏系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練，李學(xué)勤的治學(xué)風(fēng)格也遭到部分同行的質(zhì)疑，個(gè)別同事甚至公開批評(píng)其學(xué)術(shù)缺少應(yīng)有的責(zé)任心。而晚年把大量精力耗費(fèi)于非學(xué)術(shù)性事務(wù)，也使其無法專心著書立說，被人詬為“文章越寫越短，越寫越水”。相較于夏鼐的嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)與蘇秉琦的大膽立說，李學(xué)勤在其學(xué)術(shù)生涯后期真正有學(xué)術(shù)份量的著述并不多。至于其提出的“走出疑古時(shí)代”，直接挑戰(zhàn)了顧頡剛等古史辨派的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，遭到顧氏弟子的強(qiáng)烈反彈，被質(zhì)疑欠缺“古典學(xué)術(shù)根柢”和“古典學(xué)術(shù)素養(yǎng)”。加上他在教學(xué)機(jī)構(gòu)任職時(shí)間短（2003年才到清華大學(xué)歷史系任教），研究生培養(yǎng)非其工作重心，帶出的弟子也有限，所以其身后的學(xué)術(shù)流傳程度遠(yuǎn)不及蘇秉琦，而其學(xué)科影響力更難望夏鼐之項(xiàng)背。

　　李伯謙是繼蘇秉琦和夏鼐之后活躍于考古學(xué)界和古史研究領(lǐng)域的另一位重量級(jí)學(xué)者。李伯謙生于1937年，1961年從北京大學(xué)考古學(xué)系畢業(yè)之后，一直留校任教，直至2006年退休。他在考古學(xué)界和古史研究領(lǐng)域的影響力，不僅得益于其在北京大學(xué)長達(dá)45年的教學(xué)經(jīng)歷及其培養(yǎng)的大批學(xué)生，更重要的是在考古學(xué)研究路徑上的一些突破，其中最值得一提的是他在自身經(jīng)歷的考古實(shí)踐基礎(chǔ)上所提倡的“文化因素分析方法”，即認(rèn)為對(duì)考古文化遺存的解讀不應(yīng)僅限于通常意義上的考古文化類型分析和年代學(xué)測定，更重要的是對(duì)出土器物所顯示的不同文化因素及其來源、強(qiáng)弱、主次以及所折射的社會(huì)分層進(jìn)行識(shí)讀。

　　這一方法當(dāng)然并非李伯謙首創(chuàng)，在他之前或與之同時(shí)代，已有梁思成、蘇秉琦、鄒衡、俞偉超等學(xué)者，在不同程度上將之分別用于對(duì)龍山文化、仰韶文化、先周文化和楚文化的分析，只是當(dāng)時(shí)尚未有人明確提出這一概念。將這一概念和研究路徑系統(tǒng)地提出來并加以發(fā)揚(yáng)光大，獲得考古學(xué)界越來越多同行的認(rèn)可，是李伯謙最重要的貢獻(xiàn)之一。作為文化因素分析法的延伸，李伯謙對(duì)其所謂“精神領(lǐng)域”的考古也十分重視，強(qiáng)調(diào)考古文化遺存所折射的精神層面的特征，并把它們放到更大的社會(huì)背景和文化背景中加以認(rèn)識(shí)，而非孤立、靜止地進(jìn)行識(shí)讀。例如，在他看來，仰韶文化墓葬隨葬品顯得簡陋，并非因?yàn)樗浜螅窃谟谄浒l(fā)展模式的世俗性，這種特征在不同文化的沖突和交融中最終上升到核心地位；相較之下，紅山文化和良渚文化的濃厚宗教色彩和神權(quán)至上特征，導(dǎo)致大量財(cái)富被消耗于祭祀活動(dòng)，文化的存續(xù)和興盛一旦失去了物質(zhì)基礎(chǔ)，最終只能走向衰亡。這種解讀能否站得住腳，當(dāng)然還有待考古學(xué)界進(jìn)一步探討。須指出的是，李伯謙亦非最早提倡考古領(lǐng)域精神層面研究的學(xué)者，在他之前，已有何駑、俞偉超等人提出類似的議題，但在把這一視角具體應(yīng)用于不同考古文化的比較研究方面，李伯謙似乎走得最遠(yuǎn)。

　　總之，20世紀(jì)以來的中國史前文化考古和古史研究領(lǐng)域新說迭出，門派紛呈。哪一家學(xué)說能夠從中勝出，在某一個(gè)特定時(shí)期建立其在本領(lǐng)域的學(xué)術(shù)主導(dǎo)地位或話語霸權(quán)，不僅取決于這種學(xué)說所體現(xiàn)的歷史真實(shí)程度，同樣乃至更為重要的，是跟學(xué)說倡導(dǎo)者或門派開創(chuàng)人所建立的學(xué)術(shù)傳承隊(duì)伍，以及他們借助行政手段或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)所掌控的學(xué)術(shù)資源有關(guān)。

　　民國時(shí)期，以傅斯年為代表的釋古派之所以能夠在與以顧頡剛為首的疑古派爭鋒過程中占據(jù)上風(fēng)，不僅因?yàn)樗睦碚搶?duì)重建古史更具建設(shè)性，而且因?yàn)楦邓鼓昴軌蚶闷渌I(lǐng)導(dǎo)的史語所這塊學(xué)術(shù)陣地，組織自己的研究團(tuán)隊(duì)，左右學(xué)術(shù)研究和考古發(fā)掘工作，后來他被人訐為“學(xué)閥”也不無原由；而疑古派一路走衰，不僅因?yàn)轭欘R剛的學(xué)術(shù)主張日益不合時(shí)宜，而且也缺少有組織的建制支撐。

　　1949年以后，夏鼐曾因過硬的學(xué)術(shù)背景和政治素質(zhì)而長期作為考古學(xué)界的中堅(jiān)而存在，但從20世紀(jì)80年代開始，蘇秉琦后來居上，影響力大大超過了前者，不僅因?yàn)樗?ldquo;滿天星斗說”以新取勝，突破了夏鼐及考古所同事始終堅(jiān)守的“中原中心”舊說，也由于他在北京大學(xué)執(zhí)教三十多年，帶出了大批學(xué)術(shù)傳人，具有夏鼐所無可比擬的優(yōu)勢(shì)。

　　90年代以后，李學(xué)勤從新中國成立后成長起來的第二代古史學(xué)者中脫穎而出，產(chǎn)生巨大影響力，既因其天資聰穎，學(xué)術(shù)獨(dú)具特色，更由于他善用個(gè)人優(yōu)勢(shì)，把對(duì)行政資源的激發(fā)和利用發(fā)揮到了極致。可是，在培養(yǎng)傳人方面用力不足，也使得他的學(xué)術(shù)影響力在身后大打折扣。而李伯謙雖然在聚合學(xué)術(shù)與行政資源方面稍遜一籌，但長期堅(jiān)守北京大學(xué)這塊教學(xué)陣地，卻可把個(gè)人的影響力維持得更久。而同在北京大學(xué)考古學(xué)系的鄒衡、嚴(yán)文明等資深學(xué)者，始終堅(jiān)守考古研究的嚴(yán)謹(jǐn)和實(shí)證傳統(tǒng)，缺少利用行政資源的興趣，反對(duì)“計(jì)日程功”的研究方式，其學(xué)術(shù)影響力雖無一時(shí)之盛，卻獲得更多同行的認(rèn)可而久遠(yuǎn)綿長。

　　▍地方情結(jié)與古史認(rèn)知

　　最后，有必要討論一下上古文明研究中的地方因素。中國地域遼闊，涉及上古歷史和文明起源的新石器中晚期考古文化在各地均有所發(fā)現(xiàn)。各地的研究者把本區(qū)域的上古文明作為自己的考察對(duì)象，乃是再自然不過的事；在考古發(fā)掘或古文獻(xiàn)研究中，強(qiáng)調(diào)本區(qū)域文化對(duì)整個(gè)中華文明起源和早期演進(jìn)歷程所做出的貢獻(xiàn)，也是題中應(yīng)有之義。但值得注意的是，區(qū)域文化研究也可能受到研究者的地方情結(jié)的牽引。

　　所謂地方情結(jié)，在這里指人們對(duì)自身所處的地理區(qū)域所產(chǎn)生的文化認(rèn)同和心理依戀，以及由此所帶來的對(duì)本區(qū)域歷史文化的自豪感，并且將這種認(rèn)同和投入融進(jìn)自己的學(xué)術(shù)研究，自覺或不自覺地引導(dǎo)自己的研究方向和視角。這種情結(jié)如果發(fā)揮得當(dāng)，會(huì)起到糾偏的作用，即糾正過去主流學(xué)術(shù)界對(duì)本地域上古文明發(fā)展水平的低估或重視不足，但與此同時(shí)，也有可能在不同程度上夸大本地域上古歷史文化的獨(dú)特性和發(fā)展水平，甚至在高估本區(qū)域?qū)ι瞎胖腥A文明的影響力的同時(shí)，貶低其他區(qū)域的文明發(fā)展程度及其所發(fā)揮的作用。

　　試以“夏文化起源崛起于中國東南”這一觀點(diǎn)為例。提出此說的陳剩勇曾任浙江省社會(huì)科學(xué)院歷史研究所所長，對(duì)當(dāng)?shù)氐牧间疚幕杂猩钋械捏w悟。他從幾個(gè)方面論證了自己的觀點(diǎn)。

　　首先，作為夏朝重要禮器的玉璜實(shí)為良渚文化的先民所獨(dú)創(chuàng)，而夏朝的另一類禮器玉鉞，以及商代早期的玉鉞和青銅鉞，均系從良渚文化和薛家崗文化直接因襲繼承而來，且夏商兩代所用的鼎器也是從東南沿海地區(qū)傳入西北內(nèi)陸的結(jié)果。

　　其次，夏商周三代青銅器上的饕餮紋、云雷紋等紋飾，均源自良渚文化玉琮上的神徽和獸面紋。

　　再則，夏商周三代壘土筑壇以祭土地社的“社祀”，與黃河中下游史前祭祀遺跡并無聯(lián)系，卻可追溯到瑤山祭壇等良渚文化遺跡。

　　此外，夏朝的歷法、葬俗以及水稻種植、絲織技術(shù)等物質(zhì)文化，也都源自長江下游地區(qū)。而史籍所載“禹周行天下，還歸大越”，“昔者禹致群神于會(huì)稽之山”，“禹封泰山，禪會(huì)稽”，“禹葬會(huì)稽”云云，均說明“東南地區(qū)是夏文化的發(fā)祥地”，“夏文化萌生于東南，夏王朝崛起于東南”。

　　陳剩勇的觀點(diǎn)挑戰(zhàn)了夏文化源自西部、崛起于中原的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，也與考古學(xué)界以位于河南偃師的二里頭為夏都的共識(shí)相左。為自圓其說，陳剩勇還否定了《史記·夏本紀(jì)》的敘事，認(rèn)為司馬遷因受夷夏觀念的影響，才把夏禹與中原的黃帝牽扯入同一族姓集團(tuán)，而實(shí)際上，正如唐代以后學(xué)者所反復(fù)論證的，禹并非黃帝之后、顓頊之孫，亦非中原之人。公允地說，在把二里頭遺跡作為夏文化遺址尚缺乏內(nèi)證的情況下，陳剩勇的夏文化東南起源說無疑提供了一個(gè)新穎的視角，有助于在重新思考夏文化起源的問題上開拓思路。他為支撐自己的觀點(diǎn)而使用的文化要素源流分析，尤其值得重視。但夏朝究竟是興于西北，僅僅在文化上受東南地區(qū)的影響，還是夏王朝本身即源自東南，且由東南向西北推進(jìn)，僅憑陳剩勇所梳理的若干文化要素流傳路徑，尚不足以解答此問題。

　　再看“五帝時(shí)代中華文明的重心不在中原而在山東”這一觀點(diǎn)。提出此說的江林昌先后任職于煙臺(tái)大學(xué)和山東大學(xué)。他同樣從梳理先秦文獻(xiàn)入手，認(rèn)為幾千年來主導(dǎo)上古史敘事的“六經(jīng)”和《史記》，僅僅反映了從周公、孔子到司馬遷等名人的中原視角，皆本著“內(nèi)諸夏而外夷狄”的立場，以中原歷史文化為核心內(nèi)容，刻意削弱、貶低了周邊各邦國和部族的文化。

　　通過對(duì)山東大汶口文化和龍山文化尤其是其中的墓葬、城市和文字的分析，江林昌提出“在五帝時(shí)代，最先進(jìn)的民族是東夷民族，最先跨入文明門檻的是東夷民族，因此，最先建立文明王朝的民族應(yīng)該是東夷民族”，且認(rèn)為“在4000—5000年以前的我國的文明曙光時(shí)代，以東方的龍山和東南的良渚文化的光芒最亮，同時(shí)期黃河中游及長江中游的龍山階段諸文化，其發(fā)展水平還達(dá)不到這個(gè)高度”。

　　他還依據(jù)先秦儒書以外的文獻(xiàn)判斷，夏代之前，東夷族已經(jīng)建立了虞朝這樣一個(gè)初型的國家，在五帝時(shí)代的前期有少昊、太昊和蚩尤等首領(lǐng)，尤其是在蚩尤的領(lǐng)導(dǎo)下，東夷民族對(duì)外擴(kuò)張的勢(shì)頭曾經(jīng)很猛，一度打敗炎帝族，但最終敗于黃帝；后期則有虞舜、皋陶和伯益，曾經(jīng)與中原的唐堯、夏禹和夏啟輪流執(zhí)政，尤其是以舜為首的東夷族與以堯?yàn)槭椎娜A夏族之間，既有聯(lián)合又有斗爭。即使在禹建立夏王朝之后，東夷依然在起抗衡作用，先有東夷伯益與夏啟的斗爭，后有東夷后羿、寒浞與夏太康、仲康、相、少康的斗爭，乃至出現(xiàn)“羿浞代夏”的篇章。然而，在“六經(jīng)”和《史記》的敘事里面，東夷部族的活動(dòng)多被邊緣化了。

　　這一觀點(diǎn)對(duì)以往以黃帝世系為中心的古史敘事同樣起到了糾偏的作用。江林昌賴以立論的證據(jù)當(dāng)然并不算新。無論是山東的大汶口文化和后來的龍山文化，還是與之緊密相關(guān)的長江下游的良渚文化，在發(fā)展程度上超過中原的仰韶文化和龍山文化，早已是考古學(xué)界的共識(shí)。至于傳說中的“虞朝”和“羿浞代夏”之后少康中興的故事，了解上古中國者皆耳熟能詳。而五帝時(shí)代“中華文明”的重心是否在山東，則須看對(duì)彼時(shí)尚未形成的中華文明本身該如何界定。應(yīng)該說，后來才出現(xiàn)的所謂“多元一體”的中華文明，是上古傳說時(shí)代炎黃族、東夷族以及其他部族的文明混合而成的。五帝時(shí)代盡管廣義上的東夷（不僅包括山東及周邊的大汶口和龍山文化，甚至還包括長江下游和淮河以南的良渚文化）的物質(zhì)文明發(fā)展程度超過了炎黃部族，但在軍事乃至政治組織上，炎黃部族在大部分時(shí)間里無疑處在更強(qiáng)勢(shì)的地位，最終在三代時(shí)期起到主導(dǎo)作用。即使就散布于東部沿海的各部族而論，良渚文化的器物先進(jìn)程度也超過了同時(shí)代山東地區(qū)的晚期大汶口文化和龍山文化。所以，視山東為五帝時(shí)代文明發(fā)展的重心，此說固屬新穎，代價(jià)卻是忽視了黃河中游的軍事政治組織和長江下游的經(jīng)濟(jì)技術(shù)更加復(fù)雜這些基本事實(shí)，因此亦失之偏頗。

　　再以“紅山文化作為中華古文化的直根系”之說為例。早在1985年，蘇秉琦即曾提出把從關(guān)中渭河流域經(jīng)山西北上至河曲地區(qū)和遼西地區(qū)的Y狀文化帶視為中國文化總根系中的一個(gè)最重要的“直根系”。此說提出后，多年里考古學(xué)界應(yīng)者寥寥。但到了21世紀(jì)初，此說在遼寧受到追捧，其中提倡最力的當(dāng)數(shù)該省文物考古研究所所長郭大順。但郭大順筆下的“直根系”，已經(jīng)不再是蘇秉琦的Y狀文化帶，而是把它縮小到遼西的紅山文化。以牛河梁遺址的積石冢、祭壇和神廟組合為代表的紅山文化在中國史前考古文化上的獨(dú)特性和重要性毋庸置疑；它在約5000年前的突然消失和可能的南遷，及其與活躍于環(huán)渤海一帶先商文化之間的源流關(guān)系，尤其值得重視。

　　不過，在堅(jiān)守以仰韶文化、龍山文化與夏商周為主線的“中原中心說”的學(xué)者看來，紅山文化不僅是邊緣的，而且發(fā)生了斷裂，并沒有得到傳承和延續(xù)，它對(duì)中華文明起源的重要性因此大打折扣。為了否定斷裂論，強(qiáng)調(diào)紅山文化對(duì)日后中華文明形成所起的“直根系”作用，郭大順試圖從幾個(gè)方面加以解說。首先，他把在牛河梁遺址發(fā)現(xiàn)的一具人頭塑像解讀為紅山文化的女祖，甚至借蘇秉琦之口，將之升高為“中華民族共祖”，由此又進(jìn)一步發(fā)揮，把女祖與作為“中國文化傳統(tǒng)的根脈”的祖先崇拜聯(lián)系起來。其次，在作為紅山文化特征之一的墓葬玉器中，郭大順突出其中的所謂“玉龍”和“玉鳳”，而龍、鳳均為“中國古代傳統(tǒng)文化中最具代表性和典型性的文化因素”，因此龍鳳玉雕的出土進(jìn)一步證實(shí)了紅山文化在中華文化起源史上的“直根系”地位。再者，這些玉器作為隨葬品，體現(xiàn)了紅山文化的巫術(shù)習(xí)俗。按照前人“禮源于俗”“由巫而禮”的說法，紅山文化又開啟了在中國延續(xù)數(shù)千年的禮制傳統(tǒng)。另有遼寧學(xué)者亦據(jù)此認(rèn)為，禮和禮制作為后世中華文明的重要內(nèi)容，“雖然成型于周代，但其淵源可追溯到紅山文化那里”。

　　顯然，關(guān)于紅山文化作為中華文化“直根系”的解讀，在考古學(xué)證據(jù)和古文獻(xiàn)材料頗為欠缺的情況下，具有高度的主觀性和隨意性。所謂“女祖”神像，更多的研究者將之解讀為當(dāng)?shù)叵让袼绨莸淖匀簧瘛⑼恋厣瘛⑸窕虻啬干竦鹊龋c所謂“中華民族共祖”風(fēng)馬牛不相及。所謂神廟，為半地穴式，考古學(xué)者嚴(yán)文明認(rèn)為“它就是一個(gè)放塑像的地而并不是什么廟”。至于作為核心物證的“玉雕龍”，其他學(xué)者則認(rèn)為其形似豬、熊，謂之豬龍、熊龍，或干脆否認(rèn)其為龍，總之跟人們熟悉的傳統(tǒng)的龍的形象相去甚遠(yuǎn)。僅憑這些有限且可疑的遺存，即把紅山文化等同于“中華五千年古國和中華民族文化傳統(tǒng)的源頭”，立論不可謂之嚴(yán)謹(jǐn)。

　　最后，我們來看看中原地區(qū)考古學(xué)者的反應(yīng)。無論是蘇秉琦的Y狀文化帶“直根系說”，還是遼寧學(xué)者的紅山文化“直根系說”，對(duì)傳統(tǒng)的和晚近的“中原中心說”都構(gòu)成了直接的挑戰(zhàn)，而對(duì)于身處中原心臟地帶，以中原歷史文化為榮的地方考古學(xué)者和古史研究者來說，所謂紅山文化“直根系說”或“文明曙光說”，簡直是一種冒犯。

　　曾任洛陽市文物工作隊(duì)隊(duì)長的葉萬松因此撰寫長文予以駁斥，在全面比較了紅山文化與中原（仰韶、龍山）文化之后，指出新石器時(shí)代的遼西地區(qū)以采集、狩獵為主，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于中原地區(qū)，不具備領(lǐng)先于中原的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；紅山文化的考古遺存，與仰韶文化的大型宮室、墓葬和城址比較之下，相形見絀；紅山文化不僅分布狹窄，經(jīng)濟(jì)形態(tài)落后，而且在文化上也一直受到中原文明的滲透和影響。

　　用他自己的話說，“遼西地區(qū)本土文化是在吸取中原地區(qū)先進(jìn)的物質(zhì)文化和精神（宗教）文化中不斷發(fā)展的；紅山文化晚期的壇廟冢建筑，只是接受中原文化宗教思想和宗教禮儀建筑影響的結(jié)果，屬于舶來品，并不是‘撞擊’后創(chuàng)造出來的、高于中原地區(qū)發(fā)展水平的‘新的文明火花’”。相較于中原地區(qū)各種文明表征的次第出現(xiàn)和長期延續(xù)，遼西地區(qū)的文明曙光“猶如天上的流星，瞬間閃爍，繼而消失”。

　　因此，他的結(jié)論是：“在中國古代文明起源的研究中，北方地區(qū)為原生型，中原地區(qū)為次生型的觀點(diǎn)，完完全全是把歷史事實(shí)弄顛倒了。”鄭州市文物考古研究院的索全星也有針對(duì)性地強(qiáng)調(diào)，嵩山、黃河之間的鄭洛地區(qū)是“早期中國文化的核心和中心區(qū)域”，這里聚集了新石器文化晚期和夏商時(shí)期許多璀璨奪目的文化史跡，以及包括鄭州西山、古城寨、王城崗、新砦、二里頭、鄭州王都、偃師商城等城址在內(nèi)的古城古都，因此這一地區(qū)是“華文化、夏文化、商文化的發(fā)軔開源之地”，是“中國文明的本源圣地”。

　　中原地區(qū)在夏商周時(shí)期中華文明發(fā)展歷程中的核心地位當(dāng)然毋庸置疑，但如果把這一觀點(diǎn)不加審辨地用于史前時(shí)期，認(rèn)為中原與周邊之間只有單向的從中心向邊緣擴(kuò)散的文化傳播關(guān)系，同樣可能失之偏頗。紅山文化的形成，恐怕不只是如葉萬松所說的系受仰韶文化影響所致那么簡單。有研究者發(fā)現(xiàn)紅山文化東山嘴遺址和牛河梁遺址出土的女性塑像，與西亞新石器時(shí)代的裸體女像有頗多可比之處。牛河梁遺址出土的彩陶罐上的菱形方格、等腰三角、直角三角、大三角勾連直線等類型的幾何紋飾，亦均具有中亞或西亞文化風(fēng)格。

　　蘇秉琦據(jù)此認(rèn)為，這些紋飾與來自中原的玫瑰花紋和紅山本地的龍紋陶器出現(xiàn)在一起，“意味著五六千年以前，這里是西亞與東亞文化的交匯地帶和熔爐”。他還提醒人們，以燕山南北、長城地帶為重心的北方地區(qū)，對(duì)于認(rèn)識(shí)“聯(lián)結(jié)我國中原與歐亞大陸北部廣大草原地區(qū)的中間環(huán)節(jié)”意義重大。盡管蘇秉琦的“直根系”之說本身確否尚有待商榷，但他對(duì)中華文明的起源問題的思考，并不囿于華夏族群自身的活動(dòng)區(qū)域，即所謂“最早的中國”，而是放眼最早的中國與外部，尤其是與歐亞大陸北部和中部的文化沖撞和交流，這一視角無疑是可取和重要的。

　　▍結(jié)語

　　總之，在過去的一個(gè)世紀(jì)里，人們對(duì)上古中國的原初歷史和文明演進(jìn)路徑的認(rèn)識(shí)，隨著時(shí)間的推移在不斷深化；不同區(qū)域之間文化傳播和交流的趨勢(shì)已經(jīng)被梳理出大體輪廓，其中部分區(qū)域的文化細(xì)節(jié)也愈來愈清晰。然而，同樣顯而易見的是，非學(xué)術(shù)的因素始終伴隨著這一過程，并且在很大程度上影響乃至左右人們的認(rèn)知視角和研究路徑。這些因素并不完全是負(fù)面的。

　　無論是不斷變化的政治氛圍和相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)在不同時(shí)期對(duì)研究者所產(chǎn)生的沖擊，還是不同的學(xué)派之間為爭奪學(xué)術(shù)空間和話語權(quán)所展開的交鋒，抑或研究者個(gè)人出于地方情結(jié)對(duì)其所在區(qū)域歷史文化的執(zhí)著，所有這些非學(xué)術(shù)性的因素都在某種程度上激勵(lì)人們從不同的角度挑戰(zhàn)既往的認(rèn)知，有助于推動(dòng)考古學(xué)和古史研究領(lǐng)域認(rèn)知范式的演進(jìn)和轉(zhuǎn)型。

　　但無可否認(rèn)的是，這些非學(xué)術(shù)因素對(duì)學(xué)術(shù)研究本身也可能起到某種程度的制約、干擾乃至誤導(dǎo)作用，很容易使置身于不同時(shí)代、不同學(xué)派、不同地域的研究者在糾正以往認(rèn)知框架的偏頗或扭曲的同時(shí)，產(chǎn)生矯枉過正的新問題，結(jié)果導(dǎo)致人們?cè)诓煌恼J(rèn)知取向——無論是疑古的、中原中心的，還是多元的或非中心的——之間來回折沖，難以形成共識(shí)。指望通過進(jìn)一步的考古發(fā)掘，掌握更為充分的證據(jù)來解決這些困擾，或者通過考古發(fā)掘找到三皇五帝存在和活動(dòng)的確鑿證據(jù)，恐怕是不切實(shí)際的。只要時(shí)勢(shì)在不斷變化，只要還有不同學(xué)派的存在，只要人們還擺脫不了地方情結(jié)，這些爭執(zhí)就將會(huì)繼續(xù)下去。在學(xué)術(shù)進(jìn)步的過程中，我們最好把不同視角和觀點(diǎn)的交鋒視為常態(tài)，而把用非學(xué)術(shù)手段尋求“共識(shí)”視作真正有害學(xué)術(shù)的做法。

　　然而，這并不意味著人們將會(huì)在各種新舊論說之間就地打轉(zhuǎn)。除了進(jìn)一步的考古發(fā)掘?qū)?huì)一如既往為古史研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)進(jìn)步提供最強(qiáng)大的動(dòng)力之外，我們至少可以考慮從以下兩個(gè)方面拓寬視野，尋求突破。

　　其一是關(guān)于構(gòu)成上古時(shí)期華夏文明特質(zhì)的若干要素的起源和傳播路徑問題。

　　近年來，在考古和古史研究界，人們多傾向于用“多元一體”這一概念來形容上古時(shí)期各區(qū)域文化之間的互動(dòng)和融合過程，事實(shí)上這也是“新中原中心說”的核心內(nèi)容。這一概念突出了中原地區(qū)在華夏文明的形成過程中所起的主導(dǎo)作用和核心地位，同時(shí)也照顧到中原與各周邊地區(qū)之間的文化互動(dòng)和融合過程。

　　就其所反映的華夏文明的早期形態(tài)而言，這一概念并沒有問題，但對(duì)華夏文明起源問題的認(rèn)識(shí)，不應(yīng)該僅僅停留于這一概念。比把握這一總體形態(tài)更為重要和更具實(shí)質(zhì)性的，是要弄清究竟有哪些文明要素構(gòu)成了華夏文明的特質(zhì)亦即“中國特性”，而這些要素究竟源自何處，又是如何傳播和擴(kuò)散的。過去人們研究中華文明的起源，重點(diǎn)關(guān)注的是體現(xiàn)文明形成的一些“放之四海而皆準(zhǔn)”的共性特征，諸如青銅器的使用、文字的產(chǎn)生、城市的興起、國家的形成，等等。

　　而事實(shí)上，同樣重要且更具實(shí)質(zhì)性的，是識(shí)別和梳理體現(xiàn)華夏文明特質(zhì)的個(gè)性特征。如果我們把西周視作華夏文明的奠基時(shí)期的話，那么，就精神和制度層面而言，這些個(gè)性特征可歸納為宗法等級(jí)秩序在社會(huì)組織中的極端重要，體現(xiàn)這一秩序的禮制和禮儀在社會(huì)政治生活中的中心地位，世俗王權(quán)的至高無上與宗教神權(quán)的相對(duì)弱勢(shì)，等等；就物質(zhì)層面而言，我們可以從植根于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的各種文化結(jié)晶中，找到能夠體現(xiàn)華夏文明個(gè)性特征的若干標(biāo)志性遺產(chǎn)，諸如獨(dú)具華夏文化特色的玉器、陶器及其式樣和紋飾，華夏先民所使用的原始語言文字，以及諸如養(yǎng)蠶、織絲、種稻之類具有東方特色的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，等等。

　　探尋這些制度、禮儀、文字、器物、經(jīng)濟(jì)生活方式的起源和流傳路徑，對(duì)于理解中國特性的產(chǎn)生或華夏文明的起源和形成，其重要性絲毫不亞于過去人們所長期關(guān)注的對(duì)體現(xiàn)文明共性特征的文化遺存的研究。我們不妨把這樣的方法稱作中國特性生成的“全要素分析法”，因?yàn)樗汝P(guān)注精神和制度層面，又重視物質(zhì)或器物層面，從而區(qū)別于過去學(xué)界所使用的僅以考古遺存為關(guān)注對(duì)象的“文化要素分析法”。

　　其二是體現(xiàn)中國特性的文明要素傳播和融合的動(dòng)力及機(jī)制。

　　既往的研究已經(jīng)指出了不同區(qū)域的考古學(xué)文化之間相互滲透、吸收的事實(shí)，也指出了每個(gè)區(qū)域文化各自所展現(xiàn)的開放或保守封閉的特征。對(duì)于每個(gè)區(qū)域文化的興盛和衰落，也有學(xué)者從氣候、生態(tài)環(huán)境、政治軍事組織乃至宗教文化取向方面加以解釋。

　　但是，不同考古學(xué)文化區(qū)域之間發(fā)生對(duì)撞、滲透乃至一方完全取代另一方，其背后的動(dòng)力和機(jī)制到底是什么？中原地區(qū)最終在不同文化之間的互動(dòng)和博弈中勝出，果真如以往有些學(xué)者所說的，是因?yàn)檫@里的農(nóng)耕文明和生產(chǎn)技術(shù)更加先進(jìn)，在不同文化的沖撞中更具競爭力？或是因?yàn)檫@里的權(quán)力組織更具世俗色彩，更重視王權(quán)和軍權(quán)，而周邊各地域考古文化的衰落，則是因?yàn)槟抢锏纳鐣?huì)上層過于關(guān)注宗教生活，從而消耗了其文化賴以延續(xù)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)資源？

　　這些推測看上去似可成立，但細(xì)加推究，其說服力并不充分，因?yàn)橄窳间疚幕故镜臐庥糇诮躺剩m然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)經(jīng)濟(jì)資源一定程度的非生產(chǎn)性損耗，但這種現(xiàn)象本身更可能是社會(huì)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的后果，而不一定是文化走向衰落之因，兩者之間并無必然聯(lián)系；同樣，中原仰韶文化遺存所展現(xiàn)的世俗、簡樸特征，可能是其經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展落后的表征，卻不一定是其日益興盛、長期延續(xù)并且最終勝出的原因。

　　對(duì)于不同地域的考古學(xué)文化之間的互動(dòng)和興衰，以及“多元一體”的華夏文明的最終形成，要理解這些過程背后的動(dòng)力和機(jī)制，光靠考古發(fā)掘或文獻(xiàn)梳理似乎已經(jīng)不夠。人們需要更為宏觀的歷史視野，就地理空間而言，需要從傳統(tǒng)的“華夏文明圈”即華夏先民的活動(dòng)地域解放出來，更加關(guān)注圈內(nèi)以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的各地區(qū)考古學(xué)文化與“域外”的以游牧或狩獵為基礎(chǔ)的考古學(xué)文化之間的沖撞和互動(dòng)；就方法論而言，也要擺脫以往就考古論考古或就史論史的窠臼，以綜合的、跨學(xué)科的、比較的方法，在宏觀歷史的視野下，審視華夏文明形成和成長的動(dòng)力及機(jī)制問題，由此或許可以減少因?yàn)楦鞣N非學(xué)術(shù)因素的干擾所造成的扭曲，使我們的認(rèn)知更加接近上古文明演進(jìn)脈絡(luò)的真實(shí)狀態(tài)。

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