研究史之突破

　　在整個二十世紀里，西班牙國內陸續出現著一些重要的解讀。意味深長的是，每當西班牙處于歷史危難，每當西班牙人反躬自問“我們是誰”，堂吉訶德論就悄然掀起一個新高潮，仿佛在這個人物的身上，埋藏著西班牙的秘密。

　　一八九八年“美西戰爭”后，大敗的西班牙痛感民族的落伍，由此誕生了對國民性進行反思的一代知識分子——“九八年代人”。在這一代人肇始的思考中，“吉訶德”因其豐富的內涵成了人們借以闡述己見的象征。西班牙最著名的兩個近代思想家烏納穆諾與奧爾特加－伊－加塞特代表著思想的兩極，前者執著于崇尚精神的文化傳統，在《生命的悲劇情感》中論及“當代歐洲悲劇中的堂吉訶德”，建構了作為“民族宗教”的“吉訶德主義崇拜”；后者是鼓吹現代化的精英，在《關于吉訶德的沉思》中給西班牙人開出了“生命哲學”的精神處方，告誡西班牙人放掉烏托邦的陳年舊血，換上科學、理性的生命源泉。

　　塞萬提斯研究第二個高潮的觸機也是西班牙近代以來第二次重大的民族危機——上世紀三十年代持續三年之久的西班牙內戰。觸目驚心的國民分裂使人們再次向歷史尋求答案。這一次精神手術造成了塞萬提斯研究突破性的進展。關鍵人物是西班牙歷史學家阿梅里科•卡斯特羅。他早年的研究強調歐洲人文主義思想對塞萬提斯的影響，幾十年后，他深刻反省了自己的歐洲中心視角。因反對佛朗哥獨裁政權而流亡美洲的阿梅里科•卡斯特羅潛心研究本國中世紀史，發現十六——十七世紀的西班牙具有與歐洲他國差異很大的歷史特點，感到對這段歷史的研究無法繞開伊斯蘭文明在西班牙長達八個世紀的存在——而這是西班牙史學領域的禁忌。一九四八年，阿梅里科•卡斯特羅發表《歷史進程中的西班牙：基督徒、摩爾人與猶太人》，修訂版題為《西班牙的真相》(Realidad de Espa?a, Ed. Klincksieck, Paris, 1963)，引起激烈爭論。阿梅里科•卡斯特羅在書中寫道：

　　伊比利亞智慧中最獨特、最具有普遍性的因素,扎根在基督教、猶太教和伊斯蘭教文化共處的幾個世紀所締造的生活方式之中。

　　該書被推行大西班牙主義的佛朗哥政權列為禁書。一九五七年，他繼續發表了《走近塞萬提斯》(Américo Castro Quesada, Hacia Cervantes, Taurus, Madrid, 1960)，提出關于《堂吉訶德》的獨特性，不應從抽象的歐洲歷史脈絡中、而只能從本國具體時空中尋求答案。從此塞萬提斯研究的觸角伸進了諱莫如深的西班牙真實歷史，《堂吉訶德》嬉笑怒罵臉孔背后的巨大背景浮出水面。

　　塞萬提斯研究進展的另一種表現方式是對《堂吉訶德》版本的注釋。

　　弗朗西斯科•羅德里格斯•馬林是“塞萬提斯學”領域里著名的實證主義研究者。他在二十世紀上半葉推出了三個不同的《堂吉訶德》注釋本。分析者注意到，他的塞萬提斯研究是“安達盧西亞民間文化研究的副產品”。這位實證派學者從另一個角度無意中使塞萬提斯研究向前跨出了重要的一步，也是他后來在塞維利亞發現了與塞萬提斯家世有關的重要資料。

　　一九六七年，西班牙評論家比森特•高斯注釋詳盡的三卷本《堂吉訶德》出版(Miguel de Cervantes Saavedra, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, edición crítica y comentario de Vicente Gaos, Ed., Gredos,Madrid,1987，下文簡稱“高斯注《堂吉訶德》”)。他客觀引用百家諸說，注釋篇幅接近原著，使這個版本類似一部“塞萬提斯學”小百科。高斯態度審慎，但仍明確表明了自己的觀點。高斯提出，“《堂吉訶德》中沒有一處是隨意的、無心的和偶然的”，絕不能停留在塞萬提斯的表面文字敘述。

　　更廣闊的新視野要等待世界范圍內的文化非殖民化時代。

　　一九七五年，佛朗哥獨裁統治結束，西班牙思想解禁，出現了對本國伊斯蘭文明史的正視、對西班牙中世紀驅逐穆斯林及猶太人國策的反省以及對東—西方文明關系的重新思考。伴隨著“我們是誰”這一歷史幽靈的再次出現，塞萬提斯學和《堂吉訶德》論掀開了新的一頁。一九八九年，法國思想家羅歇•加羅迪的《堂吉訶德：化作生命的詩》(Roger Garaudi, La Poesía Vivida: Don Quijote, Ed. El Almendro de Córdoba, S.L., 1989, Córdoba, Espa?a)出版。作者認為，塞萬提斯是一個在專制時代選擇了多元文化立場、頌揚“三文化共存”體現的人道主義普遍價值的作家。

　　二〇〇四年十一月，著名文學獎項“胡安•魯爾弗獎”被授予西班牙作家胡安•戈伊蒂索洛，這標志著以阿梅里科•卡斯特羅為代表的思路贏得了更大的肯定。胡安•戈伊蒂索洛是西班牙著名的“異端”作家，他認同愛德華•薩義德的《東方主義》，(順便說一下，薩義德的思想對西班牙的東方學研究者有很大影響。南美的波多黎各大學教授盧塞•洛佩斯•巴拉爾特曾親自問薩義德，為什么沒有把歐洲爭議最大、問題最多的“西班牙東方主義”囊括進他的研究；后者誠懇地說，由于知識的鴻溝，他寧愿不碰這個領域。)他在許多文章里分析了塞萬提斯與伊斯蘭世界千絲萬縷的聯系。胡安•戈伊蒂索洛曾說：

　　一種不承認邊緣文化豐富性的文化注定要遭到詛咒。

　　總之，半個多世紀以來塞萬提斯研究的一次次突破，都聚焦于塞萬提斯與西班牙中世紀史的糾葛。

　　塞萬提斯時代的西班牙

　　公元七一〇年，穆斯林從北非渡過直布羅陀海峽，登上歐洲大陸，在西班牙大部分領土和葡萄牙建立了伊斯蘭政權，史稱“安達盧斯”(Al-Andalus)。

　　“安達盧斯”在歐洲一隅獨立綿延了八百年。它成為西班牙本土文化的一部分，人混血且相濡以沫，文化因素盤根錯節。這一政權的比較寬容的政策，造成了文明的全面繁榮。西班牙近代著名作家布拉斯科?伊巴涅斯較早表述了他在這個問題上的敏感：

　　穆斯林帶來了一個嶄新的社會，其富有生命力的種子處處生根發芽。穆斯林珍重的原則是信仰自由，這是一切偉大民族賴以存在的基石。凡穆斯林建立了政權的地方，都允許保留基督教堂和猶太禮拜堂……在不同民族和不同種族的融合中，世界各地的思想、習俗、發明創造，以及各類藝術、科學、生產技能、古代學問共生共榮。從如此多樣化因素的碰撞中涌現出新的發現和創造力。

　　有人不無理想化地稱之為“三文化共存”時代。

　　安達盧斯的繁榮是伊斯蘭文明在世界范圍內勝勢的縮影。歷史學家希提指出：“在八世紀中葉到十三世紀初這一時期，說阿拉伯語的人民，是全世界文化和文明火炬的主要舉起者。”當時西班牙的伊斯蘭都城科爾多瓦，是公認的世界文明中心。羅歇•加羅迪更直接地說：“歐洲的第一次復興不是始于十六世紀的意大利，而是在很久以前——在十三世紀的西班牙——就已開始了。”

　　北方的西班牙天主教殘存勢力在漫長的“再征服(Reconquista)”戰爭之末，于一四九二年攻克格拉納達，這象征著持續八個世紀之久的伊斯蘭文明落幕。同年，在伊薩貝爾女王的支持下，哥倫布踏上美洲大陸的土地，西班牙成為第一個殖民主義宗主國，一時處于疆土跨四大洲的強盛地位。

　　然而對境內異己的迫害也拉開大幕。早在一四九二年就頒布了對猶太人的驅逐令，自一五〇一年起，又違反《投降書》協議，開始分地區強行命令所有摩爾人棄教。這里需要解釋幾個與本文密切相關的概念：西班牙穆斯林先后被稱作摩爾人(moro，狹義的摩爾人指北非居民柏柏爾人，但是，人們歷來習慣于把中世紀西班牙和西、北非洲的穆斯林都叫做摩爾人)；穆德哈爾(mudejar，即居住在西班牙天主教統治地區的摩爾人)；摩里斯科(morisco，即改宗后的摩爾人)。到一五二六年，西班牙全境的摩爾人基本都已被迫改宗。一五五六年，菲利普二世頒布法律禁止一切摩里斯科文化，舉行秘密宗教儀式的殘存場所遭到封閉，摩里斯科服裝遭到禁止，享有盛名的阿拉伯浴室被搗毀，最后阿拉伯語也被禁止使用。熊熊烈火中，“異教”典籍和文化科學書籍化為灰燼，兒童被強行抱去接受天主教洗禮，反叛者被帶上苦役犯的鐐銬，排成長隊，走向流放路。農田無人耕種，村莊荒無人煙。由于侮辱和壓迫之烈，一五六八年，格拉納達摩里斯科人第二次造反，兩年后被殘酷鎮壓，失敗后的許多摩里斯科人遷往拉曼恰(La Mancha),即“堂吉訶德”活動的范圍。一六〇九年，菲利普三世國王發布正式命令，將所有摩里斯科人驅逐出西班牙國土，大規模的驅逐延續至一六一四年，已經改信天主教的三百萬西班牙穆斯林離開了祖祖輩輩生活的家園。

　　“大驅逐”結束后，西班牙的基督徒被人為劃分成“血統純正”的“老基督徒”和出身可疑的“新基督徒”(即潛藏下來的改宗者及其后代)，西班牙居民在申請公職、軍銜、僧侶身份、上大學、當教師、移居海外領地時，必須出示“血統純正”證書或家譜，可疑的姓氏也成為判斷血統的重要依據。這一“血統論”政策直到一八六五年才被最后取消。

　　十五世紀下半葉，西班牙建立起統一的宗教裁判所及其執行機構“神圣兄弟會”(也譯作“教友公堂”)，迫害異教、異端。根據西班牙歷史學家、宗教裁判所前秘書長胡安•安東尼奧•略倫特神父披露，西班牙宗教裁判所在三百五十年中，活活燒死了三萬一千九百一十二人，模擬燒死了(即燒死已在刑訊中被折磨死的人)一萬七千六百五十九人，判處其他各種懲罰二十九萬一千四百五十人，共計三十四萬一千零二十一人。此一黑暗機構直到十九世紀中葉才被廢除。十六世紀初，西班牙哲學家胡安•路易斯•比韋斯寫信給荷蘭人文主義者伊拉斯謨說:“我們生活在一個無論說話還是沉默都有危險的、非常艱難的年代。”

　　布羅代爾在《菲利普二世時代的地中海和地中海世界》里，以敏銳的觀察力和特有的概括力指出：

　　摩里斯科人問題只不過是一場范圍更廣的沖突的插曲而已。在地中海，規模巨大的爭斗在東、西方之間進行，在永遠存在的“東方問題”上進行。

　　實際上，羅馬教皇本人默許甚至公開指揮了對西班牙穆斯林的鎮壓和驅逐，西班牙的“再征服”戰爭和對異教徒的驅逐運動不過是十字軍東征的一部分。由于極端保守的天主教立場和國內的特殊形勢，西班牙還充當了教皇針對路德新教改革的“反宗教改革(Contrareforma)”主力。

　　塞萬提斯(一五四七——一六一六)就生活在這個時代，即菲利普二世(一五二七——一五九八)執政末期和菲利普三世(一五七八——一六二一)執政時期。一五九七年，塞萬提斯開始寫作《堂吉訶德》，一六〇五年，《堂吉訶德》第一部問世，一六一五年，《堂吉訶德》第二部問世，一六一六年，塞萬提斯辭世。

　　文本的分析

　　第二部第五十四章，“里科特”故事：

　　《堂吉訶德》似乎講著一個荒誕故事。但是，第二部第五十四章罕見地與現實密切相關。這一章指向一個牽動全社會的大命題——西班牙全境內對摩里斯科人的驅逐。對摩里斯科人的驅逐令始于一六〇九年，最后一道頒布于一六一三年——塞萬提斯執筆寫作《堂吉訶德》時。

　　塞萬提斯似乎專門安排了低調的桑丘與鄰居摩里斯科人里科特路遇的場景。許多論者都注意了這特殊的一章，感到塞萬提斯“在里科特身上以如此簡練的情節集中了如此豐富的歷史內容，全書很難找到另一個人物能與之相比”，并結論道：“桑丘客觀地描畫了一幅驅逐圖景，向被驅逐者敞開了同情與憐憫的胸襟。”(Francisco Márquez Villanueva, Personajes y Temas del Quijote, Ed. Taurus, Madrid, Espa?a, 1975)

　　桑丘放棄了“海島總督”的官職，悻悻歸途上，路遇一群歐洲人打扮的朝圣者，其中一個竟是在驅逐風中離家出走的摩里斯科人里科特，他是桑丘的老鄰居，過去在村子里開鋪子(在“驅逐”前的西班牙農村，開鋪子主要是摩里斯科人和猶太人的職業)。(括弧里的文字以及著重號為本文作者所加，下同)里科特先認出了桑丘，他“一把摟住”桑丘，用“地道的西班牙語”呼喚他“尊貴的朋友”、“好鄰居”、“桑丘兄弟”。桑丘也認出了熟人，“來不及下驢，便一把摟住他的脖子”說：你穿著這么身怪衣服，誰能認出你來！你怎敢返回西班牙？你要是被抓住，可要遭大殃了！對衣服這個細節的強調可以理解為一個“摩里斯科人和其他西班牙人血統混雜，長相相近”的暗示。研究者里奧斯?卡馬喬指出：“摩里斯科問題首先是宗教和文化習俗問題，而不是種族也不是民族問題。”

　　里科特請桑丘與大家聚餐，“擺放好面包、咸鹽、刀子、核桃、干酪片、腌豬肉的光骨頭”。

　　塞萬提斯在此處還添了一句：“這肉骨頭雖然嚼不動，但嘬嘬還是可以的。”這一句的用心，可意會而不可言傳。飲食習慣，曾是那個時代的“試金石”。由于穆斯林和猶太教徒禁食豬肉，所以在“清查血統”的高壓時期，飲食竟成了辨別新、老基督徒的重要依據。當時的著名詩人克韋多曾以這樣的詩句取笑他的文壇對手貢戈拉：“我用豬油涂抹我的詩句/看你小貢戈拉還敢咬我！”阿梅里科•卡斯特羅分析，貢戈拉有“新基督徒”的色彩。

　　用餐之后，里科特“丟下繞嘴的摩爾話，用純正的西班牙語”將摩里斯科人的悲慘遭遇向桑丘侃侃道來。塞萬提斯借流浪者里科特之口，概括了自驅逐令下達以來，摩里斯科人背井離鄉、天涯流浪以及冒死潛回的逆旅。

　　里科特說，驅逐令使所有摩里斯科人“恐懼萬分”，不得不在“規定的期限內”離開西班牙，到時間，人家就要來“奪走你居住的房子”，人們都意識到這是必將執行的法令，而不只是口頭威脅。緊接著受害者里科特說出了一段“由于出自摩里斯科人之口因而任何人都會感到奇怪”(高斯注《堂吉訶德》II,76頁)的話：“國王是在神的啟示下采取了這個勇敢的決策”，因為“家里不能養著敵人，就像懷里不能揣著毒蛇……總之，我們完全應該受到被驅逐的懲罰。”塞萬提斯筆鋒一轉又說：“這懲罰在有些人看來既輕又柔，而對我們的人來說，那是再可怕不過的了。我們走到哪里，都將為西班牙流淚，畢竟我們在這里出生，這里是我們的故鄉啊。”

　　里科特告訴桑丘，流亡北非的摩里斯科人在那兒并不順心，說西班牙語的許多人又都回來了。他別妻棄女只身離家去了歐洲，跑到德國的奧古斯塔——Augusta，即今天的Augsburgo；西班牙當代政論家薩爾瓦多•德•馬達里亞加認為塞萬提斯選擇這個城市可能出于以下考慮：一五三〇年新教教徒在這個城市里向國王提交了著名的《懺悔書》，從而有力地捍衛了路德的“宗教改革”。里科特想把妻子女兒接去，因為在德國：“人們生活中有更多的自由……大多數居民生活在信仰自由中。”關于慣用語“libertad de conciencia”，《拉魯斯詞典》的解釋是：“國家承認公民在宗教問題上享有思想自由。”國內最新的兩個譯本，一個將此處譯成“無拘無束”，另一個譯本譯出了“信仰”，但沒有譯出“自由”。塞萬提斯難道是隨意提出了這個重要概念嗎？

　　里科特邀請桑丘同去挖掘臨行前埋下的金子(根據當時的法令，禁止摩里斯科人帶走貨幣、貴重金屬和珠寶，不動產也被沒收)，桑丘謝絕，擔心“給國王的敵人幫忙是對國王的背叛”，但表示“我絕不告發你，但愿你走運”(老基督徒桑丘在內心深處是同情里科特的)。

　　最后，桑丘向里科特描述了后者出走后，他的女兒被驅逐時的情景。很多評論者注意到，這是《堂吉訶德》中優美的一節。桑丘說道：

　　那天你女兒真是漂亮極了，全村人都出來看她，說她是世上最美麗的造化。她一邊哭著，一邊擁抱自己的熟人、女友，還有所有去送她的鄉親，一再禱告上帝和圣母保佑大家。她說得好傷心啊！連我這個不怎么輕易流淚的人也忍不住哭了。說實在的，不少人真想半道上把她劫走藏起來，可是誰也沒動，誰敢違抗國王的命令呀！

　　(根據一六〇九年十二月九日敕旨：“三十天期限之后，國內任何膽敢接待、收留男女摩里斯科人的，將被處罰沒收所有財產。”)

　　桑丘還告訴里科特，村里一個熱戀他女兒的、天主教家庭的小伙子從這天起神秘地失蹤，暗示他追逐著心愛的姑娘一路隨行。桑丘就此評論道：“托靠上帝吧，不然兩個人都不會有好結果。”(塞萬提斯不止一次描寫不同宗教信仰男女之間的愛情，如《堂吉訶德》第一部第四十至四十一章、第二部第六十三章，劇本《蘇丹王后》。)

　　最后，里科特和桑丘“兩人緊緊擁抱”，含淚分別。故事到此結束。

　　很明顯，塞萬提斯通過反復強調里科特這個摩里斯科人與西班牙天主教居民在語言、長相、飲食方面的一致以及融洽的鄰里關系、留戀故土的感情等細節，向讀者呈現了一個融于西班牙民族的改宗者家庭。如果連這樣一個家庭也慘遭迫害，西班牙全境的悲劇可想而知。塞萬提斯的描寫也可以指向另一個本質問題：改宗前的西班牙摩爾人是“歐洲穆斯林”，是持不同宗教信仰的、西班牙大家庭成員。

　　連在《西班牙現代史論》中表現出天主教大一統立場的政論家馬達里亞加評論此章時也說:“塞萬提斯向我們展示了一個生活在驅逐時代的摩里斯科人家庭被驅逐的復雜歷史。塞萬提斯不動聲色地表達了他對這種非人道之舉的抗議。”里奧斯•卡馬喬認為：“塞萬提斯對里科特的描寫與當時西班牙在驅逐問題上的反摩里斯科人觀念相抵觸，這種描寫把我們引向塞萬提斯的思想體系；可以肯定，他所主張的，是非常不同于菲利普三世的措施。”

　　還應注意到，“里科特(Ricote)”是中世紀姓氏，也是西班牙穆爾西亞省境內摩里斯科人居住的谷地名稱。十八世紀的《堂吉訶德》出版者胡安•安東尼奧•佩利塞爾引用修士馬克斯•德•瓜達拉哈拉之說，指出這批摩里斯科人因與當地老基督徒密切聯姻混血，未被列入第一批驅逐名單。十八世紀的西班牙學者迭戈•德•克萊門辛認為，塞萬提斯給本章的摩里斯科人起名時考慮到了這個地名。

　　第二部第六十五章中還有一個與大驅逐及“里科特谷地”有關的情節。在這一章里，塞萬提斯讓里科特說出了這樣一段話：

　　國王陛下把放逐我們的重任交給了薩拉扎爾的伯爵堂貝爾納迪諾•德•維拉斯科大人……他也看透了我們整個民族早已腐朽潰爛，所以寧肯用烈火般的刑罰根治，而不借助清涼的軟膏消痛。偉大的菲利普三世以罕見的慎重任命這位堂貝爾納迪諾•德•維拉斯科擔當此任，真是果敢的舉措！

　　歷史上的薩拉扎爾伯爵，曾負責驅逐卡斯蒂利亞的摩里斯科人，以心狠手辣的鐵腕聞名。《堂吉訶德》第二部出版不到兩年前，他指揮了對穆爾西亞省摩里斯科人的驅逐，特別是一六一四年一月份對里科特谷地摩里斯科人的驅逐。十八世紀的注釋者克萊門辛當時就意識到：“讓一個被薩拉扎爾伯爵強力驅逐出境的摩里斯科人來說這段贊揚他的話，我認為很不合適。”阿梅里科•卡斯特羅認為：“堅決反對暴力和報復性政策的塞萬提斯不得不給這番話戴上假面具。” IdeoBook.Net

　　《奇跡劇演出》：

　　塞萬提斯創作的《奇跡劇演出》幕間劇劇本是一個“皇帝新衣”故事的翻版。

　　自稱“奇跡劇班”的班主夫婦來到一個小鎮，演出獨特的“奇跡劇”。劇班沒有一個演員，沒有任何道具，雇傭的琴師手中空空，全部演出僅憑夫婦兩人的信口開河。然而他們卻有一手絕招，讓所有觀眾無一例外對他們“說”出的空頭戲滿口附合，亦步亦趨。這個絕招就是他們的一項事先聲明：

　　我的戲班子就因為能演出種種奇跡來，才叫奇跡劇班……但是，凡是帶點改宗的猶太人和摩爾人血統的、凡是非婚生的子女，都看不見劇中的各種奇跡；凡是受到這兩種特別流行的(帶點猶太人和摩爾人血統的人非常普遍？)傳染病感染的，也休想看到我們戲班的那些誰都沒見過也沒聽說過的奇觀。

　　大家商定首先在市政委員家為小鎮要員們演出一場，慶賀他的女兒結婚。演出前，班主再次提醒大家：“有膽量看奇跡劇的人所應該具備的品質，大家可別忘記了。”鄉長自告奮勇地說：“我來管這事兒。您對我盡可放心，因為我爹也曾是鄉長。我祖宗八代都是貨真價實的老基督徒。我準能看這次演出！”

　　小鎮要人紛紛表示都夠看戲資格。市政委員急切地要求“開始行動”(好像不是去看戲，而是去接受血統審查)，并陳述：“我叫JuanCastrado，是Antón Castrado和Juana Macha的兒子。我不用多說什么來證明和擔保，我能腳踏實地、面對面地看這戲。”(很像是在宗教裁判所里接受審查)

　　在當時，不便說清祖上姓氏的，都有血統不純的嫌疑。另外請注意，《奇跡劇演出》里的很多姓名都帶有譏諷含義。比如，市政委員和他即將結婚的女兒分別姓Castrado和Castrada，這兩個由篡改慣用姓氏(如Castra，Castroda)而來的編造姓氏，在西班牙語里是“被閹割者”的陽性和陰性形式；這樣一來，市政委員的名字就成了“被閹了的胡安”，而他的女兒JuanaCastrada則是“不生養的胡安娜”。這里的別有用心和誘讀不言而喻：只有被閹割的人才可能血統絕對純凈。

　　奇跡劇開始了，觀眾紛紛喊叫看見了皇帝的新衣：

　　班主：注意，先生們，戲就要開場了！……力大無窮的參孫(《舊約》中的巨人)呈現在那邊，他手抱神殿的兩根柱子，為向他的敵人報仇要把神殿拆毀。住手，勇士……你別干這樣無法無天的傻事兒，免得神殿砸下來，把聚集在這兒的這么高尚的人壓成肉餅！

　　鄉長：住手，該死的！這倒好，咱們到這兒來沒消遣上，反倒壓成了稀屎一堆！住手，參孫先生，你這個混蛋，求你別胡來。

　　書記官：你看到參孫了嗎?

　　市政委員：我怎能沒看到！難道我眼睛長在后腦勺上嗎？

　　鎮長：(旁白)這真是怪事兒！我沒看見什么參孫，就像沒看到土耳其蘇丹似的，可我的確認為自己是婚生子，老基督徒。

　　班主夫人：嗨，你們當心，在薩拉曼卡把個腳夫頂死了的那頭公牛沖過來啦！趴下！上帝救救你！

　　(大家亂哄哄地匆忙趴下)

　　鄉長：這公牛魔鬼附體啦！它一身墨黑，后腿內側是白色的。要是我沒趴下，它一下子就把我沖倒了。

　　市政委員：班主先生，要是可能的話，希望你不讓嚇唬我們的東西出來。我不是為我自個兒說這話，而是為了姑娘們……

　　女兒：是呀，爹！我想我會三天也定不下神兒來。我瞧它兩角都快頂著我了，那角尖得像錐子似的。

　　市政委員：你要是瞧不見它，那就不是我女兒了。

　　鎮長：(旁白)糟啦。誰都瞧得見，就我瞧不見；可我也得說我瞧見了，要不面子都丟光了。

　　班主夫人：那群在那邊跑著的老鼠，是挪亞方舟里留養的老鼠的直系后代。它們有的是白色的，有的雜色，有的起斑紋，有的藍色，可都是老鼠。

　　女兒：哎喲，天哪！抓住我，要不我準會跳窗！老鼠！惡心！……多大的一群！我的奶奶喲，怕有一千多只。

　　(《塞萬提斯全集》第四卷，人民文學出版社一九九六年)

　　奇跡劇熱鬧緊張了一番之后，班主又“說”出了一位《圣經》故事里的美麗姑娘在翩翩起舞，并稱“要是誰肯做她的舞伴，大家就能看到一場奇妙的舞蹈”。鄉長鼓勵自己當舞蹈演員的侄子去陪她跳舞。并叫喊著：“侄兒，把那無賴猶太女人(這里說到的姑娘是傳說中的古猶太國女人)緊緊抱住，”話剛出口，鄉長忽然察覺，“她要是一個猶太女人，怎么看得見這些奇跡呢？”班主連忙解釋：“一切準則都有例外嘛，鄉長先生。”

　　奇跡劇的觀眾們已經在謊言的大海里如醉如癡。這時，一隊士兵開進了小鎮，軍需官來找鎮長要求安排三十個人的食宿，而癲狂的觀眾們堅持認為軍需官及士兵也是奇跡劇里的人物，要班主把他們弄回去，并讓軍需官在離去之前親眼見識猶太姑娘跳舞。憤怒的軍需官說：“我沒看見什么鬼姑娘跳舞！”頓時，疲憊已極的觀眾們把目光聚焦到軍需官的身上，說出了一句詭秘的拉丁文：“你是那種人，你是那種人。”眾人又說：“夠啦，你是他們當中的一個，因為你什么也沒看見！”軍需官威脅要拔拳動粗，而鄉長仍在絮叨：“改宗者和雜種，絕不會是勇敢的人，因此我們就要說：你是他們當中的一個人……”

　　軍號響了，事先已拿到酬金的班主夫婦得意地說：“士兵們來了，他們還以為是用魔鈴召喚來的呢。這次演出恰到好處，明天咱們可以給鎮上的居民演出了！”

　　——這個劇本諷刺的絕不僅是一般的“虛偽、輕信、社會成見和榮譽觀念”，韻味也遠遠超出了“幽默”、“喜劇”和“民間風趣”(引自西班牙學者安赫爾•巴爾烏埃諾•普拉特的評論，參閱《塞萬提斯全集》第四卷)，塞萬提斯用辛辣甚至惡毒的諷刺手段，把矛頭指向國家的“血統論”政策以及彌漫全社會的文化歧視。

　　《堂吉訶德》里也經常出現“老基督徒”的字眼以及對血統論的諷刺和反感：

　　我是老基督徒，僅這一條也足夠當伯爵的了。
　　杜爾西內亞是自身品行的產物，品德可以改造血統。
　　所謂家世門第是一筆糊涂賬。
　　每個人都是自身行為的兒子。
　　血統來自祖上，品德自己修養；美德自有價值，血統哪能比擬。

　　在短篇小說《雙狗對話錄》里，塞萬提斯借兩只狗的對話批評了這種歧視人的國策。

　　一天夜晚，給醫院把門的兩只狗突然說起了人話，它們的對話錄充滿了對人世的批判。一只狗對另一只狗抱怨人世間的主人與天主大不相同：

　　人世間的主人想雇傭人，首先要細察其家世，考究其能力，注意其儀表，此外，他還要先了解他有些什么衣服；但是供上帝差遣，就不論貧富，不講出身家世的貴賤，只要他們準備好一顆純潔的心去供上帝差遣就行。

　　這則短篇的指喻更尖銳：它指出“不能說人話的痛苦”。兩只狗吁天嘆世，“到現在為止我們所經歷的和正在經歷的事是一場夢”，但它們相信自己“會在別人意想不到的時候重新變成人”。它們還宣稱：“我們是狗。但是我們不必因此就放棄享受一下我們會講話的幸福，以及在這個階段我們能講人話這件如此偉大和了不起的事所能帶來的樂趣”。

　　小說結束時用讀者的口吻說：“你編造這篇《對話錄》用心良苦，我能理解，這就夠了。”(《塞萬提斯全集》第五卷，人民文學出版社一九九六年)

　　如果把“由人變來的、不能說人話的狗”替換成“被強迫改宗的、不能說真話的摩里斯科”，其中的邏輯不是也完全成立嗎？
　　
第一部第九章，艾哈邁德•本•安赫利先生：

　　現在就可以來重讀第一部第九章了。第九章，宛如中國的《紅樓夢》第四回，由于它耐人尋味的伏筆寫法，也許可以被視為解讀全書的綱領。

　　堂吉訶德在七月一個炎熱的清晨離家出游之后，很快發生了戲劇性的幾幕：在客棧受封騎士、解救小長工以及著名的大戰風車。故事寫到這里，小說已經到了第八章的結尾。

　　故事的敘述者“我”忽然打住，聲稱往下的英雄業績已沒有文字記載。于是“這部作品的第二作者”(指塞萬提斯本人)必須去尋找故事的下文。緊接著在第九章，《堂吉訶德》的“第一作者”以一種意外的方式出場：

　　在這一章里，自稱第二作者的“我”，在托萊多的市場上無意之中買到了一堆舊抄本手稿，他一讀大吃一驚：題目正是《堂吉訶德》，內容也正是他渴盼的下文。而這一情節的緊要處在于：手稿的文字是阿拉伯文，手稿的作者即《堂吉訶德》一書的真正作者，是一個阿拉伯史學家。

　　盡管歐洲傳統騎士小說里時有假托古人之作、制造離奇來源的手法，但是，如果我們把小說放回十七世紀初的西班牙，逐句品味第九章的有關文字，并研究這位阿拉伯史學家在全書各處的表現，也許就不會排斥另一種可能的結論。

　　一天，我來到了托萊多的阿爾卡納市場，見一個男孩走近一個絲綢商人，向他兜售一堆舊抄本和手稿。

　　阿爾卡納市場在當時是一條非常聞名的商業街，街上曾住著不少穆斯林和猶太商人，同時代的著名流浪漢小說，如《古斯曼•德•阿爾法拉切的故事》也提到過這條街。小男孩兜售的舊抄本顯然是準備用來包裝商品的。托萊多曾是卡斯蒂利亞王國的都城，從小受多重文化熏陶的天主教國王“智者阿方索十世”執政時，其朝廷里不同宗教背景的學士和科學家云集，城內開辦了多文化的翻譯學校，大量阿拉伯文和希伯來文的哲學、宗教、文化、科學文獻在這里被譯成西班牙語。研究者奧古斯丁•羅梅羅•巴羅索認為塞萬提斯選擇托萊多作為《堂吉訶德》“第一作者”出場的地點并非偶然：“事情恰恰發生在托萊多，塞萬提斯以這種極為巧妙的方式紀念托萊多著名的翻譯學校，這些學校在整個中世紀體現了宗教、語言、習俗、種族方面的共存局面和寬容政策。”

　　胡安•戈伊蒂索洛也認為：“塞萬提斯選擇這個背景是出于他與摩里斯科—奧斯曼土耳其世界之間復雜的和難以忘懷的關系，也是出于他對伊斯蘭文明的迷戀。”

　　我順手從小男孩手里拿過一本抄本，一看寫的是阿拉伯文。我雖然能辨認，可是看不懂，便四處張望，想就近找個會說阿爾哈米亞語的摩里斯科人幫我念一下。找這樣的翻譯并不困難，即使要翻譯更優美、更古老的語言，也能夠找到人。

　　手頭見到的幾個譯本都把“morisco aljamiado”，即“會說阿爾哈米亞語的摩里斯科人”簡化為“懂西班牙語的摩爾人”，這種譯法放棄了其中最有意思的文化內容。上文提及，從“摩爾人”到“摩里斯科人”，意味著時代的變更，暗含著強迫改宗政策造成的結果。“阿爾哈米亞”是上一個時代遺留下來的、摩爾人所說的一種混雜的西班牙語，正如“阿爾加拉比亞”，即“algarabía”，是西班牙基督徒所說的一種不標準的阿拉伯語。一個“會說阿爾哈米亞語的摩里斯科人”，即一個已改宗基督教的、同時保留著自身文化特點的摩爾裔西班牙人。這正是塞萬提斯時代——那個文明更替的年代——所特有的情景。此外在塞萬提斯的時代，希伯來語被認為是最古老的語言，因此這段文字中提到的“更古老的語言”，應當是指希伯來語。在翻譯學校的故鄉，當然不難找到這樣的人才。

　　針對這個情節，洛佩斯•巴拉爾特說：“塞萬提斯開了一個精彩的玩笑，這個玩笑也含有明顯的政治色彩；在十七世紀的西班牙，擁有一本阿拉伯文的書——更別說寫作和翻譯這樣的書——是政治罪行。塞萬提斯好像在告訴我們：《堂吉訶德》不僅是一部東方作品，而且是一部禁書，它可能會引起宗教裁判所的審判。至于塞萬提斯為什么要給自己的作品戴上阿拉伯文學的面具，我們無從深入他的內心，無從了解其中的深層含義和情感動機。”
摩里斯科翻譯告訴“我”：這部手稿題為《拉曼恰的堂吉訶德》，手稿上標明的作者是阿拉伯史學家Cide Hamete Benengeli。熟悉阿拉伯姓名在西班牙語中變異方式的學者很容易就可以把這個名字還原為Sidi Ahmed Ben Engeli,即安赫利(Engeli)的兒子(Ben)艾哈邁德(Ahmed)先生(Sidi)，我們可譯之為“艾哈邁德•本•安赫利先生”——一個標準的阿拉伯人姓名。

　　關于艾哈邁德•本•安赫利先生其名的考證很多，本文限于篇幅不得不割愛省略。西班牙東方學家何塞•安東尼奧•孔德認為，這個阿拉伯名字與塞萬提斯本人的名字有隱秘的聯系：Engeli，其讀音近似阿拉伯語的“鹿”(參見《阿拉伯語漢語詞典》，59頁)，而“鹿”、“鹿的”在西班牙語中的發音分別為ciervo、cerval，這些詞與Cervantes極為類近。塞萬提斯名為Miguel，父姓為Cervantes。若這種分析成立，塞萬提斯作為“鹿的兒子”在西班牙語(de Cervantes)和阿拉伯語(Ben Engeli)中就達成了一致。當然，這一分析在未得到實證確認前，只能是一種有意味的猜測。

　　在摩里斯科翻譯向“我”介紹抄本題目及作者之前，還有一個極富暗示的細節：摩里斯科人“從中間翻開手抄本，讀了一會兒便發出笑聲”。“我”問他笑什么，“他說笑的是書頁邊上的一條批語”。“我”讓他講出來聽聽，他一面笑著，一面說：“這頁書邊上這么寫著：‘故事里屢屢提到的這位杜爾西內亞•德爾•托博索，據說能腌一手好豬肉，整個拉曼恰的女人都比不上。’”

　　這段文字隱藏著辛辣的含義。為了考驗那些“新基督徒”改宗的真心，天主教勢力常要求家家做豬肉食品，因此一些前穆斯林聚居區漸漸變成了吃豬肉最盛行的地區。一個阿拉伯史學家，在他用阿拉伯文寫就的手稿中，竟把一個擅長腌穆斯林禁忌的豬肉的女子當作夢中情人，這引起了給作者(塞萬提斯)充當翻譯的那個托萊多摩里斯科人的會意笑聲。他在笑什么？

　　有人說，這種提示性語言是解讀塞萬提斯的一把鑰匙。阿梅里科•卡斯特羅在上世紀六十年代就肯定：堂吉訶德的情人杜爾西內亞是個女摩里斯科！
　　
第九章中還有這樣一段話：

　　我們這個故事究竟真實不真實，惟一讓人不放心的就是它的作者是阿拉伯人。這個民族很善于說謊。不過既然他們是我們的仇敵，故事的作者恐怕更多是采取保留態度，而不是說得過分……如果有什么不足的地方，我看都是作者那個狗東西的過錯，絕不能怪罪我們的主人公。

　　顯然，一個“頭號敵人”、始作惡者、第一作者，是一面擋箭牌——我有言在先：在以后的下文中，不管真話假話，一切罪過均歸第一作者狗東西(表達“狗東西”的西班牙詞匯galgo是那個時代基督徒與摩爾人及猶太人之間對罵的專用詞)的說謊習慣。

　　自第九章后，艾哈邁德•本•安赫利先生在全書三十七次出場，其中三十次在一六一五年(一六一四年大驅逐結束后的翌年)出版的第二部中。艾哈邁德•本•安赫利先生在《堂吉訶德》中究竟起了什么作用，他日可容逐一推敲，這里只舉出幾個耐人尋味的例子。

　　本•安赫利在第二部第二十四章里就“蒙特西諾斯洞穴奇遇”的故事寫道：“即便這段故事有偽托之嫌，那也不是我的過錯，我只能不論真假，照錄不誤。”緊接著又說：“而你，讀者，既然你是謹慎的，請你自己判斷，我不應再多說，也不能再多說……”

　　在第二部第四十四章的開頭，本•安赫利又有類似提示：“作者……請求讀者不要小看他的勞作，不要限于贊美他已寫出的部分，更要贊美他放棄寫作的部分。”

　　“我不應再多說，也不能再多說”，請贊美我“放棄寫作的部分”——這難道不像一根解開繩結的線頭嗎？吉訶德死后，艾哈邁德•本•安赫利先生將慣用的鵝毛筆掛起，結束了《堂吉訶德》的使命。他宣稱：為防無知小人狗尾續貂，《堂吉訶德》拒絕任何續作：

　　堂吉訶德為我一人而生，我為他一人而活；他行動，我記述，我們融為一體。

　　第二部第七十四章，即全書終章有這樣一段話：“艾哈邁德•本•安赫利先生最終也沒有明說堂吉訶德的生地故里，好讓拉曼恰的大小村鎮爭相認其為自身苗裔，據為己有，就像希臘七城爭奪荷馬一樣。”對照《堂吉訶德》的開篇(在《堂吉訶德》第一部前八章里，本•安赫利尚未出場)：小說的第二作者“我”曾事先聲明：“在拉曼恰的某個地方，它的名字我不愿意說明……”這樣，最后于終章卷末之處，第一作者本•安赫利與第二作者塞萬提斯合為一人。

　　塞萬提斯在“序言”里針對已問世的《堂吉訶德》說過：“我也算為人父了，但只不過是個后爹”，而他所指的生父即阿拉伯史學家艾哈邁德•本•安赫利先生。經過幾代人的梳理，隱語已經可以讀通。當虛構的生父(阿拉伯史學家)和真實的后爹(塞萬提斯)被慢慢地還原為一體，結論便石破天驚：這部世界名著的西班牙作者，可能是一位當年被欺辱的摩里斯科人。

　　塞萬提斯究竟是什么人

　　當然，以上結論只是一種邏輯推論，更準確的判斷有待于實證主義的考據和新資料的發現。但是，新的認識已經在向著這樣的思路傾斜。

　　研究者沿著兩條線路走向這種結論。一是由作品研究的深化而來。穩健的《堂吉訶德》注釋者高斯通過作品研究指出了塞萬提斯是“新基督徒”的極大可能性。阿尼亞諾•佩尼亞在《阿梅里科•卡斯特羅及他對西班牙和塞萬提斯的觀點》(Aniano Pe?a, Américo Castro y su Visión de Esp?a y de Cervantes, Ed. Gredos, Madrid, 1975)一書中指出：

　　塞萬提斯堅決反對血統論，明確站在作為弱者的新基督徒一邊，這一立場引起了阿梅里科?卡斯特羅的極大注意，從而引導他開始研究塞萬提斯的改宗者背景。

　　但阿梅里科•卡斯特羅在沒有實證證據的前提下過于強調了塞萬提斯猶太出身的可能性。研究界對此提出異議，指出在西班牙存在著把著名文化人物“猶太化”的傾向，相對于曾占領導地位的、人口眾多的穆斯林文化，猶太文化的比重被夸大了。

　　還有一些考據派研究者一直致力于對塞萬提斯生平、家世的考證。這些資料尚不足以導致最終結論，但仍不失為有益的提示：

　　雖然塞萬提斯本人出生在阿爾卡拉－德－埃納雷斯，但他的祖先在安達盧西亞的伊斯蘭故都科爾多瓦居住了一個世紀之久，其中的一些親屬是十六世紀從格拉納達遷來的改宗者。在伊斯蘭—天主教南北分立的中世紀，安達盧西亞大部分原始居民是摩爾人或有摩爾人血統的人。天主教勢力占領科爾多瓦之后，塞萬提斯家庭居住的馬駒廣場是新基督徒云集的集市區，來自北方的、血統“純正”的貴族以及一般的“清白人”都不愿意在這里居住。塞萬提斯在這里度過了他的童年。

　　塞萬提斯的曾祖父Rodrigo de Cervantes是布料商人，操一種老基督徒一般不愿意從事的職業；他的妻子Catalina de Cabrera，其家譜失傳，這個現象往往也是祖上血統有“污點”的特征。

　　塞萬提斯的祖父Juande Cervantes娶Leonor Torreblanca為妻。Torreblanca在十五至十七世紀的科爾多瓦是一個大姓，但是，其中只有來自北方納瓦拉省的惟一一個家族能說明其祖上的“純正”血統和門第，其余全是與這個家族結了教親的、后來改宗的原穆斯林。在當年的文史資料《科爾多瓦史》中沒有提到Leonor de Torreblanca與這一支人的血緣關系，可見她并不屬于來自納瓦拉的那個“正統”家族。盡管發現了一百四十九份有關塞萬提斯祖父的文書，其中有許多鄰居作證說他是老基督徒,有研究者曾打算據此撰述，但仍因證據不足而放棄。在那個時代，出于拯救親朋好友的目的作偽證的應該也不在少數。同時，需要請人作證這件事本身也說明了懷疑因素的存在。

　　塞萬提斯的姐姐Magdalena de Cervantes將自己的姓氏更換為Pimentel和Sotomayor，歷史資料顯示，她僅僅在一次布料生意中使用過Cervantes這個姓。這種回避的原因是什么呢？

　　塞萬提斯家族成員曾于一五四八年、一五五二至一五五三年兩次打官司，試圖證明家族的貴族地位，都沒有打贏；塞萬提斯的父親還因第二場官司的失敗而入獄。

　　在勒班陀戰役中英勇作戰并失去左臂的塞萬提斯本人，曾兩次恃功大膽給國王菲利普二世寫信，要求美洲殖民地空缺的三四個職位之一，均未獲準。我們在上文介紹過，血統“不純”者不得擔當美洲殖民地的職務，改宗者五代之后方可任公職。

　　凡此種種，均為疑點。研究者梅迪納•莫萊拉在現有資料的基礎上，做過如下的結論：

　　根據塞萬提斯的文化背景和親屬關系，根據他所繼承的價值觀，以及他的知識框架，他應該是一個祖先以穆斯林為主體的安達盧斯人；當然這并不排除合乎邏輯的混血成分，而且作為一個必然的改宗者，他本人也是一個跨文化邊界的作家。

　　 (以上總結性資料基本引自Medina Molera, Abd al-rahman: Cervantes, el Quijote: Frontera de Identidad)

　　畢竟四百年過去了，對于無法通過實證道路澄清塞萬提斯血統和個人隱秘的后世人來說，分析的依據依然只能是作品，只能是基于作品文本的邏輯判斷。無疑，一個滿腹心事的作家，哪怕環境再險惡也會竭力在作品中留下蛛絲馬跡，讓后世讀懂自己。

　　除上述文本分析，《堂吉訶德》里還有一些可能流露著作者情愫的細節。

　　在小說的尾聲，第二部第六十八章中戰敗返鄉的堂吉訶德與桑丘被六百多頭“骯臟的”豬從頭頂踐踏而過，堂吉訶德稱之為“天罰”(對于穆斯林，豬的踐踏當然是最大的侮辱)。桑丘抱怨道：伺候騎士的侍從也該受罰嗎？“桑丘家族與吉訶德家族有什么關系！”(桑丘在《堂吉訶德》里的老基督徒身份明白無疑)在第六十四章中，最終戰勝堂吉訶德者是“白月騎士”，白月恰是伊斯蘭的標志。

　　或許塞萬提斯的血統和身世將成為永世之謎。

　　但確鑿無疑的，是他在《堂吉訶德》和其他作品中表達的鮮明的反體制立場。若他的受害者背景得以確定，那么，這一受著血統影響的“罪人”地位，更強化著其作品的異端色彩。即便日后塞萬提斯被證明并非摩里斯科后裔，他也已被證明是一個被剝奪信仰者的同情者、伊斯蘭的朋友、文化共融的鼓吹者、人道主義者和資本主義的早期批判者。

　　塞萬提斯在《堂吉訶德》里利用騎士小說的外殼，創造了在官方話語羅列下尖銳質疑的文學手段。他在標榜“讓世人厭惡虛妄荒誕的騎士小說”的同時，創造了一個單騎挑戰巨人、一人對抗社會的真騎士。這個騎士相信“騎士道也是宗教；天堂里也有騎士圣徒”(高斯注《堂吉訶德》II,139頁)。他懷著清醒的使命感，獨自拯救“極其悲慘無助的、遭遇大難”(高斯注《堂吉訶德》II,529頁)的人們。

　　塞萬提斯的時代也是西班牙文學史上著名的“黃金世紀”，那時涌起的文學繁榮，被體制用來美化自己。然而人的求索追蹤，必定要糾正文學史的誤解和誤導。阿梅里科•卡斯特羅把一四九二年后的西班牙文學分成兩個集團，一是老基督徒的主旋律文學，一是新基督徒的抗議文學。這一見解雖尚可商榷，但是——沒有苦難就沒有文學的“黃金世紀”，這是更大的文學規律。黃金森林的每一株巨樹——從《托爾美斯河上的拉撒路》開創的流浪漢小說，到描寫皮條客的《塞萊斯蒂娜》，再到某些神秘主義詩人直至《堂吉訶德》——都是抗議的、對抗歌功頌德的不朽之作。文學揭示的時代沖突，剛剛掀開面紗之一角。

　　為緬懷長眠于西班牙荒涼大地上的孤獨騎士，謹作此文以為悼念。

　　完稿于二〇〇五年二月

　　(由于篇幅關系，本文省略了部分引文的出處。文章中《堂吉訶德》的部分譯文引用、對照了以下版本，但有個別改動：《奇思異想的紳士堂吉訶德•德•拉曼卻》，董燕生譯，浙江文藝出版社一九九五年版；《奇思聯翩的紳士堂吉訶德•德•拉曼恰》，孫家孟譯，北京十月文藝出版社二〇〇一年版)

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