阿蘭•巴迪尤【1】：共產主義設想（外一篇）
              □趙文 譯

薩科齊勝利之后的法國確乎彌漫著某種沮喪的氣氛[②]。人常說最壞就是出其不意的一擊，但意料之中的一擊實際上也以不同的方式令人灰心喪氣。就像好馬良駒在比賽中獲勝一樣，在全國民意測驗中遙遙領先的這位候選人贏得了選舉，可就在此時，這個結果也莫名其妙地讓人沮喪；凡是對博采、冒險、意外和爆冷門有著最微妙感情的人，倒是都希望看到一個讓人大跌眼鏡的局外人勝出。尼古拉•薩科齊在2007年5月之后身為總統，對法國左翼來說恰是使人喪失判斷力的一擊，但事情絕不僅僅只止于此。僅僅只作為一個名字的“薩科齊”還蘊含著更復雜的東西，這才是關鍵。那么，怎么理解這個關鍵呢？

最早的一個關鍵因素是選舉結果借以使所有真正解放性規劃凸顯其無能特征的那種方式：選舉偏好的表達被充分記錄，但卻是以地震儀式的那種消極方式被記錄下來的，整個程序就其本性而言排除了所有使政治異見愿望得以實現的可能。2007年5月之后出現了歷史懷舊的壓倒性風潮，左派這一令人失望的判斷力喪失的情形也構成了第二個關鍵。在自二戰后形成的法國政治格局當中，“左派”和“右派”有著毫不含混的所指，而且戴高樂主義者和共產黨人等政治派別也都對“占領”，“抵抗”和“解放”這一資產負債表持有一致意見，而現如今這政治格局徹底分崩離析。這是薩科齊一場又一場豪華晚宴和一個又一個游輪假日的原因之一——左派再也唬不倒誰了，人們都說：富人萬歲，窮人見鬼去吧?？梢岳斫獾氖牵@種情形使左派那些真誠的心靈充滿了對于過去好日子的懷舊之情——密特朗，戴高樂，甚至希拉克，戴高樂主義的勃列日涅夫，他們了解所要做的無非就是以最簡便的方式讓體制死去。

薩科齊如今讓挨過了希拉克時期的日薄西山的戴高樂主義徹底斷了氣。2002年選舉中若斯潘敗北已經預示了社會主義者的潰?。ǖ诙嗊x舉做出投入希拉克懷抱的災難性決定更是預示了這一潰?。Ｈ欢?，目前社會黨的分解并非由于其政治貧困，顯然此前多年以來一直如此，而且也非由于實際得票率的問題——47%與其近年來的成績相比并非太壞。薩科齊選舉獲勝看上去更像是對法國政治生活象征結構整體的一記猛拳：這個定位體系本身早就失敗了。造成令人沮喪局面的一個重要癥狀是，前社會黨官員紛紛接受薩科齊內閣任命，中左派輿論制造者也為薩科齊唱起了贊歌；大船將沉，老鼠紛紛逃離，其數量給人留下了深刻的印象。這一切背后的理由，當然是指這個唯一的政黨的理由是：既然既有資本主義秩序邏輯已經包括了市場經濟諸如此類等等的所有方面，為什么還要強撐著虛構那些反對黨呢？

目前判斷力之喪失的第三個關鍵因素來自選舉沖突本身。我將2007年的總統選舉的特點——薩科齊與羅雅爾之間的競爭——界定為兩類恐懼之間的沖突。第一類是特權者所感受到的恐懼，他們害怕自己的地位受到攻擊。在法國，這又表現為對外國人，工人，來自郊區的青年，穆斯林和非洲裔黑人的恐懼。就其本質而言，它是一種保守主義的恐懼，并制造了一種對能起保護作用的主人的渴望，即便他剝奪并耗盡你的未來。這個形象當然現在具體化了，它就是具有超強刺激效果的警察首領：薩科齊。在選舉過程中，與這第一類恐懼相對抗的并非是對自我決斷的抑制性的響亮肯定之聲，而是對這一恐懼的恐懼：對這個警察形象的恐懼，過度恐懼，盡管小資產階級社會主義者投票者對他極不了解也無好感。對“那種恐懼的恐懼”構成了第二種衍生性的情感，而這種情感的內容——絕非多愁善感——幾乎無人察覺；羅雅爾陣營對與被排除者和被壓迫者的聯合沒有一點概念；這一陣營考慮得最多的就是怎樣從恐懼之中盡可能多地得到可疑的好處。在以下問題上競爭雙方是有著一致意見的：巴勒斯坦問題，伊朗問題，阿富汗問題（法國軍隊正在那里作戰），黎巴嫩問題（原因同上），非洲問題（非洲聚集著大量法國軍事“管理者”）。然而，對這些問題轉換思路的公共討論在兩個黨派的議事日程上都付諸闕如。

第一類恐懼和“對恐懼的恐懼”之間的沖突以有利于前者的方式得到了解決。在這里， 有一個發自內心深處的反射作用，這一反射在薩科齊獲勝之后額手相慶的人們的臉上是顯而易見的。而對那些被“對恐懼的恐懼”攫取的人們來說，所有的則是一種相應否定的反射作用，他們因選舉結果而畏縮不前，這種否定性反射作用就是2007年令人絕望的判斷力喪失的第三個關鍵因素。我們不應低估阿爾都塞所說的“意識形態國家機器”——日益密集地通過媒體和報紙起作用的“意識形態國家機器”，現在較之電視廣播而言，報紙扮演著更為成熟老練的角色——在構成和動員這類集體情感方面所起的作用。在選舉過程當中，現實似乎被削弱；這個過程與其說是推進第一個恐懼不如說是推進了“對恐懼的恐懼”，推進了反應性的恐懼。我們雖然畢竟對現實境況做出了反應，但“對恐懼的恐懼”卻只是在應對第一恐懼的范圍內形成了自己的恐懼，于是也還離現實有著很大的距離。這個位置的真空在塞戈萊內•羅雅爾空虛的高調之中得到了最充分的展現。

選舉主義與國家

如果我們給政治下一個這樣的定義，“由某些原則組織起來的集體行動，其目標是使目前由占統治地位的秩序所壓制的新的可能性之后果得以釋放”，那么我們則不得不做出結論說，選舉機器就其本質來說是一種非政治的手段。這一點表現在這樣一個鴻溝當中：一方面是大眾的投票義務，另一方面是政治或意識形態信念所固有的即便不是非存在特性也是無具體對象特性。投票，這很好，為我的恐懼賦予了形式；但很難確信我為之投票的那個對象本身是好是壞。這并不是說選舉-民主體制本身就是壓制性的；毋寧說，這種選舉程序被整合入一種國家形式當中，這種國家形式即資本主義代議制國家形式，配合既有秩序的維持，并且相應地履行某種保守功能。這就制造了一種更為深切的無能感：即便無法干預國家決策的普通市民不予投票，也很難看到某種解放政治出現的前途。

如果說選舉機器不是政治程序而是國家程序，那么它獲得了什么效果呢？拿2007年的教訓來說，一個效果就是將那種恐懼和“對恐懼的恐懼”整合到國家之中——將這些大眾主觀因素投入到國家之中，最好是使國家成為恐懼對象本身，用恐怖和高壓統治將它武裝起來。民主的世界性視域愈益頻繁地由戰爭界定。西方投入數量激增的戰斗前沿：要保持伴隨著大量不平等的既有秩序，軍事行動不可或缺；世界的貧富兩極分化只能靠暴力。這造成了一種特殊的戰爭和恐懼的辯證法。我們的政府解釋說，他們投入海外戰爭是為了拒戰爭于國門之外從而保護我們。西方軍隊即便不在阿富汗和切克尼亞搜尋恐怖主義分子，他們也會不遠萬里去那里把充滿怨恨的棄民組織起來。

策略性的新貝當主義

在法國，恐懼與戰爭的聯盟以“貝當主義”這一經典名稱為人們所熟悉。貝當主義的大眾意識形態要為貝當主義在1940年到1944年大行其道負責，這種大眾意識形態部分地以由第一次世界大戰造成的恐懼為基礎：貝當元帥或許讓法國免于二戰的災難性重創，但采用的方式卻是使法國繞過這場戰爭。用元帥自己的話來說，必須懼怕戰爭甚于懼怕失敗。大多數法國人接受了整體潰敗帶來的相對寧靜，較之于俄國人甚至英國人，多數法國人在這場戰爭期間相當輕易地置身事外。今日與此類似的規劃則建立在如下信念的基礎之上，法國人只需要接受以美國人為主導的世界體系法則，一切都會好起來：法國將會免于戰爭和全球多樣性的災難性影響。顯而易見，今天法國的這兩個陣營黨派都在提供著這種作為大眾意識形態的新形式的貝當主義。接下來我要指出，這恰恰構成了對理解“薩科齊”這個名字所暗含的判斷力之喪失而言至關重要的分析性要素；要把握這后一種規劃的全部范圍，其歷史事實性和明晰性，我們就必須回過頭看一看我要指出的該規劃的貝當主義“超驗”方面。[③]

當然，我不是說今天的形勢和1940年潰敗的形勢類似，或薩科齊就像貝當。相似點更多是形式意義上的：薩科齊之名所蘊含事物的民族-歷史的無意識之根也可以在貝當主義配置之中找到，在那種配置之中，判斷力之喪失本身由國家這個巔峰自上而下地被莊嚴地發動起來，并呈現為歷史的某種轉捩點。這種模型式配置在法國歷史上一再出現。它可以追溯到1815年復辟，當時獲得僑民和機會主義者衷心支持的后革命政府又被拉回到外國人的行李搬運車上，并在身心疲憊的民眾一致同意的情況下宣布將使公共的道德和秩序得到恢復。1940年，軍事潰敗再一次創造了條件，國家行為的真實內容在那種語境之下已喪失判斷力的方式徹底被反轉過來：維希政府不斷地談論“國家”，但這個政府卻是因德國占領而被扶植起來的；最墮落的寡頭政治卻將引領國家走出道德危機；貝當本人，這位守護產業的上了年紀的將軍，將成為國家重生的化身。

今天新貝當主義傳統的許多方面都是顯而易見的。非常典型的是，投降協定和逆來順受被說成是創新和復興。薩科齊選戰的中心主題如下：納伊市這位市長將改革法國經濟，讓這個國家重新運作起來。當然，其真正的內容則是對國家復興幌子之下高級金融命令持續服從的政治。第二個典型主題是衰退和“道德危機”，這使在復興名義之下的高壓手段得以合理化。凡是在大眾動員的背景之下，政治的位置上總是會祭起道德，這太常見了。相反他的呼吁訴諸勤勞工作，紀律和家庭：“美德終有回報”。1970年代“新哲學家們”出現以來，道德對政治的這種典型移置就已經由致力于使歷史判斷“道德化”的所有那些人準備好了。目標則處在政治現實性之中：主張國家衰退與首都那些高級官員無關，而是民眾中心懷不軌的某些分子的過錯——他們當然就是外國勞工和來自郊區的青年人。

新貝當主義的第三個典型主題是外國經驗的范式性功能。修正的樣板總是來自國外，來自那些早已克服了道德危機的國家。對貝當而言，光輝的典范是墨索里尼的意大利，希特勒的德國和弗朗哥的西班牙：這些領袖重新讓他們的國家站穩了腳跟。政治美學是想像的美學：國家就像柏拉圖的創世神一樣必須緊盯著外國模式才能創生社會。當然，現今的樣板是布什的美國和布萊爾的英國。

如下觀念構成了第四個典型：目前的危機源頭存在于過去某個災難性事件之中。對1815年復辟這個“原型貝當主義”來說，這個過去事件當然就是大革命和處決國王。在1940年的貝當本人看來，這個過去事件就是人民陣線，布魯姆政府以及最主要的1936年大罷工和工廠占領行動。有產階級更愿選擇德國占領而不是讓這些混亂重演。那對薩科齊來說，68年五月——40年前的那場運動——的種種罪惡，常被當作目前“價值危機”的原因而一再提起。新貝當主義提供了一種有效地簡化的歷史解讀方式，這種歷史通常將消極事件與工人階級或群眾結構聯系在一起，而把積極事件與軍事或國家結構——作為對消極事件的解決——聯系在一起。1968年和2007年之間的時間之弧因而可以被當作薩科齊政府的合法性之源，繼開端的有害事件之后必需的修正最終將由這個歷史行動者著手進行。最后，這里還有著種族主義因素。在貝當統治時期，種族主義是赤裸裸的：根除猶太人。今天的種族主義則通過某種更具暗示性的方式得到表達：“我們不是低等種族”——言外之意是“不像別人那樣”；“真正的法國人不需要懷疑他們國家的行為的合法性”——在阿爾及利亞和其他地方的“行為合法性”。通過這些標準來看，我們因而可以指出：薩科齊之名所蘊含的判斷力之喪失可以作為貝當主義超驗方面的最新表現而得到分析。

幽靈

這位新總統堅決主張，對國家道德危機的解決——這是他的“復興”進程的目標——就是“一勞永逸地抹除1968年五月”，這初看上去似乎有些奇怪。我們每個人都有著這樣一種印象，即68年五月早就過去了。68年五月的名字中有什么可使政權心神不寧的呢？我們只能認為，那就是“共產主義幽靈”，最近一波真正顯現的“共產主義幽靈”之一。他會這么說（讓我們模擬薩科齊的口吻來這么說吧）：“我們絕不受任何東西困擾。經驗的共產主義已經消失，但這還不夠。我們務必杜絕它的一切可能形式。即便是共產主義的設想——這是我們失敗的代名詞——連提都不能再提?！?/p>

什么是共產主義設想？就其最一般的意義而言，也就是在經典的《宣言》當中給出的意義上來說，“共產主義”首先意味著，自古以來便天經地義的那種安排——作為基礎的勞動從屬階級隸屬于占統治地位的階級這一階級邏輯——絕非必然；這種階級邏輯是可以被克服的。共產主義設想還認為，有一種可行的完全不同的集體組織方式，這種組織方式將消除財富的不平等甚至勞動分工。大量財富的私人占有及其繼承的轉移方式將被取消。與市民社會相分離的高壓國家的存在將不再必要：以生產者的自由聯合為基礎的漫長重組過程將注定使這樣的國家逐漸消亡。

這樣的“共產主義”僅只意味著這樣一套普遍的智性表征。它就是康德所說的理念，具有某種調節性功能，而不是一種規劃。將這類共產主義稱為烏托邦是愚蠢的；就我在此處對它們的定義而言，它們乃是智性模式，并總是通過某種不同的方式現實化。作為一種關于平等的純粹理念，共產主義設想自國家起源之時便確鑿無疑地存在了。只要有在平等正義名下對抗國家高壓的群眾行動，共產主義設想的萌芽和碎片就開始出現。斯巴達領導的奴隸，閔采爾領導的農民，他們所進行的群眾反抗也許可以被視為“共產主義不變式”的實踐典范。就法國大革命而言，共產主義設想那時開創了政治現代性的新紀元。

接下來就要確定一下，我們在共產主義設想史上現在可以發現自己處在什么位置?，F代的壁畫展現了其發展進程的兩個偉大場景序列，當然，它們之間隔著四十年的鴻溝。第一個場景序列就是為共產主義設想劃定位置的場景序列；第二個場景序列則是使之付諸現實的最初努力的場景序列。第一場景序列始自法國大革命，終于巴黎公社；讓我們這么說吧，其時間跨度從1792年到1871年。這一場景通過起義打翻既有秩序而使奪取權力的群眾運動連成一片；這場革命就是要廢黜舊有的社會形式并創制“自由人的共同體”。在近一個世紀的近程中，由城市居民，藝術家和大學生構成的無組織的群眾運動逐漸在工人階級領導之下成型壯大。這一場景序列的高潮就是令人吃驚的首創性的——也是驟然失敗的——巴黎公社。巴黎公社既展示了將群眾運動，工人階級領導和武裝起義合而為一的非凡能量，同時也展示了它的局限：公社社員們既沒能使這場革命立足國內取得勝利，也沒能擊退外國背景的反革命武裝力量而保衛這場革命。

共產主義設想的第二個場景序列時間跨度為1917年到1976年：始自布爾什維克革命，終于文化革命以及1966年－1975年全世界范圍內的武裝造反的終結。這個場景被一個問題支配著：怎樣獲得勝利？不像巴黎公社那樣，怎樣抵抗有產階級的武裝反動；怎樣組織新的政權以保衛公社使之免于敵人的沖擊？問題不再是表述和驗證共產主義設想，而是實現它：19世紀所夢想的，20世紀則要使之成真。對勝利的執著，其中心就是組織問題，而這種執著在共產黨的“鐵的紀律”當中找到了它的基本表現——這就是共產主義設想第二個場景序列的典型結構。黨有效地解決了第一個場景序列遺留下來的問題：革命勝利了，既通過起義的方式也借助了延長了的內戰的形勢，在俄國，中國，捷克斯洛伐克，朝鮮，越南，古巴，新的秩序相繼確立。

但是第二個場景序列接著又造成了新的問題，以它應對第一個場景的難題所使用的那種解決方式是解決不了這個問題的。黨推翻虛弱的反動統治是有著恰如其分的工具的，但在建構馬克思所說的意義上的“無產階級專政”——也就是說一種暫時性國家，向非國家過渡的組織形式，國家的辯證“消亡”的組織形式——方面，黨卻證明是不得力的。黨-國家結果發展成了一種新形式的權威主義。這些制度的其中一些的確在教育，公共衛生和勞動力價格穩定措施方面實現了飛躍發展；它們也在國際范圍內限制了帝國主義勢力的囂張氣焰。然而，國家主義原則本身卻證明是錯誤的，而且最終也是無效的。警察的高壓統治并不能挽救“社會主義”國家，使之免于內部的官僚主義惰性；五十年里，它從未在資本主義敵人強加于它的巨大競爭當中獲得勝利。第二個場景序列里那場最大的動蕩——在其最寬泛意義上來說的文化革命和68年五月風暴——可以被理解為療救黨的心力不足的某種嘗試。

間隔期

第一個場景序列結束和第二個場景序列開始之間有四十年的間隔，在此期間，據稱共產主義設想已經難以為繼：1871年到1914年的那幾十年中帝國主義在全球范圍內取得了勝利。1970年代第二個場景序列終結以來，我們便已經身處另一個類似的間隔期之中了，對手再一次占了上風。在此環境之中至關重要的是，共產主義設想的一個新的場景序列終于開始了。但顯而易見，它不是——也不可能是——第二個場景序列的延續。馬克思主義，工人運動，群眾民主，列寧主義，無產階級的黨，社會主義國家，20世紀的所有這些創新確實不再敷用。它們當然值得在理論層面繼續深入研究和探討；但是就實踐政治層面而言，它們已經變得無效。第二個場景序列已然終結，試圖使之重新來過則毫無意義。

在由敵人支配的間隔期內的這個時間點上——此時新的實驗被死死壓制——要確鑿地說第三個場景序列的特征是什么是不可能的。但是大致方向似乎尚可辨別：它約略是政治運動和意識形態層面之間的新關系——此種關系在“文化革命”的表達之中，或在“內心革命”這一68年五月的觀念之中初具雛形。我們仍須牢記來自第一個場景序列的理論和歷史教訓，仍須繼續來自第二個場景序列的對勝利的追求。但新的途徑既不能是奈格里和其他全球化替代論者所信奉的那種由群眾智慧激發起來的無組織無形式或多形式的群眾運動，也不能是某些托派和毛主義者所希望的對群眾的共產主義黨的復興和民主化。（19世紀的）運動和（20世紀的）黨曾經是共產主義設想的特殊模式；但現在不可能再返回它們了。相反，經歷了“社會主義”國家的否定性經驗之后，經歷了文化革命和68年五月的那些充滿歧義的教訓之后，我們的任務就是以別一種模式讓共產主義設想成為現實，幫助它在新形式的政治經驗中得以實現。因此，我們的工作是如此復雜，如此具有實驗性。我們必須專注于它的存在條件，而不僅只是去改進它的途徑方法。我們需要在意識形態領域之中重新建構共產主義設想——重新表述勞動隸屬于統治階級并非必然的這一命題。

這個任務涉及哪些方面呢？從實驗角度來講，我們應該試著找到一個支點，它應處于占統治地位的秩序和拉康曾說的“財富儀式”的暫時性之外。此支點在形式上與那種儀式相對立，并且能夠支撐起普遍真理?？梢韵抡摂嗾f“只有一個世界”。此話意味著什么呢？當然，當代資本主義可能自吹自擂說，它創造出了全球秩序；而它在當代的反對者也在談論“替代性的全球化”了。就本質而言，這些反對者主張把政治定義為使現實所是的世界變為我們希望所是的世界的實踐手段?？墒牵壳按嬖谟扇祟愔黧w構成的唯一世界嗎？全球化的“這一個世界”只不過是由物——待售物——和貨幣符號構成的世界，只不過是馬克思所預見的世界市場。這個世界對絕大多數人來說最大程度地保持著不可入性。人們被閉鎖在這個世界之外，誠如“閉鎖”字面所示，他們常常被摒于這個世界之外。

柏林墻的倒掉據說象征了自由和民主的單一世界的形成。二十年后，顯而易見的卻是世界之墻的形式轉換：它不再分割東西，現在它讓富有的資本主義北半球和貧窮而瀕于毀滅的南半球涇渭分明。一道道新墻在全世界范圍內構筑起來：巴勒斯坦和以色列之間，墨西哥和美國之間，非洲和西班牙飛地之間，財富的享樂和窮人的欲望之間——無論這些窮人是村莊里的農民，還是居住在貧民窟、郊區街區、私人房產、公寓、非法定居點和棚戶區的城鎮居民。資本主義所謂的統一的世界，其代價就是野蠻地對人類進行區隔，那些區域被警犬、官僚管理、海軍巡邏艇、帶倒刺的鐵絲網和各種隔離措施分離開來?！耙泼駟栴}”，來自其他國家的勞工所面臨的境遇，恰恰生動地證明了——從人道角度來看——全球化的“統一世界”是一個假貨贗品。

一個述行的唯一整體

必須扭轉這一政治難題。我們不可能從對世界存在的分析性一致意見出發進而根據其特征采取某種標準化的行動。分歧無關于屬性，而關乎其存在。面對將世界一分為二的這種人為的和災難性的狀況——這就是在“西方”名下所完成的分裂——我們必須從一開始就堅定地將唯一世界的存在確定為公理和原則。但“只有一個世界”這個短句子并不是客觀總結。毋寧說它是一句述行語：這唯一世界對我們來說以何種方式存在正由我們決定。一旦對此堅信不疑，接下來的問題就是對這句簡短的斷言所造成的后果加以詳述。

第一個后果是形成這樣一種認識，無論是我在餐館廚房所見的非洲工人，我在街上所見正在挖土掘洞的摩洛哥人，還是在某公園里照料小孩的帶著面紗的婦女，所有人都和我自己一樣屬于同一個世界。就在此刻我們便能扭轉由物和符號構成的世界的觀念，并在此時此地著眼于生活的，行動著的人而重構一個整體。這些人盡管在語言，衣著，宗教，飲食，教育方面與我相異，但卻和我自己一樣實實在在地存在著；由于他們像我一樣存在，我就能與他們討論——并且我們一起（就像和其他人一起那樣）可以就事情達成協議或保持異見。前提是：他們和我都存在于同一個世界之中。

這時有人可能起來反對文化差異：“我們的”世界是由那些接受了民主、尊重婦女和人權等等“我們的”價值的人構成的。其文化與此相反的那些人都不是這同一個世界的真正成員；如果他們想參加進來就得秉持與我們相同的價值，就得“歸化”。正如薩科齊所說：“如果外國人想要待在法國，他就得愛法國；否則就必須離開?！币_定身份就得隨時放棄“只有一個由生活著的男男女女組成的世界”這個原則。有人說了，我們必須把每個世紀的法律拿來做一番考量。是該如此；但是法律并不對人的世界歸屬確定前提。它只提供在唯一世界的某個特殊區域當中有效的暫時規則。沒人被要求熱愛法律，而只須遵守。生活著的男男女女構成的唯一世界當然可以有法律；但這種法律決不可能主觀地要求你們必須和他人相同，也決不可能對它治下的存在做出“文化”前件的規定。唯一的世界顯然是無限博大的差異體系存在之處。從哲學角度來說——這絕非要對世界的統一性提出懷疑——這些差異正是存在的原則。

接下來會有這樣一個問題：無限差異是否受什么東西支配呢？確乎只有一個世界，但是否這就意味著作為法國人，或生活在法國的摩洛哥人，或生活在基督教傳統國家的穆斯林就微不足道呢？我們該不該把對這類身份同一性的堅持看作是一種障礙呢？“身份同一性”最簡單的定義就是一系列特征和屬性，個人和群體可以借助這些特征和屬性在自身當中辨認“自我”。但是這個“自我”又是什么？是由所有這些特征性屬性所構成的多少可稱之為常性的東西。因而我么可以說，身份同一性是支撐起這種常性的屬性的集合。比方說，藝術家的身份同一性就是他或她的風格常性可以借以被辨認出來的同一性；同性戀的身份同一性由與可能的欲望對象之常性相聯系的所有因素構成；某國家中外國人共同體的身份同一性則由借以能辨認出此共同體成員身份的那些要素——語言，姿勢，著裝，飲食習慣扽等——構成。

由常性概念而如此被定義的身份同一性在兩方面與差異相關：一方面，身份同一性總是與其他身份同一性相區別的；另一方面，它作為常性又不會變得不同。對身份同一性的確認有著另外兩個方面。第一種形式是否定性的，即竭力主張我不是他人。比如在面對權威主義提出的歸化要求時，就必然出現這種形式的身份確認。摩洛哥工人將會斷然宣稱他的傳統和習慣決不是歐洲小資產階級的傳統和習慣。第二種形式是指新形勢中身份同一性的內在發展形式——就像尼采那句著名格言所說，“成為你自己”。那位摩洛哥工人不會放棄構成他個體身份同一性的要素，無論是在社會當中還是在他自己的家庭里；但是他也將逐漸以某種創造性的方式適應這一切，以他尋獲自我為限。所以他對自己所是——巴黎的摩洛哥工人——的發明并非通過內心斷裂，而是通過身份同一性的擴展來完成的。

“只有一個世界”這句話的政治后果所起的作用，就是將諸身份同一性中最普遍的東西聯合起來。最近在巴黎舉行的一次集會作為一種地方性實驗就是很好的一個例子，未登記注冊的工人和法國公民會集一處要求廢除迫害性法律，警察的襲擊和驅逐；要求外籍工人的存在現狀得到承認；所有要求都不是不合法的；這些要求出自人們的本性，這些人們在根本上而言都處在同一種存在境遇之中——他們是同一個世界中的人。

時間與勇敢

“在如此巨大的不幸當中，你還剩下些什么呢？”高乃依的版本里，美狄亞的閨中密友這樣問她。答復是：“我自己！我說，就是我自己，這就夠了?！泵赖襾喫Ｓ械木褪菦Q定她自己命運的勇敢；而我要說，面對我們時代判斷力之喪失的時候，勇敢是最根本的美德。在討論對壓抑性癡呆的精神分析治療的過程中，拉康也提出了這樣一個問題：這個討論最終不就是導向了有關勇敢和正義的辯證式討論了嗎，就像是柏拉圖那篇對話的討論一樣？在著名的“有關勇敢的對話”中，在受到蘇格拉底詢問之后，拉凱斯將軍回答說：“勇敢就是當我看到敵人之時立即撲向他，與他作戰”。對這樣一個回答，蘇格拉底并不特別滿意，當然他接著溫和地指責拉凱斯將軍說：“這是有關勇敢的好例子，但例子還不是定義”。我要冒著與拉凱斯將軍一樣的風險給出我的定義。

首先，我堅持認為勇敢屬于美德的一種——也就是說，它不是與生俱來的天性，而是在實踐之中培養起來，由人建構起來的某種東西。進而勇敢是通過在難以忍受的境遇下的堅持而自行展現的美德。這不是與難以忍受的境遇偶然相遇的事情；那是英勇而不是勇敢。英勇與其說表現得像是一種美德，不如說像是一種姿態，我轉而直面難以忍受的境遇的瞬間所表現出的一種姿態。勇敢的美德通過難以忍受的境遇之中的堅持而自行建構；時間是它的原料。長時期地作戰是需要勇氣的，其期限與世界法則所強加的那種期限完全不同。我們一直在尋求的那個點必須是能夠和另類時間秩序相聯系的點。占統治地位的[時間]秩序給我們派定了暫時性，但也只有那些被這暫時性所囚禁的人才總是動不動就驚呼——就像社會黨的許多追隨者所做的那樣：“希拉克的十二年，現在又要再等下一輪選舉。這就是十七年；也許是二十二年；也可能是整整一生！”他們最好也將成為沮喪者和判斷力喪失者；而就最壞的情況來說，他們會變成“老鼠”。

從許多方面看，我們今天更切近于19世紀的問題而不是20世紀的革命歷史。眾多而豐富的19世紀現象正在重新搬演：大范圍貧困，不平等加劇，政治蛻變為“財富儀式”，青年人群中大部分所秉持的虛無主義，眾多知識分子的奴性屈從，探索表達共產主義設想的眾多小團體的實驗精神，也是受群起之攻，被圍追堵截的實驗精神……無疑就是因為這種情況，和19世紀一樣，今天最關鍵的不是共產主義假設的勝利，而是它的存在條件。處在目前壓倒性的反動間隔期之中，我們的任務如下：將思想進程——就其特質而言總是全球化的，或普遍的——和政治經驗——總是地方性的和獨一無二的，但畢竟是可傳播的——結合起來，從而使共產主義設想得以復生，既在我們的意識之中，也在這片大地之上。

（本文原載于《國外理論動態》2009年第1期）

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