久違了，中華文明!

　　--仁厚豪邁的新生中華古文明登頂世界

　　摘要：習近平主席在瑞士的主旨演講，標志新生的中華古文明，再次登頂世界，以中華德慧指出今后人類何去何從，并莊嚴宣告中國的承擔和責任。

　　龔忠武

　　目錄

　　1、青出于藍

　　2、展現中國風格氣派、洋溢中華風采神韻

　　3、濟世良策

　　4、任重道遠

　　注釋

　　圖片

　　附錄：中國歷代的儒法之爭·《悉信亦非·不信亦非》

　　一、青出于藍

　　近現代中國的仁人志士，在中華文明***面對西方文明嚴峻的挑戰，憂時傷懷，深感時不我與，孫中山提出要「迎頭趕上」(1)，毛澤東更具體提出利用后發優勢，「先當學生后當先生」(2)，趕而超之。

　　今年1月17日習近平在達沃斯世界經濟論壇年會、18日在日內瓦聯合國萬國宮所作的兩篇主旨演講，《共擔時代責任 共促全球發展》、《共同構建人類命運共同體》(簡稱「兩講」)，標志古老的中華文明浴火重生，以嶄新的面貌，再次亮麗登頂世界，占據人類文明德慧道德思想的世界制高點。

　　兩講向世人闡述仁厚豪邁的中華古文明或現代版的中國社會主義文明之要旨，明確指出今后人類何去何從，并莊嚴宣告中國的承擔和責任，具體開出治世良方。 (3)

　　猶憶這一兩百年來衰老的中華古文明，為了振衰起弊，吐陳納新，汲取歐美先進文明的智慧經驗，被迫地或自愿地放下古老文明的身段，當歐美文明的學生;其間，挨夠了洋人的訓罵羞辱;現在乍然聽到習近平，以國家領導人和炎黃子孫的身份，代表中國和中華文明，登頂世界講壇，(4)給自視為現代文明驕子的歐美人上了一堂富有濃郁中國味的文明課，闡述中華文明的核心價值理念，從而揭示今后人類何去何從的大方向。(5)全球華人聆聽之后，不啻天籟之音，親切溫馨，佳評如潮，無不歡欣鼓舞，深感自豪;從而對孫毛「趕上」、「趕超」鞭策訓勉的歷史任務在我們這一代終于如愿以償，青出于藍而勝于藍，無不深感欣慰!但予世人或有一種「久違了，中華文明」之感，而予國人或興「何其晚也」之嘆! 更興東風壓倒西風的萬丈豪情!

　　二、展現中國風格氣派、洋溢中華風采神韻

　　兩講中含有中國化的馬克思主義的元素是應有之義;同樣地，改開這三四十年向西方取經，自然也含有歐美資本主義的元素。這都是舊意，毋庸多言，值得大書特書的是其新的精氣神;新在洋溢著中華文明的風采神韻，展現中國的風格氣派;新在宣告中國作為大國強國的值取向和強烈的責任感，煥發中國改造過時的世界秩序的豪情壯志;判然有別與其他霸主強權，傲然自成一格。這才是兩講的最大亮點!

　　首先是揭示標志近現代以來中華文明賴以存立、持續、昌盛但長期被西方文明壓抑在潛意識里、但具有強大生命力的核心價值理念，例如義利、仁恕、公私、和平、中和、博雅、群體等，以及由此衍生的親誠惠容、修德睦鄰等的外交價值理念。

　　兩講進而賦予中華文明核心理念的「天下」世界觀以現代意義。中國的天下，本質上是文化的，(6)導源于世界大同、平天下、天下一家、四海之內皆兄弟、民胞物與等王道的價值理念，行為實踐;也是經濟的，導源于造福蒼生，兼濟天下的價值理念，具體體現為人民服務，既是中國的人民，更是世界的人民。習近平將之歸結、為「人類命運共同體，中國好，天下好」(7)的價值理念，將中國與世界在新的科技經濟基礎上融為一體，發出「命運與共」、「同舟共濟」的莊嚴承諾和擔當。(8)

　　近年來歐美日針對中國的崛起大肆炒作所謂的「修昔底德陷阱」，是以力服人、頤指氣使的霸道心態，帝國主義邏輯。這對以德服人，崇尚「協和邦國」的王道主義中國文明是陌生的。(9)

　　三、濟世良策

　　習近平的新版文明，不是高調空談，而是有的放矢;這個的，就是當今世界政治上動蕩不安，弱肉強食;經濟上富國剝削窮國，貧富懸殊，形成一種不仁不義、不公不平的兩極化國際秩序。為此，習近平汲取中國濟弱扶傾的治世智慧，提出中國方案，突出一個富有濃郁中華人文特色的「義」字，并汲取域外的馬克思主義的德慧，重新定義王道天下觀， 賦予現代內容。

　　質言之，王道天下觀與馬克思主義平等、反霸的世界觀契合，兩者有機融合而衍生為「國家不分大小、強弱、貧富，都是國際社會平等成員」的公平正義的國際新秩序，進而導出「一帶一路」的全球性經濟發展大戰略，普世實踐，為世界人民謀福利。(10)

　　饒有趣味的是美國特朗普總統卻拋棄資本主義的看家寶，自由開放的理念，改行閉關、閉門的孤立保守政策;中國反其道而行，維護國際主義，捍衛全球化，力主市場開放。真是此一時也，彼一時也!(11)

　　四、任重道遠

　　兩講發表后，一時成了國際輿論熱點，將美中對比;有人認為，特朗普的就職演說象征著「美國世紀」的結束，而兩講則標志#FormatStrongID_71#、中國模式、中國夢將大行其道，開啟中國的世紀;英國首相特雷莎·梅悲嘆無可奈何花落去，向「按照自己的樣子改造世界」的日子告別!(12) 對于這樣溢美之詞，我們應當清醒淡定，不要亂了自己的步調。

　　其次是兩講是在人類文明的高度發聲，但文明的轉型需要漫長的時間，西方文明根深葉茂，深奧博雜，遠勝于佛教，要將之消化吃透，在中華文化的土壤中扎根茁壯，絕非短期內可以完成，任重道遠(13)，切戒意得志滿。

　　需要強調，兩講是迄今對宋儒張載標志中華王道政治終極價值理念的四為--為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平--的最新權威詮釋;王道使新版的中華文明仁厚，毛主義則使之豪邁(14)，而今得以登頂世界，良有以也!

　　最后是，臺灣那位一向逢中必批，逢洋必贊、高彈「用文明來說服她」而嘩眾取寵的前文化部長的龍某人，值此令歐美人都感到「開明得令人驚訝」的新版中華文明浴火重生、橫空出世，登頂世界之際，夫復何言?

　　(完)

　　注釋

　　***：文明與文化雖然含義不盡相同，一個偏于物質文明，一個偏于精神文明，但有很多重疊之處。本文是篇政論性短文，不是篇學術論文，所以在論述時，兩者視行文的文氣需要而交叉互換interchangeable，切勿拘泥其嚴格定義。

　　1、《孫中山全集》，第5卷頁572;第6卷頁227;第9卷頁242，特別是第6卷頁227，孫中山說：我們學習外國，不是要「向后跟著他學」，而是要「迎頭趕上去」。比如學習外國的科學，不是亦步亦趨地從頭再來，而是直接學習外國最先進的東西，這樣「便可以減少二百多年的光陰」;「向后跟著他學」，我們永遠都會落在別人的后面，只有「迎頭趕上去」，我們才有可能「后來居上」。

　　2、一般是指一個革命者的工作態度，不論是搞群眾工作，還是搞科研文史研究。這樣的思想，在《毛澤東選集》和在他日常工作的談話里隨處可見，比較同本文有關的一段話是載于《論人民民主專政》：我們必須克服困難，我們必須學會自己不懂的東西。我們必須向一切內行的人們(不管什么人)學經濟工作。拜他們做老師，恭恭敬敬地學，老老實實地學。不懂就是不懂，不要裝懂。不要擺官僚架子。鉆進去，幾個月，一年兩年，三年五年，總可以學會的。(《毛澤東選集》，一卷本，1964年，人民出版社，頁1485)當然不止是搞經濟工作，也包括學習歐美先進的東西，不僅要學，要學好，還要青出于藍。這點孫中山和毛澤東是共同的。而今他們的后人念茲在茲，終于在各個領域，逐步實現了他們的遺愿宏愿，這類例子不勝枚舉，就拿近年來中國的海軍建設和造船業的飛速發展來看，已經趕超昔日的老師蘇聯(今日的俄羅斯)了，青出于藍而勝于藍，令他們感嘆唏噓不已!

　　3、誠如#FormatStrongID_101#日內瓦總部總干事穆勒所言，#FormatStrongID_103#作為一個強大而重要的力量，在推動建設一個更好的世界方面正在發揮「催化劑」和「方向引領」也即指引何去何從大方向的重要作用。所謂引領，就是站在德慧的高地，指明人類歷史發展的大方向。具體而言，#FormatStrongID_105#《金融時報》期盼中國成為「全球治理的守衛者」和「開放貿易體系的火炬手」。世界輿論一般對中國寄予厚望重托，期盼中國成為世界的「主心骨」，勇于擔當「全球醫者」、「全球仁者」和「全球領導者」。

　　4、就新中國爭奪世界論壇話語權、向世界發出中國聲音的歷史而言，大致可以分為三大階段：第一個階段的特點是向世人控訴。以伍修權為代表，他于1950年11月28日在聯合國安理會討論中國提出的「美國武裝侵略臺灣案」的辯論，控訴美國政府武裝侵略中國領土臺灣為非法的和犯罪的行為，強烈聲明，不準人民反抗的時代已經過去了。

　　這是新中國頭一次在世界最高論壇聯合國發出中國的聲音。第二個階段是反對美蘇的霸權主義，伸張正義，亮明立場，揭示方向，以喬冠華、鄧小平為代表。先是喬冠華，他于中國恢復聯合國席位后以外長的身份于1971年11月11日在聯大「破天荒」用中國話發表演說，不再是控訴告狀，而是伸張正義，聲援世界人民反對外來干涉、侵略、控制的正義行為，發出中國人民的聲音，世界人民的聲音，

　　德新社評稱，表明了「人民中國」成為中小國家的喉舌和支持者，對超級大國壟斷的舊國際秩序發起挑戰。接著是1974年4月10日鄧小平以一個第一代老革命、國家領導人的資格，在聯合國大會第六次特別會的一般性辯論中發言，闡述了毛澤東的「三個世界」理論的新國際秩序的構想，標志這個新秩序的主旋律是國家要獨立，民族要解放，人民要革命。

　　5、接下來的是習近平代表的第三個階段，就是向世人闡述中華文明的核心價值理念。這正是本文的主題。對此，哈佛大學中國問題專家安東尼·賽什的論斷言簡意賅，他說，假如中國引領世界，近現代世界將首次出現一個具有一套完全不同于西方價值觀的世界第二大經濟體。

　　6、之所以為之文化的，標志周朝天下的核心普世價值理念是禮樂，而在春秋時期的大變革時代，「禮崩樂壞」，以致孔子哀嘆諸夏的不遵行禮樂，等于是自我退化為禽獸，連做「夷狄」的資格都隨之喪失了，所謂「夷狄之有君，不如諸夏之亡也!」，所以王道天下，天子和諸侯都不得不“勤修德”以服人，不能以暴力征伐來服人。這是王道與霸道的根本區別。

　　7、  中國好，就是就中國在總人口近30億，市場規模和潛力獨一無二的絲綢之路經濟帶，培育新的經濟增長極，將使遼闊的西部地區加速發展，從而為中西部省區的機電產品、特色農產品、特色食品等貨物向西出口創造了難得的機遇。世界好，中國西部周邊的中亞鄰國，推而至于阿拉伯世界、遠至東西歐各國也將因中國西部的發展而受益。

　　8、2017年2月10聯合國社會發展委員會第55屆會議，以協商一致的方式通過了「非洲發展新伙伴關系的社會層面」決議，呼吁國際社會本著合作共贏和構建「人類命運共同體」的精神，加強對非洲經濟社會發展的支持。這是聯合國決議首次寫入構建「人類命運共同體」的理念，因為正如會議主席菲利普·查沃斯所說的，當前世界各國之間相互依存程度日益提高，人類面臨各種各樣的嚴峻挑戰。在這樣的形勢下，構建「人類命運共同體」理念體現了中國人著眼于維護人類長遠利益的遠見卓識。

　　9、新學者馬凱碩2015年在哈佛大學肯尼迪學院作一場題為《如果中國成為世界第一強國》的演講里稱，如果中國取代美國做「老大」，和美國的方式會截然不同。因為在中國的歷史長河里，沒有殖民海外的紀錄。明朝初年的航海家鄭和帶到今天東南亞的是歡聲笑語，不是殖民剝削掠奪。

　　10、2013年9、10月習近平在訪問中亞、東盟期間，先后提出共建絲綢之路經濟帶和21世紀海上絲綢之路(簡稱為「一帶一路」)的構想和其后的普世實踐，最能體現兩講中所提出的「人類命運共同體」的理念。截至目前為止，已經超過100個國家、地區和國際組織表示支持「一帶一路」，40多個國家與中國簽署了合作協議。到2016底已經有100多個國家和國際組織積極響應支持，40多個國家和國際組織同中國簽署合作協議，一帶一路還在不斷擴大，從而將世界聯為一個命運共同體。引領主導世界，此之謂也。

　　中國承諾一帶一路促進發展中國家的經濟發展，不是高調空談，不是只是倡議，而是付諸實施的具體行動。至今中國企業對沿線國家投資達到500多億美元，一系列重大項目落地開花，帶動了各國經濟發展，創造了大量就業機會，要使「一帶一路」沿線國家的人口44億也即占世界人口6成的國家「共同繁榮」。例如，近年來非洲一些國家不斷湧現出令人瞠目結舌的經濟奇跡，就是受惠于中國「一帶一路」的大戰略。東非被列為「一帶一路」巨額投資對象的埃塞俄比亞、吉布提和盧旺達，就是其中的佼佼者，而埃塞俄比亞的表現尤為突出，該國首都亞的斯亞貝巴至吉布提首都吉布提鐵路(亞吉鐵路)由中國企業採用全套中國標準和中國裝備建造的非洲首條現代電氣化鐵路于2016年10月5日於正式通車。

　　不止是資金的投入，中國發展的模式也是重要原因，據聯合國經一位濟學家表示，埃塞俄比亞為推行的是中國模式，其顯著特點是對出口依賴程度低，國家主導推進投資。這與標志歐美模式的 「自由主義經濟」的基本原理完全相悖。于此足證，中國引領世界已經不是猜測、推斷、期盼，而是正在逐步成為事實。

涵蓋歐亞非三大洲的一帶一路路線示意圖

　　11、世界輿論普遍認為，這一立場反映了中國從全球經濟體系的參與者變成領導者，表明作為世界第二大經濟體的中國可以接管全球領導責任，贏得與會政界和商界領導人的廣泛贊譽和支持。論者謂，從此世界將首次出現一個具有一套不同于西方世界的價值觀的世界經濟強國。

　　也就是說，自從冷戰結束以后，長期以來自由主義是針對中國社會主義的。中國不是自由主義，所以處于劣勢。但今天起了天翻地覆的變化!君不見，西方資本主義世界和美國的盟友對特朗普總統封閉的「美國優先」立場深感焦慮，甚至連一向被視為美國自由主義旗手的哈佛大學教授約瑟夫·奈Joseph Samuel Nye, Jr.現在竟然認為維護當前自由主義國際秩序的不再是美國了，得靠中國。自由主義一直都視中國社會主義為其禍害，現在卻說需要中國來維護!其誰能信?!

　　12、英國《獨立報》網站1月29日刊文稱，這表明，或許不僅僅是美國占主導地位的世紀的結束，也是西方領先主導全球舞臺的500年時代的終結，我們現在正進入中國發揮影響力的時代。抑有進者，由于中國堅定不移地奉行尊重主權的原則，在合作援助時不干涉內政，沒有附加條件，更不強制性地推銷中國的價值理念，所以中國日益響亮和突出的聲音，將成為西方干預主義棺材上的最后一顆釘子。

　　13、習近平在瑞士的兩場主旨演講只是搶占世界話語權的一小步，距離全面占領還有一段漫長的路要走。就文明碰撞交融而言，從引進到消化一個域外的異質文明，一般需要好幾個世紀，例如佛教從東漢末年進入中原到兩宋時被徹底融入而成為中國文明有機整體的一部分，花了上千年的時間。西方文明就是最早從明末清初算起，也才不過四五百年。西方文明較之印度的佛教文明，要深厚淵博得多，必然需要更多的時間，才能吃透，才能創造出會通中西文明的新學派流派。毛澤東將馬克思主義中國化，開了個很好的頭，作為毛澤東好學生的習近平，承襲鄧小平將西方的資本主義進一步中國化，賦予中國特色，中國氣派，中國風格。這一歷史功績，彪炳史冊，值得大書特書。

　　就拿歐俄的馬列主義的中國化而言，也經歷曲折風雨過程。例如文革期間的文化思想運動中的反儒揚法運動而言，就是承襲老一輩馬克思主義學者郭沫若、范文瀾、侯外廬等的初步成果，將馬克思主義進一步中國化所作的努力。但由于政治的原因，其所含的重大學術文化意義而長期被學術界忽悠了。對于這個問題，筆者40多年前(1974)在華盛頓舉辦的一次儒法之爭的討論上，發表了個人的看法，后來引起了筆者同海外中國自由主義的一個大筆桿子阮大仁的論戰，雖然時過境遷，其中有些內容已經不合時宜，但也有部分內容在目前大力提倡建設中國社會主義文明之際，具有鮮明的現實意義，或有參考反思價值。全文較長，請參見附件。

　　14、「毛澤東主義」有狹義和廣義之分，前者指毛澤東主義本身，后者則是作為中國共產黨指導思想的總稱，統攝黨內的各個思想理論流派，包括其后的鄧小平理論、江的三個代表、胡的科學觀等，都可視為毛主義在各個歷史階段與時俱進的延伸和闡發。

　　照片

　　1、1950年11月伍修權(前排左一)在聯合國安全理事會會議上

　　2、1971年11月喬冠華在聯大仰天大笑

1971年11月出席聯大的中國代表團主要成員。前排左起：團長喬冠華、副團長黃華、代表符浩;后排左起：翻譯唐聞生、代表熊向暉、陳楚

　　2、1974年4月鄧小平在聯大第六屆特別會議上

　　3、2017年2月習近平在瑞士達沃斯世界經濟論壇年會上

　　附件

　　中國歷代的儒法之爭·《悉信亦非·不信亦非》

　　——敬答阮大仁的《似花還是非花》評文

　　龔忠武，1974年

　　(一)

　　這篇文章，是在看了友人寄來的阮大仁君在《星島日報》(一九七四年)十月十五日至十七日的方塊文章一一《似花還是非花》一一之后，硬擠出來的。

　　阮君對我八月十七日「華府批孔大會」演講內容的了解，不少地方歪曲得實在太離了譜(1)，所以，迫得只好再為大陸的「尊法反儒」運動以及我對這個運動的看法多說幾句話。

　　不過，我要強調的是，我寫這篇文章的出發點，與其說是旨在批駁阮君的錯誤觀點，以牙還牙，不如說是藉此向阮君請教和交換不同的意見，來得更為恰當。蓋以海外左右兩派的中國知識分子，近兩三年來勢同水火，不是互相謾罵便是自拉自唱，很少能夠做到彼唱此和、冷靜地坐下來透過刊物或座談會。嚴肅地談談大家所共同面對的各種各樣的中國問題。此無他，實因舊的「橋」斷了而新的「橋」尚未建立，有以致之。

　　為此，我決定把這篇稿子寄交《橋刊》，懇請他們發表;一方面希望就此為《橋刊》稍盡點力，另方面也希望能為在海外華人社會形成新的學風起個頭。

　　(二)

　　阮君所謂的「似花還是非花」(2)的實質意義，應系指我受了中國理論家如楊榮國等人的影向，但又卻不全像。這正合了我個人對「尊法反儒」運動所采的「悉信亦非，不信亦非」(3)的立場。阮君和我，真可謂「殊途同歸」，「英雄所見不謀而合」了。

　　不過，我不但不諱言我是受了中國理論家的影向，還極樂意承認這種影向。因為在歐風美雨逐漸衰退，東風東雨逐漸盛吹的二十世紀七十年代，作為一個深受中國文化董陶而且密切關注它目前發展的中國知識分子，要想象阮君那樣「擇善固執」、駝鳥式地全盤否定「尊法反儒」這個深刻的政治文化運動，那只是主觀上一廂情愿的想法，是完全不切實際的。

　　同時，作為一個專攻近代中國思想史的人，我發現從中國「尊法反儒」運動，的確學到了不少東西  (4);許多以前因受洋框框和土框框的蒙蔽而不能了解的若干有關中國思想史上的一般性理論問題，現在都基本上得到了解答。老實說，拜在洋人門下學中國思想史就如同在古代，一位夢想成仙的人，舍武當而去少林寺拜師習藝;或在抗戰時期，一位立志革命、抗日救國的人，不去延安找毛澤東，卻去重慶找蔣介石，這都是拜錯了師，找錯了門徑(5)。所以，像這樣即使如阮君所言「讀過書」 ，遍涉經、史、子、集，也必徒勞無功，終不能聞道解感。結果，還不過只是一個迂腐和食而不化的書蟲，面對國計民生束手無策;面對周遭的變動，不是憤憤然地說，「看不慣」，便是訴諸中聽不中用的情感，左一個「胡鬧」、右一個「可笑」，再一個「荒謬」，來掩飾其內心的不安、無知和恐懼，以及那種「無所適從」的彷徨與失落之感。

　　我能了解一一但不能原諒一一 一聽到有人「和著北京的原韻」，就把他們看成是中了邪的那些旅居北美而以衛道自命的「民國遺民」所害的病態敏感癥。這是國民黨和西方冷戰反共八股，長期以來所共同造成的一種恐共癥，一種過了氣的意識形態，一種亟須立即治療的病態心理(6)。

　　影向雖是受了，但和可以不同 ，似花終究還是非花;他是他，我畢竟還是我。因為像我這樣一個一輩子泡在國民黨新傳統主義和西方自由主義傳統中而又長期生活在美國社會的小資產階級知識分子，是斷斷不可能全盤接受——雖然理論上可以無限接近—— 中國關于「尊法反儒」運動的一切看法的。在阮君看來，我的演講詞里用了不少馬列毛的術語，可是在中國理論家眼里，它們只不過是被機械地堆砌在一起;雖然移植過來了，但卻沒有生命。所以，對他們來說，充其量我不過是一個「愛國的民主激進人士」，連修正主義的資格都算不上，與阮君相較，猶五十步之于百步耳;其間雖有距離，但只是像一條隔海可以相望的臺灣海峽，而非像萬里汪洋，浩翰無際。

　　所以，我認為：就對「尊法反儒」運動的看法而言，我所采的「悉信亦非，不信亦非」的二分法立場，基本上是和我個人所置身的特殊客觀階級條件完全相吻合的。因此，來自同一階級的阮君和我，現在雖然一分為二，「箕豆相煎」 ，但「本是同根生」，應該還是在意見上可以相互交流的，可以向他請益的。

　　(三)

　　阮君對我的批評，歸納起來，主要有兩點：即二分法不合用和荒謬，以及文獻不足征。茲依次論述如下：

　　對于第一點，阮君謂：「如果把中國的思想家一分為二，非儒即法，非法即儒，是錯的。這種二分法在西風東潮之前已不合用，而在中西文化交流的近代則更是荒謬。」如果把這段話孤立起來看，阮君和批儒的急先鋒楊榮國在這個問題上并沒有基本的矛盾。但當把這段話和上下文連起來了解時，原來阮君竟肯定地認為現在中國的理論家，真的是把三千年來中國的思想家簡單地歸之為兩大類，「非儒即法，非法即儒」。阮君對二分法和「尊法反儒」運動的嚴重曲解，莫此為甚!中國理論家如得以拜讀阮君評文，必將搖頭嘆息，哭笑不得，因為阮君所加給他們的罪名全是莫須有的啊!

　　阮君的曲解，主要源于他不了解「尊法反儒」運動和當前中國社會客觀階級斗爭形勢之間的關系，以及他把儒法之爭和唯心論與唯物論、形而上學與辯證法之爭，混為一談。

　　「尊法反儒」運動 (7)，是中國當前客觀階級斗爭形勢反映在意識形態領域里的一種具有中國風格的特殊形式，具有嚴肅的現實政治意義。蓋自一九五八年以來，黨內或無產階級內部兩條路線的矛盾，已逐漸上升為中國社會的主要階級矛盾，前有劉少奇事件，后有林彪事件，即為最好證明。這種階級斗爭形勢，頗似我國以往奴隸主和地主階級內部兩條路線的矛盾，即代表大奴隸主和大地主利益，及中小奴隸主與中小地主利益的斗爭。

　　所以，基于這樣的客觀階級形勢，毛澤東才把今天的無產階級革命路線和修正主義路線的兩條路線斗爭，和以往法儒兩條路線斗爭相提并論。這是以占證今，用過去的歷史經驗服務于當前政治領域里的尖銳階級斗爭(8)。不了解一一或了解了而不接受一一意識形態與社會存在、政治與學術文化之間的辯證關系，自然就會對毛澤東的二分法感到困惑不解，就會把「尊法反儒」運動這樣一個具有高度創造性、氣魄宏偉、影向深遠的學術文化運動，簡單地斥之為「荒謬」了。

　　其次，就儒法之爭和唯心論與唯物論、形而上學與辯證法之爭的關系而言，根據我的了解，中國理論家只說過，儒法之爭是唯心論與唯物論、形而上學與辯證法之爭在中國社會的一種具體表現形式，卻從未說過唯心論與唯物論、形而上學與辯證法之爭就只有儒法之爭這一種具體形式。這種一般與特殊之間的邏輯關系，是決不容倒置的，倒置了就會「差之毫厘、謬以千里」。譬如，我們把從特殊到一般的命題「阮君是中國入」，倒過來改為從一般到特殊的命題「中國人都是阮君」 ，我想阮君看了之后，一定會大喊「不通、荒謬、胡鬧」的，一定會感到啼笑皆非的!

　　據此，講求「給予各學派以應有的歷史地位」的中國理掄家，是斷斷不會如阮君所說的，把自古至今數千年來的中國思想家，用二分法簡單地分為兩類，「不入于儒即入于法」的。如若不信，阮君可以隨便拿楊榮國的《中國古代思想史》、《簡明中國哲學史》、任繼愈的《中國哲學史簡編》、《漢唐佛教思想論集》，以及最近兩三年來中國所出版的有關這類問題的一切書籍或論文，來印證一下我所說的是否屬實。

　　我可以肯定地說，中國理論家會把道家、佛家等斥為形而上學、唯心論，決不會把道家、佛家等張冠李戴，硬說成是儒冢，或根本予以一筆抹煞的。譬如老子、莊子、惠能、神秀會被攻擊為唯心主義者 ，但決不會因此把他們當成儒家。那么，為什么中國理論家要大談儒法之爭而很少談儒法和其他學派之爭尼? 理由很簡單：因為儒法之爭是貫穿中國史中奴隸主階級和地主階級內部的主要矛盾，其余學派和儒佛、儒道之間的斗爭是從屬于這個矛盾的次要矛盾。他們突出主要矛盾，間或討論次要矛盾，但從未抹煞這個次要矛盾。所以阮君指控中國理論家把中國歷代思想家簡單地劃分為儒法兩派，是完全與事貪不符的;這是阮君半吊子的二分法，不是中國理論家貨真價實的二分法(9)。

　　在華府批孔大會上，我就是以唯心論與唯物論、形而上學與辯證法之爭作為基線來介紹「西風東漸之前」中國思想領域里頭的斗爭的。為了避免像阮君那樣地誤解二分法，我曾特別提醒聽眾：「在這將近三千年的漫長歷史長河中，中國思想界一直貫穿著鼓吹革命或復辟、進步或保守兩條路線的思想斗爭 。其中最具代表性的就是法儒兩派思想的斗爭」。注(10)這段話不是明明白白地指出，除了法儒之爭外，還有其他學派之爭么?法儒之爭不過是更具代表性而已，并非其內容的全部，可惜阮君視而不見。由此看來，阮君對二分法的誤解，基本上不是由于「文獻不足征」，而是導因于他那密不透風和僵硬的唯心論立場。是耶? 非耶?

　　阮君所謂的「二分法不合用」，其真正含義或許是由于他抄襲了傳統主義者或新傳統主義者的陳腔濫調，假定自兩漢迄西風東漸之際，法儒界線逐漸徹底消泯;縱然文化思想界有斗爭，那也只是儒家內部「狗咬狗」之爭，與法儒之爭無涉。(龔：漢家家法，儒表法里，將法家消融于外王里了)果如是，則用二分法來看待整個封建時期地主階級內部的思想斗爭，便將毫無意義了。

　　如果阮君果作了這種假定，這種假定是根本不能成立的。根據我的了解，法家思想在整個封建時期(我更傾向于使用宗法時期或帝制時期)不僅存在而且一直是一股有力的思想潮流。(龔：有學者認為，中世紀是荀學時代)那么它為甚么會給人一種忽隱忽現、若有若無的印象呢? 理由很簡單，這是歷代反動君王及其御用儒臣所刻意制造出來的一種假相，因為一方面他們深恐直接干脆的法家思想會暴露他們「吃人」政權的真面目，另方面為了「治國平天下」又不得不借重法家思想，所以才想盡辦法，軟硬兼施一一軟的為科舉制度，誘以功名利祿，和內圣外王的堂皇經世理論為之美化;硬的如文字獄、流放等以為強制手段——把法家思想徹底掩蓋偽裝起來。這就有力地說明了為甚么自「漢武罷黜百家、獨尊儒術」以來，法家思想不得不由明變暗，轉而寄生于儒家框架之內的原因了。譬如這時的法家，或借注疏儒家經典、或假儒家經典之名，來表達其儒表法里的進步改革思想：如要求改革典章制度，為民請民、評擊當道，甚或流露出推翻現狀的意愿等等。如果僅憑某思想家引據儒家經典的外相、不去分析其思想的內容，即驟然判定他為不折不扣的儒家，這實在是淺薄的皮相之論，才真叫古人含寃莫辯，忍淚吞泣呢!

　　簡言之，這時的法家思想，自覺地或不自覺地(11)，以層層的儒家外衣一一經、史、子、集——來包裝而自衛自存，來使人接受其觀點，這是造成兩漢以迄明清在中國思想界存在著一種清一色儒家思想幻相的歷史原因(12)。目前中國的「尊法反儒」運動，就是要用一種倒卷珠簾的辦法，剝開包裹了重重儒家外衣的法家思想，還它原來面目。

　　中國理論家現在著重用認識論和歷史觀兩個尺度來鑒別法儒思想;此外當然還有一些其他標準，但比較上是次要的。由于篇幅所限，這里無法逐一檢驗，阮君所懷疑的王充、柳宗元、王夫之和康有為等人是不是法家這個問題，上面我已經提出了解決這個問題的原則，我想阮君是不難舉一反三的。

　　但我愿藉此再度強調：如果有人非抓著兩漢以來學者「言必稱堯舜、孔、孟，行必據儒家經典」這個表相而硬說他們全是儒家，那就同和尚尼姑不分，硬把他們塞在一個廟里，徒致貽笑大方而已;那就是泥古不化，為古人所騙而不自知，足見其缺乏敏銳的思辨能力。談到古人，我們必須對他們一分為二地來看待;其中固然有不少像孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王陽明那樣反動的古人，但也有不少像商鞅、荀子、韓非、王充、柳宗元、王夫之那樣進步的古人。如果果如阮君所言，中國的「尊法反儒」運動，使古人淚灑九泉，那么這些淚，必系孔盂之淚，而非荀韓之淚。倘使荀韓眼中也因此含著眼淚，那必是喜極而泣，決不再是以前的悲憤之淚。因為現在的中國無產階級使他們翻了身，使他們得以重見天日，不必再生活在他人屋檐之下來討生活。似此，他們焉能不手之、舞之、足之、蹈之呢? 相反地，享受了兩千多年西天之樂的孔盂之徒，現在一旦被中國無產階級從三十三層離恨天打進了第十八層地獄，他們想起了今昔境遇的對比，免不了淚流如注，悔不當初。這是入之常情，是完全可以了解的。這種懲罰，對于兩手血腥、精心編造「吃人禮教」的孔盂之徒而言，本屬罪有應得，根本沒有值得人們同情的地方。

　　阮君既不能了解西風東漸之前的儒法之爭，那么，對于在中西文化交流的近代一一尤其是七十年代的今天，從法儒之爭這個角度來看中國思想界的變動，自然更會覺得是件荒謬不經的事，鑒于阮君這類人的腦袋上套上了孔孟之道或社會科學、自由主義的緊箍咒，當介紹到西風東漸迄今的「尊法反儒」思想時，我曾特別為這種性質的思想斗爭下了一個十分明確的界說：「表面上看來，這個時期的思想斗爭只是反孔與擁孔、資本主義與共產主義的斗爭，與尊法反儒無關;但從廣義上講，如果我們把儒法之爭界定為唯心主義與唯物主義，進步思想與保守思想的斗爭，那么，從儒法斗爭這個角度來看這個時期的思想論戰，仍是有意義的。」  (同注10)

　　簡單地說，我是用唯心論與唯物論這種一般范疇來了解一個個具體的中國近代思想家或理論家的。并且，由于是在特殊的中國文化傳統和歷史條件之下，所以我曾將進步的思想家比作法家，反動的比作儒冢。譬如我曾說過李大釗、魯迅是唯物論者，所以他們尊法，但從未說過李大釗和魯迅就是法家。因為法家是唯物主義在中國古代的一個具體形式，共產主義是唯物主義在近代中國的一個具體形式，兩者固有相通之處，但相異之處也不少，因此在它們之間劃上等號是錯誤的，荒謬的。

　　我想我這種對「尊法反儒」運動在近代意義的了解是和中國理論家相一致的。譬如當他們討論春秋戰國時期的儒法之爭時，即直接用「儒法之爭」這種說法，但當討論到西漢迄今的儒法之爭時，則用「尊孔反孔」、「尊孔揚秦」、「尊儒反法」等類說法。這兩種用法之間的不同，是不難區別的：當我們說某人尊孔時，他可以是儒家，也可以不是儒家.因為是儒家的固然一定會尊孔，與儒家氣味相投的，也會尊孔;尊法的情形亦復相似。由此，蔣介石可以尊孔，但自已不必是儒家，毛澤東可以揚秦，自已也可以不必是法家。物以類聚，人以群分;氣類相投的，相互標榜，古今中外莫不皆然，原不足為奇。

　　此外，從抽象的層次上來看，古代的價值觀念可以和現在相通的，外國的價值觀念可以和中國相互發明的，比此皆是，兩者之間并沒有不可逾越的鴻溝。因此，蔣介石可以捧死了兩千多年的孔子，那么毛澤東為甚么就不能捧那個時代中與孔子相對抗的少正卯、柳下趾呢?阮君自己不是也引用一位已死了將近千年的詩人一一蘇東坡一一的詞來表達他自已的思想么? 因此，我實在想不透，為甚么在「中西文化交流的近代」，以昔日儒法之爭為例，來探討今天無產階級革命路線和修正主義路線之間的斗爭，就會「更是荒謬」? 尚望阮君，有以教我! 但請千萬不要空空洞洞地說聲「荒謬」，或找幾本書東拼西湊以之為證據，就算交待了事。請把你反對的理由，用嚴格的理性語言扎扎實實地擺出來;否則，又怎能以理服人?

　　由上看來，我在前面對近代儒法之爭所下的定義是極端重要的。可是阮君卻以「姑先不說法家這個名詞的定義在這二千多年中有否變化，也就是說先秦時的法家與民國年初的法家是不是符合一樣的定義」，而把我所下的這個定義，輕描淡寫地一筆帶過。阮君之失，如果出于無心，則他對中國「尊法反儒」運動一一恕我冒昧地說一一的知識，實在貧乏得驚人;如果出于故意，則他歪曲中國「尊法反儒」運動的居心，實有虧于一個知識分子的學術良心。

　　大陸「尊法反儒」運動，作為一個影向深遠的學術文化運動而言，目前僅是一個開端，因此，在理論上還免不了有許多問題需要進一步加以澄清。譬如，春秋時代末期及戰圃初期，思想文化領域里的主要矛盾是奴隸主階級和地主階級的矛盾呢? 還是奴隸主階級與奴隸階級的矛盾呢? 抑或奴隸主階級內部大奴隸主和中小奴隸主兩條路線的矛盾呢? 我個人的看法是傾向于后兩者而非前者。當時地主階級雖然已經存在，但遠不夠強大，所以只是次要矛盾而非主要矛盾。這種客觀階級形勢，很清楚的反映于意識形態領域，表現為當時的孔柳(孔子與柳下趾)和儒墨兩個階級之爭，孔少(孔子與少正卯)的儒法兩條路線之爭。(孔子代表大奴隸主，少正卯代表中小奴隸主)  ，只是次要矛盾。法家思想明顯地代表上升地主階級的利益，因而使儒法之爭成為主要矛盾，那是孟子及孟子以后的事。其次，誠如阮君所言，奴隸主文化也有過一段產生進步作用的時期，并非從開始就是反動的。儒家贊揚湯武革命，表示那時的奴隸主文化還是有活力的，因為那時中國社會是處于由低級的原始共產社會向高級的奴隸主社會過渡，所以新奴隸主還須向舊的氏族領主作斗爭(13)，一直到了孔子時代，奴隸主文化始徹底喪失了生機，變成了一個不折不扣的反動文化。我個人認為，在「尊法反儒」運動中，對奴隸主文化的興衰過程還是要交待清楚的。至于把荀子看成是法家，我還有保留。我個人認為他應屬于儒家極左翼，因為他的思想仍未能完全跳出儒家的框架，雖然其中到處流露出法家的傾向。因此好比譚嗣同是中國近代地主階級文化到資產階級文化的過渡思想家，荀卿可以被視為古代中國由奴隸主文化到地主文化的過渡思想家。諸如此類的問題，還有不少，無法在此一一列舉。因此，在阮君看來，我是和著北京的原韻，但在我自已看來，卻是和中有異。這就是我尚未全信的地方;或者，有一天我豁然貫通了，做到全信的地步，也未可知?

　　阮君對我批評的第二個論據是「文獻不足征」。他說：「我在此要說明的是在引用先秦史料時，必須有考據、文字、訓詁、版本等學科方面的知識，目前國共或海外左右派時常引用的書籍中，《管子》、《商君書》、《孔子家語》、《古文尚書》等已被前人考訂是偽書，《論語》、《荀子》、《韓非子》等則部份有問題。總之，這一時期人物思想的討論，包括孔子在內，我的感覺是『文獻不足征』也，難下定論。」比起似是而非的第一個論據，這個論據要堂皇動聽得多，但若仔細分析起來，還是不能成立。

　　提醒人當研究古人古事時要有考據、訓沽知識，就好像提醒人每天不要忘記吃飯，或走路時不要往汽車上撞一樣，是個不言自明的常識，雖然很重要，但卻是有點流于賣弄的「多余的話」。我想阮君不會不知道，在這次「尊法反儒」運動中扮演積極角色的許多中國理論家，有不少是在舊學里頭打了一輩子滾的這個事實吧?譬如就拿郭沫若和楊榮國為例，郭曾致力于中國考古研究，楊則專攻中國古代思想史，數十年如一日，而且都是卓然有成的學者。我敢保證，他們的國學造詣，要比自謙「只是一個淺薄而稍具國學常識的外行人」的阮君，高明很多很多(14)。似此，他們決不會不知道阮君所講的那番最起碼的道理的。(15)中國理論家對這個問題的重視，可以由他們處理少正卯一事的嚴肅態度看出來。為了研究孔子是否誅少正卯這個問題，趙紀彬特別寫了一本長達九十頁的書(16)，引據一切有關少正卯問題的說法，加以審慎比較，最后始得出結論，接受《荀子》 一書中有關孔子誅少正卯的記載。中國理論家亦采用同樣嚴肅態度對待「尊法反儒」中所涉及的其他類似少正卯的學術問題。

　　至于海外的左派，是不是也要等到具備了像楊、郭那樣深厚的考據、訓詁知識，才能談古人古事呢? 我看是根本沒有這個必要的。為甚么他們要把中國理論家研究的成果擺在一邊不用呢? 譬如，就少正卯這個問題而言，如果有人建議左派應該完全抹煞趙紀彬的研究成果，自已重新做一番考據工作，那么，這種建議是極其荒唐可笑的，因為它違背了學術分工的基本原則。我想阮君決不會連這點起碼的常識都沒有的。

　　沒有人會否認討論古人古事需要可靠的和充分的證據，和未經仔細研究而貿然遽下定論這番道理的，但同時也要看下甚么樣的定論。如果要研究一個很小的古代問題，譬如要寫一本詳細的少正卯傳，現有資料當然不夠。但如要討論像儒法之爭這么大的學派斗爭的原則性問題，自宋以來的辨偽學和近代考古學的杰出成就，是足可以為我們提供起碼的資料，作出一般性的結論的。

　　對于偽書，阮君傾向于采取完全否定的態度的。阮君所舉的古籍中那些是全偽，那些是部份偽，除了藉此向讀者炫耀他那有限的國學知識外(17)，是絲毫沒有實際意義的。在這方面，中國理論家的知識比他遠為豐富。所以，他要想靠舉幾本偽書來否定中國「尊法反儒」運動，那完全是自不量力的做法，徒見其心勞日絀而已!

　　何況偽書還有意想不到的學術價值呢?不信，請看疑古大師顧頡剛對于偽書的見解：(18)「許多偽材料，置之于所偽的時代固不合，但置之于偽作的時代則仍是絕好的史料：我們得了這些史料，便可了解那個時代的思想和學術。例如《易傳》，放在孔子時代自然錯誤，我們自然稱它為偽材料;但放在漢初就可見出那時人對于《周易》的見解，及其對于古史的觀念了。又如《詩》三百篇，齊、魯、韓、毛四家把它講得完全失去了原樣：本是民間的抒情詩，成了這篇美后妃，那篇刺某王，甚至城隅幽會的淫詩也說成了女史彤管的大法，在詩經本身當然毫無價值;可是我們要知道三百篇成為經典時被一般經師穿上了哪樣的服裝，他們為什么要把那些不適合的服裝給它穿上?那么，四家詩的胡說便是極好的漢代政治思想史料，如何可以丟棄呢? 荒謬如讖緯，我們只要善于使用，正是最寶貴的戰國社會史料和思想史料。不讀讖緯，對于史書上記載的漢高帝斬白帝子，哀帝再受命，及光武帝以赤伏符受命等事的「「天人相與」的背景是決不能明白的。不讀諸子，則對于自耕稼陶漁而為天子，傅說舉于版筑之間的傳說、以及高帝以一布衣五載而成帝業的事實的社會組織的變遷背景也是不會看清楚的。

　　所以，偽史的出現即是真史的反映，我們破壞它，并不是要把它銷毀，只是把它的時代移后，使它脫離了所托的時代而與出現的時代相應而已。實在這與其說是破壞，不如稱為「移置」的適宜。一般人以為偽的材料便可不要，這未免缺乏了歷史的觀念 。簡言之，偽書之成，主要是由于后人借前人典籍來表達自已的見解，反映當時的社會情況。所以，它們的價值反倒在它們的「偽」，而不在它們的「真」。這點阮君可曾想到?

　　與偽書密切相關的是學術與政治之間不可分的關系 (19)借學術來滿足政治要求的事實，自古至今，多得不勝枚舉;套句康有為的話，這叫做「托古改制」;為了借學術來進行尖銳的政治斗爭，文獻足不足征常被看成是次要考慮。譬如那位不語「乖力亂神」、主張「多聞闕疑」和「知之為知之，不知之為不知」的孔子，為了達到他那撥亂反治的復辟政治目的，大肆吹捧堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法。由于美化得實在離了譜，結果弄得孟子也不好意思承認這些都是事實，迫得只得說：「盡信書不如無書，吾于武、成，取二三策而已。」  (20)孔子之外，其他各學派創始入莫不如此;老子偽托黃帝 ，墨子借托夏禹，許行假托神農。各家各派「榮古而虐今、賤近而貴遠」的結果，使韓非大有「無所情從」之感，起來詰問道：「孔子、墨子俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯、舜不復生，將誰定儒墨之誠乎?」(21)

　　于此可見，對于這些反映一定的階級利益的各學派創始入來說，為了使他們的學說被人接受，文獻足征固然很好，文獻不足征，也不要緊，因可按政治要求，就已有的有限事實予以加工改造，如孔子歌頌堯舜;甚或縱令事無可征，也可杜撰充數，如莊子寓言(22)。由是以觀，「政治掛帥」這個概念，并非毛澤東獨創，其來有自，實際上早在春秋戰國時代各學派已經大力推行這個原則了(23)。

　　目前大陸的「尊法反儒」運動，必須把它放在這個文化政治背景之下來了解，才能得其真髓;如果把它孤立地、片面地只看成是一個純學術思想運勁，口口聲聲和著胡適的韻，叫「拿證據來」 ，那就大背這個運動的原意，而不能識其盧山真面目矣(24)!

　　進一步來說，縱令文獻足征，是不是就能保證一定可以得出正確無誤的結論呢? 答案是否定的。譬如蔣介石收買日本《產經新聞》替他出版的《蔣總統秘錄》，據說是根據蔣介石私巖秘而不宣一—即史學上所謂的第一手——的數據所寫成的。按理應該可靠，可是實際上，這本書是蔣介石借日本人來替目已樹碑立傳以掩飾他和他的集團數十年來所犯的一切罪過。簡言之，為了他一已或江浙財團之私的政治要求，蔣介石竟不惜透過外國人的筆桿來歪曲近代中國歷史的真相以為他自已洗刷。蔣介石的這本傳記，在當前的中國和亞洲有深刻的現實政治意義;它的出現，決不是孤立偶發的小事。這又是學術從屬于政治的一個活生生的事例。

　　總上而論，就推動一個政治文化運動而言，文獻征信與否頂多只不過是許多充分條件之一，其本身決不足以構成為必要條件。這是我們要想透徹了解中國「尊法反儒」運動所不可缺的一般常識之一。阮君欲以「文獻不足征」為論據來否定「尊法反儒」運動，和他第一個論據一樣，是完全不能成立的。何況足以支持這個運動的文獻典籍汗牛充棟呢?

　　(五)

　　在阮君的整個評文中，給我印象最深刻的就是他在結尾時所謂的「教人無所情從」這句話，因為它有力地刻劃了偏安海外的小資產階級知識分子，當內在世界因受東風沖擊日漸崩解時所感到的一種彷徨、惆悵、無助和無所適從的感覺 。

　　那么，究竟這批人應該何去何從呢? 就一個關心中國文化前途的中國海外知識分子而言，擺在他們面前的，我以為只有兩條路：一條是錢穆的道路，另一條是馮友蘭的道路。馮、錢二人在國學上都有極深的造詣，都是阮君所謂「讀過書」的人物，而且他們早期的階級背景大體上和我們是一致的。因此，他們所走的道路，應該是可以作為我們決定何去何從時的參考的。

　　錢穆的道路是一條陰暗的窄徑，把人最終引向毀滅。我有他最近的言論可以為證，十月二十日他在《中央日報》的副刊上寫道：(26)

　　「世界處處在騷亂，世界處處在變動。究竟此種騷亂與變動，將走向何處去，誰也不知道。今天的世界，已變成了今天不知道明天。這不是說得太過分了，實在世界已有此趨勢。」最后他說：「世界人類長此騷動下去，恐怕世界人類將會同歸于盡。」

　　試看滿腹經綸的「國學大師」錢穆心目中的世界是多么的灰色!多么的悲觀! 使人讀了覺得有一種沉重的壓迫感，一種大廈行將坍塌的末世感。

　　反觀馮友蘭的道路，卻是一條「金光大道」，前景無限。我也有馮的詩為證。在他一九五九年所寫的「四十年的同顧」的題詞中有這樣幾句詩：(27 )

　　「紅旗燦爛東風道，禹域嘉名自古留。

　　赤縣果然成赤縣，神州真個是神州。

　　一日便如廿年，衛星直上九重天。

　　乘風無限飛騰意，急取輕裝快趕先。

　　試看「國學大師」馮友蘭心目中的世界又是多么的樂觀! 多么的充滿了朝氣! 讀了不禁使人意氣風發，興起「上摘九天之月，下撈四海之鱉」的豪邁氣概!這就難怪于 一九七〇年左右寫了這么一首傳誦一時的佳句：(28)

　　善格物者無棄物，善救人者無棄人。

　　為有東風勤著力，朽樹也要綠成蔭。

　　馮雖已快是八十老翁，但精神上卻沒有顯出一點老邁之態;相反地，他不斷向上，追求新生!

　　馮、錢二人同為國學大師，年齡相近，學術成就相抗，但他們目前的精神面貌卻有這么大的不同。這決不是偶然產生的，(29)其根本原因是由于兩人自一九四九年之后選擇了不同的道路：錢仍墨守尊孔反法老套，不思求變，而馮則(30)：

　　奮筆當時信有由，根源一 一細搜求。

　　不堪往事重回顧，四十年間作逆流。

　　即毅然揚棄過去的「新理學」，逐漸走上「尊法反儒」的道路。

　　那么馮能不能因此就算是一位共產主義者呢?我認為是不能算的;同時，他也不再是一位新傳統主義者。他一直在變，在不斷以今日之我向昨日之我挑戰，在這個變的過程中，他仍是介于似花非花、悉信不信之間。所以，在他所走的道路上，雖然他是位先行者，但卻不斷見賢思齊，急起直追。

　　為此，愿特寄語反對「尊法反儒」運動的海外中國智識份子一一并以此與阮君共勉：「莫怨東風應自悔，頓悟今是而昨非」。從而像馮友蘭一樣自滔滔的逆流中抽身引退，另作新圖。

　　我個人認為中國「尊法反儒」運動，正可為海外中國智識份子這種尋求新生的努力，提供不可或缺的精神源泉和思想動力。

　　注釋：

　　(1)阮君對我演講內容的了解，據他說是根據為民君的報導。因為無緣讀到那份報導，所以我不知道它和我的演講原文有多大出入。不過，看了阮君的評文之后，大致我可以確定那份報導只是個摘要，所以有不少東西應被作者過濾掉了。譬如，經查對我演講的原稿，關于春秋戰國時期的法家代表，我曾舉了商鞅、少正卯、荀子、韓非、秦始皇、李斯等六人，而阮君卻說「春秋戰國時期，他并沒有舉出法家的代表們來。」這是不符事實的，特此更正。為此，如果阮君不怕麻煩而且還有興趣的話，請設法搞本《華府春秋》九、十月合訂本來看看，其中忠實地刊登了所有演講人當時發言的全部內容。

　　此外，愿附帶聲明的是，這篇對阮文的答復，僅涉及其中有關我的部份。

　　(2)阮君借中國古詞，把唯物辯證法的最基本規律一一對立統一律，或通俗地說，即二分法一一用詩的形式樸素地表達了出來。于此可見，二分法這個辯證思維，是不分古今都適用的，只是使用這種思維方法的人，或礙于顏面不愿承認，或因停留在感性階段，以致未能在理性層次上產生自覺而已。

　　(3)見《食舊堂叢書·鄭志》，其中記有東漢末鄭玄(字康成，127——200)與弟子趙商關于《詩·商頌·長發》的序文的一段對話。《毛序》說：“《長發》，大礻帝也。”鄭玄箋曰：“大衤帝，郊祭天也。……”這中間牽涉到很復雜的祭禮問題，趙商引古籍不同意鄭玄的解釋，鄭玄在進行 了一番說明后批評弟子說：“探意太過，得無誣乎!”在與趙商的另一次談話時也說：“天下之事，以前驗后，其不合者，何可悉信?是故，悉信亦非，不信亦非。”

　　(4)我敢在此向阮君保證，這是發自我內心深處的聲音，決非「曲迎上意、阿附權勢」。阮君在他近作一一《康有為思想淺談》  (《星島日報》，十一月十一日、十二日)一一中，使用了這八個字，我覺得這是低級手法，為智者所不取。我個人認為，當嚴肅地討論問題時一一政治性的謾罵不在此限，最好不要作人身攻擊，因為這類的攻擊，只能引起人的反感，并不具有很強的說服力。

　　(5)我愿提醒阮君，我的頂頭上司不是「土大人」楊榮國、郭沫若，而是「洋大人」John K.Fairbank (費正清) 和Benjamin I. Schwartz。我還可以告訴阮君，我公開對Fairbank和Schwartz的批評，這不是第一次，今年(一九七四)五月四日在紐約的紀念會上，我曾對他們頗有微詞。結果有位聽眾，姓湯名晏，事后在《明報》上寫了篇文章，說我如何「開口吾師費正清、閉口吾師費正清」，存心拿費來為目已撐門面，這真叫「欲加之罪，何患無詞」，使人蒙不白之寃!

　　此外，早期我在臺灣的《大學雜志》，也曾批評過費的觀點。假使誠如阮君所言，我這個人是「曲迎上意，阿附權勢」的話，我決不會舍近求遠地去吹捧那些遙隔萬里、渺渺茫茫的「土大人」來攻擊近在身邊的「洋大人」  而甘冒敲飯碗的危險的。我還愿提醒阮君，在美國的中國左派，如果僅僅為了阿附北京的權勢而向左轉的話，那這些人將來必定會感到沮喪和失望。因為如果存著這種心理來「和著北京的原韻」，帶給他的決不會是飛黃騰達事業，而將是一大堆困擾的問題，如居留、失業、婚姻、聯邦調查局的盤問、洋大人的冷眼......等。阮君大概已從「留學」進入「學留」的階段，對這些是不會不了解的。

　　以我看，如果純為個人利益打算，三十六計中最高明的一計，決非阿附北京權勢，而是像阮君那樣，奉行孔盂中庸之道，對北京、臺北來個各打五十板。這樣，「洋大人」看了，必私心竊喜，曰：「此君乃得吾國民主政治、自由主義真諦，誠我族類!」于是移民局檔案上赫然寫著「最受歡迎人物」，從而「無入而不自得」、「無往而不利」了! 我倒不愿以小人之心度君子之腹，認定阮君是這種人;但像他所采的那種貌似客觀的超然政治與學術立場，因合「洋大入」的胃口而帶來許多意想不到的方便，則是不爭的事實。所以，我奉勸阮君，當討論與左派有關的問題時，最好不要把個人動機扯進去，因為這樣將使左派可以反唇相譏，攻擊你生活在洋大人的屋檐下，不得不低頭的苦心。

　　(6)其實，這些人所唱的韻，如果用顯微鏡把它們仔細分析一下，將會發現其中有的是和著臺北的原韻，有的是和著華盛頓的原韻;個人獨創的韻，事實上在這個世界是絕對不存在的。

　　還有，視和著自已國家和人民的原韻為異端邪說的這種論調，其來有自，肇端于近百年來歐風美雨對中國社會的不斷沖擊，以致使知識分子長期以來養成了一種對自已國家每興一利，革一弊，總愛用外國的標準來加以衡量的不健康心理。這大部份解釋了為甚么阮君會認為二分法用在「中西文化交流的近代則更是荒謬」的原因，因為他或許認為，先進的歐美社會既沒有法家，中國怎么可以揚法呢? 這豈不是違背世界潮流，徒招世人訕笑么?

　　阮君，阮君，不要把事物看成一成不變。所謂「十年河東、十年河西」、「滄海桑田」、「逝者如斯夫不舍晝夜」，都是講事物的變動無常。今天的中國早巳非昔日吳下阿蒙 ，蓋從毛澤東向世界宣布「中國站起來了」那天起，就和歐風美雨盛吹的時代、聽人擺布的中國劃了一條黑白分明的界線。如果阮君還認為今天中國文化的發展仍須依附歐美文化，跟著他們一步一趨，那么，他所標榜這種「讀書人骨氣」的執著精神，實在到了極端可笑的地步;因此，我建議阮君還是趁早把它扔進毛坑為妙，免得留著誤已誤人。 (阮君在《康有為思想淺談》中所提到的明末清初遺老的愚忠精神，待有空時另文答復，茲不在此贅述)

　　(7)在這里，我無法在文化層面上來詳論環繞「尊法反儒」運動的各種理論問題。我有一篇英文長文專門討論這個問題，現正甴紐約的蘭注銷版公司Random House所屬的潘錫恩書局Pantheon Books編輯中，明夏(一九七五)當可以問世。屆時，希阮君能夠不吝賜教。現在我可以簡單地告訴阮君的是，「尊法反儒」運動，是中國的元老政治家、思想家和學者，如毛澤東、周恩來、郭沫若、楊榮國等，基于豐富的政治經驗和深厚的舊學學養所發動的一個極具遠見、極富創造力的政治文化運動，它是把中國文化提升為世界性文化的一個重要步驟，為中國文化的未來發展開辟了一條廣闊的道路;(龔：馬克思主義在文化思想領域進一步中國化)并且基本上解決了在中國無產階級文化的基礎上把中國的舊文化與世界的舊文化一一特指歐美的舊文化一一結合起來的理論問題。像這樣一個震古爍今的偉大政治學術運動，豈可未經深刻研究而驟然加以否定，豈會因幾個人的丑化就胎死腹中、停止不前呢?

　　(8)毛澤東所提倡的「古為今用」、「厚今薄古」，在政治文化領域里應這樣來了解，才能顯出其意義。

　　(9)大凡批判一件東西，應事先對它作一番巨細靡遺的調查研究工作，等充分掌握了它的表相和內在本質之后再下手批駁，這樣才能深刻、才能一針見血，擊中對方的要害。但我拜讀了阮君的評文所得的印象是，他的紅學知識(不是紅樓夢的紅學和認識中國研究的紅學)和他的國學知識相較，簡直不成比例，以他這種入云亦云的「淺薄」紅學知識，不能窺「尊法反儒」運動的堂奧，實系理所當然的自然結果，原不足為奇;但他竟由此而對深刻的「尊法反儒」運動，妄下論斷，實足以貽笑大方。

　　(10)《華府春秋》 ，一九七四年九、十月合刊。頁十二。

　　(11)所謂「不自覺地」，是指在長期儒家思想定于一尊的局面下，有些人用了法家的框框但卻失去了分辨的能力，而仍甘愿自稱或被稱為孔孟之徒。這種現象并不難解釋，譬如清初漢人為了反對滿人薙髪之令，造成揚州十日、嘉定三屠的殘禍。但曾幾何時，到了孫中山革命改元，要漢人割除辮子的時候，一般漢人竟消極抵制，迫使革命軍不得不以武力強制執行。漢人前后矛盾的立場，何以相去如此懸殊? 蓋以民性習于故常，殫于改革的惰性，有以致之。相似地，法家之臣事于儒家，最初系由于「在人家的屋檐下不得不低頭」，但久而久之卻完全喪失了獨立反抗和自我認同的能力，不自覺地視這種附庸地位為「天之經、地之義」 ，竟習以為常，不思求變了。

　　(12)實際上，封建時代后期的儒家，其左翼吸收了法家、墨家，其右翼則消納了道家、佛家等.三教九流歸于一宗的局面始于宋、成于明、清繼之。及至近代，學者孺慕西學，中國本身的學術流變，遂更隱而不明。阮君那種似花非花，似是而非之論，就是這種歷史背景的產物。

　　(13)孔子特別推崇文、武、周公，還有一個特別的理由，因為他們都是周朝的開創者，孔子為周的臣民，所以他對文、武、周公的特殊感情是完全可以了解的。

　　須強調的是，儒家經典里頭的確含有一些進步觀念，這些觀念是奴隸主反抗他們舊的統治者的反映。但其中絕大部分是保守的觀念，反映孔孟時代奴隸主欲圖復辟自保的反動意識形態。目前的「尊法反儒」運動就是集中批判這些反動的意識形態。

　　(14)阮君所謂的「不讀書」，如果指我而言，猶有可言，因為我的確不是一位滿腹經論的飽學之士，但如果影射站在「尊法反儒」運動第一線的中國理論家，那他這種說法實在好比坐井觀天，不知蒼穹之廣大;管蠡測海，不知大海之深邃。

　　(15)我有一旁證，顯示中國理論家是非常注重引經據典的。在今年十一月二十一日的《中央日報》大陸透視欄中有這么一段話：「大學動員了，數以百萬計的書籍印行了，并訓練了大批半文盲的宣傳員，去解說中國古代這兩個政治思想學派之間的爭論。期刊和日報，滿載漢朝及其以前時期的歷史，引用了大量可能連專家都不太清楚的古代典籍文學」。既然所引用的古代典籍文學，竟然有些連專家可能都不太清楚，阮君怎么能片面主觀地說目前的「尊法反儒」運動，未在做或忽略了考據、訓詁、文字這方面的功夫呢?

　　(16)趙紀彬，《關于孔子誅少正卯問題》，一九六九年十月初稿，一九七三年五月增改。

　　(17)根據我粗略的觀察 (所以不是定論)，阮君的學養，似乎是紅學不如史學，史學不如國學;至于國學，也不像是科班出身。譬如臺灣知名的近代史家吳相湘在阮君的筆下竟變成了「胡」相湘，清初學者全祖望也被變成了「金」祖望;似此，如謂阮君「讀書」，海外將無「不讀書」之人矣! 所以，當他說「大家沒讀過書，只是跟著中共在和韻」時，我很懷疑他這句話有多大分量。恕我坦白地說，以阮君這種有限的紅學、史學和國學知識，竟對深刻的「尊法反儒」運動妄下論斷，實太不自量力。以他這種學養，談談時事、品評人物或尚有余裕，若進而議論學術，其力顯有未逮。所以奉勸阮君還是謹守藩籬，不可造次輕越;否則徒招識者之譏，何苦!何苦!

　　(18)《古藉考辨叢刊》，顧頡剛編，一九五五年。引文見第一集。

　　(19)譬如連表面上看起來與政治毫無關系的詩歌，孔子也要強調它的實用價值。子曰：誦詩三百，授之以政不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?」(《論語·子路》)可見孔子是反對為詩歌而詩歌的。

　　(20)孟子，盡心章。

　　(21)韓非子，顯學。

　　(22)康有為謂：「《莊子》一書所稱黃帝、堯、舜、孔子、老聃、皆是寓言。....然此實戰國之風，非特莊子為然，凡諸子皆然。…故必托之他人而為寓言。寓言于誰? 則少年不如耆艾，今人不如古人，耆古之言則見重矣;耆艾莫如黃帝、堯、舜、故托于古人以為重，所謂重言也。凡諸子托古皆同此」。(康有為，《孔子改制考》，卷四)如果阮君早生兩千年，幸得與諸子并世而立，我相信他必然也會指斥諸子這種「托古改制」和假寓言以言志的行為「荒謬、胡鬧、可笑和不讀書」，并且大呼「看不慣」了?

　　(23)奉行這個原則的，近代有個康有為。所以阮君把康梁變法維新運動視為「是政治運動，并不牽涉到儒法思想之爭」，是個非常外行的論斷。他的這種外行觀點在十一月十一日及十二日的《星島日報》，又被進一步發揮。希望將來有機會專門和他討論有關康梁的問題。

　　(24)「尊法反儒」運動是一個牽涉面極廣的學術政治運動，而今阮君僅從非常狹隘的國學這個角度來衡量它，就好比瞎子摸象，是絕對無法窺其全貌的。

　　(25)阮君斥蔣介石這種行為為「不識大體」，誠屬的論。但如果他不能從階級斗爭和文化斗爭這個角度去分析這個問題，他對這個問題的了解，仍然是很浮面的，是不夠深刻的。

　　(26)錢穆，《東方人的責任》，《中央日報》，一九七四年十月廿八日副刊。

　　(27)馮友蘭，《馮友蘭的道路》，一九七四年。頁十六。

　　(28)《中國知識分子近言錄》，一九七二年八月初版，一九七三年一月二版。頁八十五。

　　(29)阮君將馮的改變簡單地斥之為「人在屋檐下，不能不低頭」，這是反共八股，不過是和著臺北、華感頓的原唱而已。希望他能買本《馮友蘭的道路》來讀讀，看看馮的政變過程是不是如他所想象的那么簡單。

　　(30)同(27)。

　　(紐約《僑刊》，第50、51期，1974年12月、1975年1月)

　　(完)

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