【關鍵詞】道德文明 華夏中心國家主義 中華文明復興
【作者簡介】李劍宏，獨立學者。北京中和經世信息技術研究院院長，中和文化研究所所長，劍虹評論網總編，發表有《王權論》（專著）、《中國能否孕育出真正意義上的社會組織》（論文）等。
費孝通先生說：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體，則是在幾千年的歷史過程中形成的。”[1]這一論斷，對于我們準確理解中國的民族認同傳統，具有極為珍貴的學術參考價值。需要厘清的是，費孝通在這句話中提到的民族，乃屬于發源于西方的近代民族主義的范疇，即民族認同符號僅以領土完整、主權行使為其象征。從這個意義上講，中華民族的傳統文明中并無此民族意識，但卻有自己獨特的道德文明認同觀念。以近代民族主義的民族概念為參照系，中華民族確系存在幾千年，故稱“自在”；但中華民族開始接觸和覺悟近代民族主義的民族意識，則是近百年來外來西方文明不斷侵入中國時形成的，故稱“自覺”。我們不能因為中國數千年間沒有西方近代民族主義的觀念而妄自菲薄，因為中國傳統社會的文明認同觀念以及從文明觀念中衍生出的“自在”的民族政策，不僅在相當長的歷史時期具有十分進步的意義，也在相當長的歷史時期內取得了巨大的成功；我們亦不能因為近百年來形成了近代民族主義觀念而沾沾自喜，因為近代民族主義的局限性比較顯著，并不能給當代中國錯綜復雜的民族問題提供一個比較正確的、符合中國歷史文化傳統與文明特征的解決方案。
如果沿著費老的思路繼續探究，粗線條地勾勒出中國民族意識的歷史沿革，則大致可分為自在（傳統）的民族意識、自覺的民族意識、西化的民族意識三個階段。當中國的民族認同意識進入西化階段時，換言之，民族意識被西方的政治語境主導和規定時，民族認同觀念已瀕臨無所適從、四分五裂的危險境地。說它危險，是因為當今時代還遠不是世界一統、致臻大化的時代，世界政治經濟一體化尚未形成，國家、民族和多種形態的文明仍在這個時代扮演主要角色，國家觀念與民族意識仍然決定著中華民族的凝聚力和生命力，關乎中國命運。因此，在中國處于文明弱勢的情景下，在民族意識從中國化進入西化階段時，有必要對中國的民族認同觀念作出深刻分析，從而能夠回答：中華民族能夠凝聚和整合五十六個民族的基礎何在？如何處理民族之間、民族與國家之間的關系？如何處理民族自決與國家主權之間的關系？只有正確地回答了上述問題，中國才能具備凝聚各族人民共識，捍衛國家主權和領土完整，復興、保護和發展中華文明的實力。
筆者認為：中國揚棄[2]傳統的民族認同意識，在此基礎上重構中華民族的民族意識，既是處理民族與國家矛盾的關鍵，也是中華文明復興的重要條件，更是中國有能力領導世界走向一體化的必要條件。
在中國自在（傳統）的民族認同意識中，從不強調對血緣人種、語言文字、文化習俗、共同生活的歷史、領土和主權的認同，而是將道德文明視為認同標志，將道德信仰作為“內在超越”[3]之價值，凌駕于其他領域的價值之上。更確切地說，所謂“非我族類”[4]，乃是以道德文明的水平來區分“華”和“夷”。按倉頡造字之本意，華為“化十”，化乃文明大化之義，十乃數之具也，圓滿之義，所以“華”的本義是教化圓滿的文明人；夷為“一人背弓”，是恃強斗狠的野蠻人。
在認同道德價值的基礎上，中華文明強調對不同文明區域的人群予以平等的對待。“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷以為內外之辭言之？言自近者始也。”[5]這就是說，中國文明中有“中國”、“諸夏”、“夷狄”這些觀念和概念的區別，對于想以道德文明統一世界的王者而言，似乎是不恰當的，天下一體，何必要有內外種族之分？之所以有這些區別，并非是有種族的分別，而是方便王者從近處著手而已。在否定中國有內外種族區別的同時，中華文明也承認不同地區的人群具有不同的風俗習慣：“中國戎夷五方之民皆有性也，不可推移……中國、夷、蠻、戎、狄皆有安居、和味、宜服、利用、備器。”[6]中國要尊重四夷不同的習俗，就要做到“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”。[7]這樣，就建立了以中國文明為中心，在中國文明之外有所區隔，因而在治理政策上有所區別和寬待的天下秩序。這種天下秩序，將一切文明都納入九服體系[8]之中，既確立了中國文明的中心地位，又保證了各種文明自身的延續，還協調了文明間的分歧。
在“一乎天下”的觀念下，中國文明自然沒有近代民族主義的領土和主權意識，亦沒有民族國家需要面對的多個民族與國家主權之間的沖突問題，而是實現了文明、民族與國家的三位一體。所以，金耀基先生也曾撰文指出：“中國是一個國家，但它不同于近代的民族國家(nation-state)，它是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，或者稱之為‘文明體國家’(civilizational state)，它有一獨特的文明秩序。”[9]
在以天下為視野，以道德文明為普世價值的觀念下，中華文明顯示出氣魄宏大的世界主義價值取向。余英時先生早在上世紀80年代初就指出：“中國在春秋戰國時代已肯定了‘諸夏用夷禮則夷之，夷狄用諸夏禮則諸夏之’的大原則。”[10]這就是說，早在中國春秋戰國時期，人們就有這樣一種價值理念共識——外國人如果奉行道德文明，那他就是華夏民族的一分子，而一個中國人如果背棄道德文明，則不能被視為同類。古人認為：“不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。”[11]可見，“中國”如果不講道德文明，也是“新夷狄”，夷狄固然沒有治理中國的正當性，而已經成為新夷狄的“中國”同樣不具有治理中國的正當性。“中國”、“諸夏”與“夷狄”，既非種族概念，也非地理區域，而是標識道德文明水平的稱謂。道德文明程度低謂之“夷狄”；道德文明程度高謂之“中國”與“諸夏”。總之，道德文明是確定“華夷”的唯一標準。此外，正是確立了道德倫理為中國毋庸置疑的普世價值、終極關懷，種族、血緣、語言等區別不具有本質的意義，這就使得中國文明所謂的“中國”與“諸夏”，特指那些實現了道德倫理（以儒家思想為判斷標準）的地區，外夷接受中國儒家的道德倫理文明之后即被接納在“中國”之內。
這種以道德文明作為唯一的民族認同符號的意識，天然地具備世界主義的特征，具有融合和同化不同文明的優勢。用道德指導世俗生活是人類普遍的共識，所以世界各民族不會拒斥它，中國早熟的道德文明已經將社會人倫關系精細化，三綱、五常、十義等道德教義，使中國文明煥發出潔凈精微的人文魅力，對當時相對落后的文明、國家與民族具有巨大的文化吸引力。因此，在中國歷史上，民族融合曾經歷三次高潮。第一次，從春秋戰國至秦，約五百年，楚人、吳人、越人、東夷人、西戎、南蠻、北狄與“諸夏”融合。第二次，從南北朝到唐初，約四百年。其間匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等民族入主中原，建立前趙、后趙、前燕、前秦等十六國，逐漸與中國文明融合。第三次，從五代十國到明初，約五百年。女真、契丹、西夏、沙陀等民族進入西北和北部許多地區，經過五代十國時期，最終也融合于中國，以至元朝統治者將這些被征服的遼、金、西夏人通稱為漢人。
這種以道德文明作為唯一的民族認同符號的意識，能夠包容不同的宗教信仰，使中國文明呈現多元一體、和而不同的特點。中國文明提出“務民之意，敬鬼神而遠之，可謂智也”[12]，“子不語怪、力、亂、神”[13]，“未知生，焉知死”[14]等觀念，將關注點放在現實世界對人的本質及人生意義的理解與把握上，以“六合之外，圣人存而不論”[15]的態度，把道德與宗教劃出了涇渭分明的界限，給宗教留出了空間——在神的世界由神主宰，在世俗世界由道德主宰。這就使早已脫離神權思想的中國文明具有包容不同宗教信仰文明的特質。比如，猶太人有著頑強的一神教信仰，宋代曾有大批猶太人進入中國，鐫刻于明弘治二年（公元1489年）的開封猶太寺院四通碑文說：開封的猶太人因“進貢西洋布于宋”，宋帝下旨曰：“歸我中夏，遵守祖風，留遺汴梁。”顯示出對猶太教文明極大的寬容和尊敬，并賜趙、李、張、高等17姓，這批信仰一神教的猶太人完全被中國文明融合了。正如《簡明猶太民族史》的作者塞西爾·羅斯所說：“在亞洲，其情形唯一不讓人感到擔憂的猶太人居住區就是中國的那些居住區。（當時，由于他們地理上的與世隔絕和所受到的優厚禮遇，他們反而迅速地同化而衰微了）……當地的統治者們從來也沒有根據宗教信仰的不同有區別地對待這一部分國民或是另一部分國民。”再例如，信仰一神教的穆斯林在世界很多國家都在積極爭取民族獨立，建立民族國家，但在中國卻可以與其他民族和諧相處，中國穆斯林視中國為自己的家園，并提出了“二教同源說”：一方面，穆斯林“認主獨一”的一神信仰沒有改變，另一方面，則認識到“吾教大者在欽崇天道，而忠信孝友略與儒家同。”[16]“忠信孝友”是世俗生活的道德要求，而道德也是不同宗教教義對信徒的要求，正是在這一點上，伊斯蘭教和中國文明是相通、協調的。一個最有力的例子，即是印度佛教傳入中國時，與中國文明存在著矛盾，這種矛盾主要體現在世俗生活領域，主要是與忠、孝、入世三個中國固有的道德觀念相抵觸。佛教主張出世，回避政治，對君王父母無須下跪，無須盡忠盡孝，出家以后不得婚配，正好觸犯“不孝有三，無后為大”[17]的傳統觀念，于是中國文明認為：佛以普度眾生為己任，不入世如何普度。既然佛陀主張“我不入地獄，誰入地獄”[18]，自然可以把盡忠入世看作是入地獄的過程，因此佛法自在世間，不離世間也可覺，改變了佛教不入世的教義。另一方面，中國文明認為佛教的“淫罪”是限于不正當的男女關系，并不限制正當的婚姻，家庭不是成佛的限制因素，居士既可以有家生兒育女，又可以修道成佛。中國文明對印度佛教的改造，既完整保留了佛教博大精深的世界觀、方法論，也使其與中國文明相適應，可謂外來文明中國化的第一次成功實驗。
這種以道德文明作為唯一的民族認同符號的意識，具備以開放的心態保護和發展文明、消解和同化外來文明的優勢。中國漢朝時就開始與世界交流，除了與周邊國家朝鮮、日本、越南、緬甸有各種聯系外，與南洋群島、馬來半島交往也很頻繁，著名的“絲綢之路”也是那時候開通的。唐朝與世界文化的交融更是空前，李白題詩：“落花踏盡游何處，笑入胡姬酒肆中。”[19]可見，外國人在中國經商很普遍。當時，唐朝的國子監和太學，接納二萬多外國留學生，盛況空前。唐朝人對于外來文化廣泛吸收，胡裝、胡食、胡舞盛行街頭，漢人“大有胡氣”[20]，豪爽而剛健，以至于“洛陽家家學胡樂”[21]。印度佛教傳入中國后，被中國文明改造，成為中國式的佛教即禪宗，與印度本土的佛教有質的區別；儒家則吸收了佛教的世界觀，推動了儒學變革，使儒家思想走出了子學和兩漢經學的框架，形成了宋明理學，創立了自己的心性本體論，宋明理學與禪宗波動了整個東亞，使中國文明向外輻射成為東亞文明。
這種以道德文明作為唯一的民族認同符號的意識，具備國家、民族和文明三位一體的對應特點，具有強大的政治動員和凝聚人心共識的能力。中國春秋時期，齊桓公按照管仲提出的“尊王攘夷”政策，尊崇被視為中國文明正統的周王的政治權力，維護周王朝的宗法制度，同時抵御戎、狄和南方楚國的侵擾。這一旨在存恤中國文明的政策提出以后即具有巨大的政治號召力和不容置疑的道義力量，以致于在“春秋無義戰”[22]的時代能夠幫助齊桓公實現“九合諸侯、一匡天下”[23]的政治理想，成為春秋五霸之首。中國戰國時期，趙武靈王采取“胡服騎射”的政策抵御胡人入侵，已經顯示出中華文明開放、兼容、靈活而堅定的特點。所謂“胡服騎射”，是改穿胡人的服裝，學習胡人騎馬射箭的作戰方法以提高趙國軍事實力的政策。這在當時以“別異立序”為核心精髓的，以“衣冠文物”為標志的禮樂文化下，遭到不少人的反對。例如，趙武靈王的叔叔公子成批評說：改穿胡服是“易古之道，逆人之心，而怫學者，離中國”[24]，認為這是背離中國文明的做法，而趙武靈王認為，服飾只是禮制的形式，而不是禮制的目的，“非所以論圣賢也”[25]，服飾不能衡量圣賢——中國文明以道德衡量圣賢——也就是說，服飾與道德文明無關，因此改穿胡服并非背棄中國文明。這個觀點抓住了中國文明的本質，公子成無言以對，次日即改穿胡服。中國在長達五千多年的歷史長河中，歷經朝代更迭、外來文明入侵和波瀾壯闊的人民起義，但中國文明始終沒有褪去鉛華，以令人驚嘆的“超穩定”狀態，在風云變幻的歷史發展中屹然不動，保持著自我本色，這種狀態一直持續到中國文明被西方文明趕超。“中學為體、西學為用”[26]的洋務運動是中國文明在面臨“千年未有之大變局”[27]下的最后掙扎，道德文明認同的觀念終于被打破。
以探究人之所以為人，人之所以區別于禽獸與野蠻人為核心內容的中國道德倫理文明，實現了不同宗教、民族與文明的多元一體與和諧共生，也在事實上奠定了中華民族統攝五十六個民族的文明基礎，它不僅能夠凝聚各族人民的共識與意志，也為復興、保護和發展中國文明提供了強大的精神動力與思想智慧。
但是，以1840年的鴉片戰爭為標志，西方文明的崛起和擴張中斷了中國文明。當時，已經統治中國200多年的清朝政權，已經陷入中國“超穩定結構”[28]下的興亡周期之末，統治階層腐朽保守、一體化社會結構正在孽生和繁衍大規模的無組織力量，正處于中國文明中所謂的改朝換代的時期。同時，西方文明已經崛起，以蒸汽機為標志的工業革命方興未艾，西方殖民者開始將目光投向亞洲的中國，以堅船利炮炸開了中國封閉的國門。中國的改朝換代不僅有著以往朝代更迭中社會結構內部的大規模無組織力量，還面臨著西方強大的資本主義工業文明的威脅，以洪秀全為代表的太平天國起義，兼具西方基督教和中國小農思想的色彩，嚴重動搖了清朝政府的政治和思想統治。在洋務派“自強、求富”的努力失敗后，國人開始拋棄中國的傳統文明，先是立憲保皇派代表人物康有為發表的《新學偽經考》和《孔子改制考》，對代表中國文明核心的儒家思想開始了疾風暴雨般的批判，接著，在辛亥革命推翻帝制以后，附庸于中國宗法社會和王權社會長達五千年的中國文明并沒有被重新詮釋和改造，而是在新文化運動的聲討中壽終正寢。這時候，中國失落了原先和諧整齊的中國文明，民族認同危機凸顯，陷入了民族與地區分裂分治的尷尬境地。
中國將文明優先于國家、民族的觀念，曾經使中國雖遭遇其他文明入侵，仍能以文明同化其他文明，例如元朝和清朝在政權建立以后即修復了中國固有的政治秩序、社會結構與意識形態，這是它先進性的一面；但也成為外國侵略者分化瓦解抵抗力量、投降者為自己尋找借口的依據，這是它局限性的一面。1894年，日軍兵不血刃地順利占領東北重鎮九連城，據日本官方《日清戰爭實記》記載，九連城“當地居民簞食壺漿迎我王師，攜來雞和豬獻給我軍”，日本陸軍大臣、第一軍司令長官山縣有朋發出安民告示，免除當地百姓本年稅款，“告示貼出以后，效果頗佳，逃避戰亂的人陸續回家，其中甚至有人請求為日本軍隊效力。”日軍隨后約請著名間諜學者、中國通宗方小太郎，擬制《開誠忠告十八省之豪杰》告示，將日軍描繪成“王者之師”：號召中國人“絕猜疑之念，察天人之向背，而循天下之大勢，唱義中原，糾合壯徒、革命軍，以逐滿清氏于境外，起真豪杰于草莽而以托大業，然后革稗政，除民害，去虛文而從孔孟政教之旨，務核實而復三代帝王之治。”這種文化攻勢是很有效的，失落了文明認同而又未能締結牢固的民族認同觀念的中國充斥著漫山遍野的漢奸，據統計，第二次中日戰爭期間，向中國政府投降的日軍為128萬人，而消滅偽軍的人數，則高達213萬人（其中殲滅118萬人，投降95萬人）。
中共創始人、新文化運動的發起人陳獨秀先生曾感慨地說：“我十年以前，在家里讀書的時候，天天只知道吃飯睡覺。就是發奮有為，也不過是念念文章，想騙幾層功名，光耀門楣罷了，哪知道國家是個什么東西，和我有什么關系呢?到了甲午年，才聽見人說有個什么日本國，把我們中國打敗了。到了庚子年，又聽什么英國、俄國、法國、德國、意國、美國、奧國、日本八國的聯合軍，把中國打敗了。此時我才曉得，世界上的人，原來是分做一國一國的，此疆彼界，各不相下。我們中國，也是世界萬國中之一國，我也是中國之一人。我生長到二十多歲，才知道有個國家，才知道國家乃是全國人的大家，才知道人人有應當盡力于這大家的大義。”[29]陳獨秀先生的感慨，正是中國傳統文明面對西方文明發生崩裂和重構的心態寫照。中國這個中心文明體國家，隨著儒家思想作為舊政治體制秩序的意識形態不再在思想領域充當主角，中國已經失去了文明的內核，只殘留下破敗的社會結構和西方分而治之的殖民統治的肌體，以新文化運動為標志的近代中國思想領域也發生了前所未有的分裂，這種思想分裂是完全缺乏價值觀共識的對立，也是與中國傳統文明的告別宣言，和相距兩千多年前的雖然“百家爭鳴”卻有一以貫之的“道”存在的中國文明框架內之思想爭鳴大相徑庭。
在這樣的大背景下，以梁啟超、孫中山為代表的一批中國仁人志士，自覺擔負起了重塑民族意識的重任。但是，這些早期的民族論者，并沒有在民族問題上產生統一的認識，他們在不同時期甚至產生自相矛盾的觀點。梁啟超先生認為：“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成。”[30]他主張國民民族主義，要將“盧梭與伯倫知理結合起來，從國民的自主性出發鑄造中國的民族主義”，[31]還“強調中國固有文明因素的‘國性論’”[32]。事實上，多民族組成的國家如何在多種民族文明分歧中找到中國固有的文明因素，又如何能產生基于國民自主性的民族主義共識呢？這三個相互沖突、語焉不詳的觀點明顯是梁啟超先生潛意識的映射——實質是想把中國的傳統文明認同提煉為中國的民族意識，但此時，傳統文明已經失落了，“破巢之下，安有完卵”[33]？他的主張實際在當時已走不通。孫中山先生首提“驅除韃虜、恢復中華”的排滿口號，繼之在《臨時大總統宣言書》中稱要實現五族共和[34]，但他9年后即提出漢族同化其他民族的主張[35]。梁、孫的觀點，僅僅加入了民族這一近代民族主義的詞匯而沒有新的創見，反而讓中國境內的一些民族凸顯了自覺意義上的民族感。這些自相矛盾沖突的觀點反映出近現代政治精英未能全面系統地接受現代文明觀念的洗禮，草就急章而成落后民族觀的歷史真相。隨著中華文明向心力的衰落、軍閥割據混戰和日寇侵略中國、中央國民政府的統治覆蓋區域也已經漸漸縮小，衰落的中國不得不面對蒙古、西藏、新疆等地區自覺的民族意識引發的民族獨立問題。
更為嚴峻的問題是伴隨著西方文明強勢進入中國而產生的。1978年中國實行“改革開放”國策以后，歐美國家的“單一民族單一國家”的古典民族主義思想，“民族自決”、“人權大于主權”的思潮傳入中國，都給中國以極大的思想沖擊。1949年后中國采取蘇聯式“民族區域自治”和民族劃分政策，已經和中國傳統的天下華夷觀念分道揚鑣，在民族治理問題上左支右絀，不得不面對三個現實問題：一、民族自決思想影響下的民族分離問題，主要涉及西藏和新疆；二、地方分離問題，主要涉及臺灣的獨立勢力；三、“人權大于主權”觀念下的喪失主權觀念的問題[36]，主要涉及國內的崇西方勢力引起的中國利益與主權流失。
要解決這三個重大問題，必須要回歸到中國文明傳統之中，尋找符合中國國情的國家與民族觀念；在此基礎上，對近現代中國在民族問題上名實混亂的概念予以嚴肅厘清；同時，要跳出西方文化思維既有的框架和規定語境，基于現代性的內涵重構具有中國氣質的國家民族認同觀念。但這些是“知之非艱，行之惟艱”[37]之事。筆者認為，必須堅持以下三點原則，而這些原則的實現可能需要數代人的努力：
1、確立文明、國家和民族三位一體的格局意識，即中國只有一個文明、一個國家、一個民族。愛中華文明、愛中國與愛中華民族等量齊觀，認同中華文明、認同中國與認同中華民族等量齊觀。中華民族是中國境內56個民族的總稱，這56個民族是中華民族的分支，56個民族和中華民族是多元一體的關系。
2、確立中國的核心精神價值體系，形成以文明認同為標志的中華民族。中國應重拾道德倫理文明，道德是維系宗教世界與世俗世界的天然紐帶，是人類的最高理性和入世的最高追求，是人心中最深切的渴望，道德可以站在“此世”的道義制高點上，批判一切不義。道德可以彌補法律與科學、宗教與西方現代性的局限，矯正這個世界越來越傾斜的精神重心。這不僅是中國可以借重而能提高“軟實力”的核心競爭力之所在，也是能與多種文明和諧共處的法寶。在重拾道德文明的同時，將中華文明與現代性的核心價值（法治、人權、自由、民主、公義、多元、王道、理性、環保等）相融合，不僅是人類普世價值的高度凝練，也是推動中國社會健康發展的源泉，是避免中國成為“新夷狄”的支柱，也是中國不同于西方的現代性，更是中國56個民族取得文明認同共識繼而形成統一的中華民族的民族意識基礎。
3、認同中國的領土和主權是中華文明的載體。具有世界主義的中華文明具有不分國家、種族、文化的開放性特質，但只有賦予文明使命的中華民族擁有中國的領土和主權，才能具備發展中華文明的載體。這將是一種新的“華夏中心觀”，即中心文明體國家主義。
要實現以上三點原則，需要政治家們高明的政治策略和奉行開放多元的治理政策，更重要的是，需要在21世紀解決中華復興的兩個必不可少的條件，一是實現國家、社會與個人的良性互動，即中國的現代化轉型；二是鍛造出中華文明新的精神價值體系，即樹立全民族的精神信仰追求和擁抱現代的核心價值體系。只有實現了上述兩個條件，才能真正解決困擾中國的民族與統一問題。然而，這兩項歷史任務何等宏大，又何其難為！
“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”[38]，這也許正是中國數代人畢生努力之方向與注定之宿命。
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[1]費孝通著，《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1989年版，第1頁。
[2]揚棄是黑格爾解釋發展過程的基本概念之一。他認為在事物的發展過程中，每一階段對于前一階段而言都是一種否定，但又不是單純的否定或完全拋棄，而是否定中包含著肯定，從而使發展過程體現出對舊質既有拋棄又有保存的性質。這里借用此描述發展的概念，指人有意識地、有選擇地肯定、批判和創造。
[3]內在超越可以理解為依靠自己內心的判斷和力量，從社會組織中走出來，追問獨立于社會的意義與正當性的內心追求，是終極關懷的一種形式。參見金觀濤著《探索現代社會的起源》，60－65頁，社會科學文獻出版社，2010年版。
[4]《左傳·成公四年》。
[5]《春秋公羊傳·成公八年》。
[6]《禮記·王制》。
[7]《禮記·王制》。
[8]《周禮·夏官·職方氏》：“乃辨九服之邦國：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰衛服，又其外方五百里曰蠻服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮服，又其外方五百里曰藩服。”《三國志·魏志·何夔傳》：“先王辨九服之賦以殊遠近，制三典之刑以平治亂。”
[9]金耀基著，《中國政治與文化》，香港牛津大學出版社，1997年版。177頁。
[10]余英時：“國家觀念與民族意識”，載《文化評論與中國情懷》，允晨文化實業股份有限公司，1980年版。
[11]《春秋公羊傳·昭公二十三年》。
[12]《論語·雍也》。
[13]《論語·述而》。
[14]《論語·先進》。
[15]《莊子·齊物論》。
[16]王岱輿《正教真詮》。
[17]《孟子·離婁》。
[18]《地藏菩薩本愿經》。
[19]李白《少年行二首·之二》。
[20]魯迅《書信集·致曹聚仁》。
[21]王建《涼州行》。
[22]《孟子·盡心下》。
[23]《史記》卷六十二《管晏列傳第二》。
[24]《史記》卷四十二《趙世家第十二》。
[25]《史記》卷四十二《趙世家第十二》。
[26]張之洞《勸學篇》。
[27]“歷代備邊，多在西北。其強弱之勢、主客之形，皆適相埒，且猶有中外界限。今則東南海疆萬余里，各國通商傳教，來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，數國構煽，實為數千年未有之變局！”——引自李鴻章光緒元年因臺灣事變籌畫海防折；“臣竊惟歐洲諸國，百十年來，由印度而南洋，由南洋而中國，闖入邊界腹地，凡前史所未載，亙古所末通，無不款關而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商，以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也。”——引自李鴻章同治十一年五月復議制造輪船未可裁撤折。
[28]中國傳統社會的超穩定系統不同于西方和日本社會，它是一種“崩潰——修復”的新類型。即中國社會在崩潰后被不變的意識形態修復，雖經歷改朝換代，社會基本組織方式和結構不變，而不能演化到新社會形態中去。參見金觀濤、劉青峰著《興盛與危機——論中國社會超穩定結構》，法律出版社，2011年版。
[29]陳獨秀，1904年6月14日，《說國家》，《陳獨秀著作選編》，上海人民出版社，2009年版。
[30]梁啟超，1905年，《歷史上中國民族之觀察》。
[31]梁啟超，《新民說》，原載《飲冰室合集》，中華書局，1936年版。現收錄于中州古籍出版社1998年版《新民說》。
[32]參見許紀霖：《共和愛國主義與文化民族主義》，載蔡英文、張福建主編：《現代性的政治反思》，472-473頁，中央研究院人文社會科學研究中心，2007年版。
[33]《后漢書》卷七十《孔融傳》：“二子方弈棋，融被收而不動。左右曰：‘父執而不起，何也？’答曰：‘安有巢毀而卵不破乎！’”
[34]孫中山在1912年1月1日《臨時大總統宣言書》中稱:“合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人———是曰民族之統一。”
[35]孫中山說：“自光復之后，就有世襲的官僚，頑固的舊黨，復辟的宗社黨，湊合一起，叫做‘五族共和’，豈知根本錯誤就在這個地方。本黨尚須在民族主義上做功夫，務使滿、蒙、回、藏同化于我漢族，成一大民族主義的國家。……今日我們講民族主義，不能籠統講五族，應該講漢族底民族主義。仿美利堅民族底規模，將漢族改為中華民族，組成一個完全底民族國家”。1921年3月6日，《三民主義之具體辦法》，參見《國父全集》，第二冊，23-24頁，227-228頁，臺北近代中國出版社，1989年。
[36]客觀地說，在現代西方民族國家的觀念中，主權是由人權推導出來的。自20世紀科索沃戰爭后，西方政治哲學明確了“人權大于主權”的原則，這無疑是人類觀念上的一次進步。但是，在不同民族、國家和文明充當主角的時代中，這一觀念卻可能帶來更多的文明、民族與國家之間的沖突，這種沖突可能體現為強國借重與扭曲此原則而肆行其私欲。因此，民族主義應當是現代性的核心價值，也應當是中國堅持的原則，折衷調和的做法應當是主權與人權并重，否則，缺失其中之一，主權就不可能安全無虞，亦不具有正當性。
[37]《尚書·說命中》。
[38]屈原《離騷》。
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