陸王學述-

小 引

久矣，哲學家只說自己的語言。往往不治其哲學的人，便不能懂。這似乎是事理之必然。人不能扳下一高深理義，如物理學上的，使人人皆懂。“沒有皇王之路達到數學”，這是古希臘之名言。所謂其自己的語言者，便是有其所運用的許多專門名詞或術語，在物理、或數學、或化學等，便是許多符號和公式。其實皆是人智之所及，倘加以學習，弄清楚了那些名相，縱或艱深，終于不會有什么不能懂的。

專說自己的語言，一般很難使其學大眾化。這是一弱點。在現代中國，西洋哲學介入了，涌進許多新名詞，尤其是音譯，在普通人確實感覺困難。直到近一二十年，方漸漸稍趨一致，大多標準化了，雖其正確性還頗有可商討之余地；必頗明通其源出之西文，——大多是拉丁或希臘文，——方易明了。“皇王之路”或是易行或是愉快之路，必是大眾皆樂于行走的，而專門學術不必如此。“道則高矣！美矣！宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及、而日孳孳也？”——孟子于此論早有答覆。[1]

高深之學難于大眾化，是一弱點，這便引起另一事實，即不易傳世。所謂曲高和寡，《廣陵散》自嵇叔夜一死，便永遠失傳。然現在所處理的這宗古學，內容不是不高深，優美，在古代不是不普遍，從宋代流傳至今，未嘗斷絕，只是如今有斷絕的趨勢了。姑斷自馬一浮止，可推為迄今最后一宋學大師。馬氏之后，尚未聞有專于宋明理學之大師出現。然則正在這“絕續之交”點，重溫此一理學，不是沒有意義的事。必然是要有于此學身體力行的人物，走出了其書院或學院，說出平民大眾皆可了解的話，然后對社會有影響。于今看宋明儒者的語錄和文章，有時真如看集句，所集者多是取自四子書，在古人是容易了解的，因為科舉時代，以四書為取仕之通途，是人人所熟讀的，現代不然了，普通人罕讀四書、五經，因此不甚了解，由此也不能欣賞。這是主要困難之所在。其次，是現代社會比古代復雜化了，進步了，科學發達了，許多學理成了古董，廢置了。那么，縱使了解，也不能珍重，只覺其無謂。再其次，現代物質方面的生活，帶來了許多方便，同時也帶來了許多麻煩。空間的距離已大大縮小，而時間的迫促也大大增加。我們沒有古人的生活上的簡樸，也沒有那種生活上的余閑。很少人能“張拱徐趨”，悠然樂道；玩味那些格言、簡語。

凡此，皆不是真正的困難。如現代普通話說，請學者走出“象牙之塔”，走到十字街頭，為大眾說教，不是怎樣的困難事。明代許多講學家，便是這么作的。打著旗幟，揚其標語，從一處走到一處，歷鄉村城市，到處向群眾說教。而沒有四書五經的根柢，這困難也易于克服的，取而研究之便是。西洋有學者，于中國之經、史可謂毫無根柢，然其研究中國之學，一提起便頭頭是道。生活太忙也不成為理由，在開始便計劃去用多少年時間，則總可有其結果的。——真所謂困難者，在著實見道。這是講學家的通病。終其身在思智中轉，在語言文字中求；結果，其造詣臻極到朱晦庵而止。到晚年難免生悔。雖然，這不成為根本棄置此學的理由。

稍從正極方面說：近古以來，真所謂中國本土的哲學，只有這一套最覺聲弘實大。遠承孔、孟，是儒宗的精粹思想。僅舉一例，可想大概：如晦庵說《通書》，謂“周子《通書》，本號《易通》，與《太極圖說》并出程氏，以傳于世。而其為說實相表里。大抵推一理、二氣、五行之分合，以綱紀道體之精微，決道義、文辭、利祿之取舍，以振起俗學之卑陋，至論所以入德之方，經世之具，又皆親切簡要，不為空言。顧其宏綱大用，既非秦漢以來諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學者所能驟窺也。……”——此學始于周子，所以朱子如此加以贊揚。若細分析此說，仍有可討論者在。但大體這些說法是從歷史潮流闡明了宋初的風尚及其后為學之定向，是相當真切的。——即今觀之，宋明理學，實卓立于世界，從之我們可以認識自己。

注釋：

1、 公孫丑曰：“道則高矣！美矣！宜若登天然，似不可及也，何不使彼為可幾及，而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”（《盡心章句下》）

定 名,,我們通常名此古學曰宋、明理學。于此當研討?

定 名

我們通常名此古學曰宋、明理學。于此當研討一下。漢、宋對言，則簡稱宋學。但由宋、元至明，學統一貫，主旨內容皆不甚相遠。于宋尚有學派之紛歧，于明則雖亦紛紛錯出，然主旨之歧異甚少。此黃宗羲所以不草《明儒學案表》之故；于宋，則表列其系統條然。明代講學家宗旨多，只多口號之異，內容少出入。宋以前呢？——答覆這問題是要追尋全面古代思想史了。——大致秦滅而后，持世教而領導每時代的主要思想，仍在經學，即孔門之經。漢人傳經，“守家法，重師承”，仍是孔學。魏、晉、南北朝雖崇尚老、莊，然經學猶在，所謂“南人簡約，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉”，仍多是在三禮、三傳中用功夫。唐重詩賦，很少獨創卓出之思想可言。韓愈、李翱之流，仍是傳承孔、孟思想。就全部歷史以觀，宋五子之流，遠不如晚周諸子，因為晚周諸子，各自有獨創之原始思想，其時正值“百家爭鳴”，不囿于孔、孟。宋儒則以復興孔、孟思想為主，自許其為千二三百年間已斷之“道統”的繼續。其斷，斷自孟子。“軻之死，不得其傳焉。”時當宋世，承殘唐五季喪亂之余，古之儒家，有此一復古運動。由此一直發展下來，所以就時代而言，簡稱“宋學”。

1治國學者，尤其是西洋人之治“中國學”（Sinology）者，總感覺有此困難，即同一對象而有多名。即如人物，同一人可有多名。如朱熹，當時學界稱之曰晦翁，因他字元晦，一字仲晦。死后謚“文”，遂稱文公。又稱考亭，以講學之地而尊稱。又稱紫陽，以其書室之名而名之。追封徽國，則稱徽國文公，亦簡稱徽國。而朱子自己也有筆名，曰空同道士鄒 ，——一人而有九名，乃西方所未有。如是，同此一學也，也有多名。最顯著的曰“心學”。心字涵義極廣，在宗教中（是否可說上一切宗教），如儒與道與釋的內涵，舉不外是。唯心論與唯物論之分，姑且不說，因為在此討論起來，會不免彌漫泛濫之失，當別論。宋儒又自詡為“身、心、性、命之學”，即以此四者為主題，分析人生，從而致其修為，以“變化氣質”……等。又稱理學，因為這是義理之學。而“心即理也”。至今社會俗語，仍言“天理良心”。大程子嘗說“天理”二字是他自己體認出來，即修為之所獨見。伊川也說：“人只有個天理，卻不能存得，更做甚人！”又說：“自理言之，謂之天。自稟受言之，謂之性。自存諸人言之，謂之心。”或者，可另取一更簡單之說：“理之所在謂之心，心之所有謂之性。”總之心學、理學同是一物。這是宋人的定義。

抑又有不止于此者。元修宋史，立《道學傳》之名，將宋五子等列入其中，而先于《儒林傳》。那么，將“道”與“理”聯上了，如今之常語曰“道理”。此道即孔、孟之道，即“朝聞道，夕死可矣”之道。至后又推而廣之，以謂道與學為一。“舍道則非學，舍學則非道。故學道愛人，圣師以為訓，倡明道學，先賢以自任，未嘗歧為二焉。”1 實際三教各有其道，且各自許為“正”道，不同于己者謂之“異端”或“外道”或“邪道”。只是立場不同。然講道學，則為儒門所專，釋與老皆不稱道學。似乎到清初“道學”已不被尊重了。實際上明末一班道學家也自有其弱點，孔、孟之學也成為清談，貽譏社會。顧亭林當時憤慨說：“昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟！”——“太極圈兒大，先生帽子高”，——舊學理失去了生動力，所存留者是形式。當易姓換代之際，時潮是一反過去之風尚，而漢學起。故有“道學起而儒林衰，性理興而曲臺絕”2 之評。這亦是歷史事實。這立刻牽連到漢學、宋學之爭的問題，茲不論。

如是；三名詞所表者為同此一學，這是歷史事實。但現代一個新世紀且將開始，人類文明已大大進步，科學已發達到了相當的高度，西方哲學已大量傳譯入華，我們有將此一宗古學檢討一番的必要了。必須用新眼光、新權度加以衡量。因為從古那班學者，是以“放諸四海而皆準”，“百世以俟圣人而不惑”自許的。

今世治西洋近代哲學者，倘拈起“此學”來，便不免生起疑惑：根本這是否可稱為哲學？——究之哲學一名詞不古，中國古有稱哲人，哲夫，哲婦……等，從來未曾有立所謂“哲學”一名詞者。它是從西方介入的一詞。誠然，此學已出到了純思辨范圍之外，未嘗有形式邏輯或因明。而邏輯或因明，究竟范圍有限，不足以彌綸宇宙間之真理。而且，人生可喻說是球面的，非是一直線或單方程的，非一公式或三支五支之量所可籠絡。實際我們的尋常生活便不全是邏輯的。然而在此古學中，也有彝倫之說，有倫有序，有彝有型。即使用邏輯繩之，也看不也有何紕繆，然其立義粘柔且活潑多了。反過來說，從此一學翻成西文，舍哲學（philosophy）一名詞而外，亦尋不出恰當的稱呼。
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其次，有一中西皆頗合然稍嫌空泛的名稱，即“形而上學”（metaphysics）。此詞在希臘原文，亦無其他深義，指其在物理學之“上”或之“外”而編為一部之學而已。譯名卻正對。《周易系辭上傳》云：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”也許是嚴復創立此譯名。這又似乎是心與物之對待了。——此一“物”便是《大學》中“致知在格物”之物，亦即“物有本末”之物。格物之解，到南宋陸游，已記其有十八家，然未出其名。今時我們也可舉出顯著的好幾家，然似乎尚無人考出這十八之數，想來大半也是失傳了。但宋儒很少承認道與器對立。或將心與物劃分。有云：“上形下形，曰道曰器，道無形，舍器將安適哉！且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內，昧者離器于道，以為非道遺之，非但不能知器，亦不知道矣。”3 ——總之，今古語文時有變化，中外皆然。同一字在古有善義，在后世可變為不善義，相反亦然。《大學》中之物，與今之唯物論中之物，難說為同一。“上下”古訓亦為“前后”。不知怎樣，在近年“形而上”變為玄虛以及虛偽的意思了。這是俗語中可矯正的。形而上學又牽涉到玄學，玄學一名詞卻未變，玄學屬道家，盛于魏晉，則不可與此宋、明儒學同日而語。
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說及“形而上”、“形而下”之學，便宜有上學、下學之分了。西方——古印度韋檀多時代——誠有上學、下學之分，但我國古代未嘗有此區辨。相類者，卻有內學、外學之別。這分別自東漢時已立，“東都諸儒，以七緯為內學，六經為外學”。4 圖讖盛于東漢，因為光武是依讖緯而起義的，那界劃亦自是分明。然后世緯學未嘗發達而經學盛大，這界劃漸為人所遺棄了，而“內學”一名遂為佛學所專。近代佛學大師歐陽竟無，有其“支那內學院”之建立，歐陽氏是由儒入釋，這名稱是他所采用的，似乎未嘗不有深意存乎其間。握住此一要義，則遠非稱之為“中國佛學院”之泛，且撥出流俗了。禪師家也有“房內人”之稱謂，是指同見解同證悟之人，這恰好與今之口語“門外漢”相對。宋、明諸儒皆重內心修為，但不稱為“內學”。姑以其根柢之《大學》言之，則其八目中之格物、致和、誠意、正心、修身，姑可曰皆為內心之事，而其齊家、治國、平天下，雖皆根于內心，然由己及人，由近及遠，亦可稱為外學了。現代精神修為之士，也多分內中和外在，各自成說，沒有《大學》的這一系統。宋儒自詡為“內圣外王”之學，功夫是內外交修，先內圣然后外王，有其本末、次第。

此一圣學，近人以其內涵有多處與歐洲人文主義相合，又指為中國的人文主義。歐洲的人文主義，是越過千余年，要擺脫中世紀的愚昧和對上帝的信仰以及附著滋生的迷信的種種束縛，而恢復到古希臘的理智時代。此則有同于宋儒之復古。然宋明儒者，取材于“觀乎人文以化成天下”，5 其志度之高大與廣遠，遠非歐洲人文主義者所可及。然過度著重了“人”，忽略了物，只助成倫理學的建立，而阻礙了自然科學的發展。其御物的態度，王船山曾說得很明白：“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也。《中庸》言‘盡物之性’，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當。使其有可效于人者無不效，而其不可亂夫人者無或亂也。若天際孤鴻，江干小草，既不效于人，而亦不能相亂。須一刀割斷，立個大界限，毋使彼侵此陵，失其人紀。”6 又謂：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。”7 這可作為人文主義的辯護；然今人或可斥其為“人類中心主義”（anthropocentrism）。專事尋求上帝者，必不謂然。要之，王氏之解釋，仍有可討論之余地。

于此又有一問題當稍解釋，這其實是屬于研究方法上的問題，即“通相”與“別相”之辨。我們所討論的，大抵屬于通相，觀大體，論一般。這么便以義理為中心，時代為依據。而個人亦在此中占有其應得的地位，但這不同于專論個別道學家，如撰史之立傳。問二程是不是代表宋世之理學呢？答覆當然是，然亦不全般。因其前尤其是其后還有許多理學家。若有卓出之思想，即當采納，則亦不必問其是否能代表全體。以其學為主，其人為次。當然決不能忽略個人。尤其是這自許為身、心、性、命之學，必與其人之身、心、性、命息息相關。那么，正有賴乎考史。然究其極致，仍是標其學，舉其系統，咀其英華，求其實證。

注釋：

1 李心傳：《道命錄·序》。

2 語見江藩《漢學師承記·序》，下句義為古禮制之不講。

3 薛季宣答陳同甫，見《艮齋浪語集》。

4 《資治通鑒·漢紀四十四》卷五十三，胡三省注。“學”在印度古世稱“明”，一為“上明”，即由之悟入“不變滅者”之學。“下明”乃四《韋陀》，聲明，儀禮，文法，文字學，詩學，天文學。（參拙譯《五十奧義書》初版第688頁）宋人也就“下學而上達”一語有所討論，涉及“小學”之灑掃應對進退諸事。但沒有學術上的“上學”“下學”對舉。

5 “觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”見《易》之“賁”。“文化”一名詞，古義原出于此。

6 《讀四書大全說》，釋《孟子·滕文公下》。

7 《讀四書大全說》，釋《孟子·滕文公下》之“則塞乎天地之間”句。 
 

精神哲學的建立,,以上所說諸名，至少還可添上一二，

精神哲學的建立

以上所說諸名，至少還可添上一二，曰“性理”之學，——“天命之謂性”；曰“精神哲學”。茲討論后者。

上述此學既歸入哲學范圍，西洋稱之曰中國哲學，其名可立，然性質不同。而加上精神二字，則距離減少了。那么，何謂精神？

精神哲學一名，在現代常見，在宗教范圍中，然與“神學”大異其趣。只有在印度室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）的瑜伽學或“大全瑜伽”，多與相合。將其統攝入宗教是世俗誤解，它與宗教有天淵之別。東西古今之文化主要只有三大系統：古希臘、羅馬一系；印度一系；中國一系。近代西方哲學，皆從希、羅一系衍出。三者以印度一系宗教色彩極濃，希、羅次之，中國又次之。此一中國哲學，臻極也歸到信仰，與宗教同，但沒有宗教之迷信及甚虛偽、妄誕；然不是沒有對宇宙人生最高真理之探索。當然，說到“神”，是從人之為圣人而再上推去的，曰：“圣而不可知之謂神”。1 而此神不是希伯萊的創造天地的上帝。最高真理曰道，所以也稱道學。《大易》“觀”卦中說：“圣人以神道設教而天下服矣。”這句中的“神道”一名詞。以及《系傳》中所謂“神而明之存乎其人”，“神而化之”，“顯道、神德行”，此諸“神”字，在文法上皆是動詞，不是名詞，不是廟、堂、寺、觀中人所敬拜的人格化之神或為其代表之偶像。講蓍法：“顯道、神德行，是故可與酬酢，可與 神矣。”此末一神字也是指神化，所謂“助神化之功”。此外如說“非天下之至神，其孰能與于此”，“天生神物，圣人則之”，……在文法上皆是形容詞。說“唯神也，故不疾而速，不行而至”，與上文“唯深也……唯幾也”并舉，此“神”字竟可說是助動詞了。此外形容詞也化為名詞，如“陰陽不測之謂神”……等等。——附帶說，《論語》、《孟子》、《周易》等，皆此學之基石，故引證之可較易了解。——當然，用現代眼光看，一位道學家決不是一宗教家或原教旨主義者，而精神哲學（spiritual philosophy）也不是唯靈論（spiritism或spiritualism）。這是治西學者所易忽略的。

究竟“精神”二字，應當如何下定義呢？——這名詞涵義極深廣，是很難用一二語下定義的。道家甚講精、 、神三者，舍 不談，可知其為兩者之合。蘇子瞻之徒，曾討論這問題，結論為“精出為動，神守為靜，動靜即精神”。這是就其外表說。通常語文中說花草滋長很有精神，或某人之行動很有精神，皆是形況語。則是指花草之鮮活，茂盛，或某人的身體強健，行動有力，言行相顧，能貫徹主旨……等等。克實言之，這皆是今之所謂生命力的表現，收攝在此一名詞之內。而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰“精神”。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內為最基本而可證會的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發端初生，只是一極微細的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬語解說人道中之“仁”，原亦取義于此。

孔學是心學，但不是今之心理學（psychology），自不待言；而這精神哲學，又不能混淆于晚近西方之所謂para - psychology。那一些研究還沒有科學性的建立，未能成宗；而多涉及催眠術、巫術等，尚不能攝入精神哲學范圍以內。至今東西方的精神哲學，雖容納許多東西，然尚屬純潔，非如許多宗教之藏垢納污。原始宗教無哲學可言，更無所謂精神哲學；精神哲學是后世被吸收進去的。以質素而論，它遠遠高出宗教了。至今它也只能訴于知識分子，其勢用又遠不及凡夫所相依為命的宗教。而既成為哲學，它總是屬理性的，雖攝理性，然又大于且超于理性。
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何以現代可將此宋明儒學列入精神哲學一類呢？——因為二者內容大致相類，而宗旨頗同。在精神哲學中，普通總是以身與心對，中間還有一情命體。心則言情感心（heart）和思維心（mind）。在稍精深的瑜伽學中，還涉及其間之微妙生理體。論及人性，則分高等自性和低等自性。宋明儒學說為身、心、性、命之學，也是分別探討，主旨或最后目的為“變化氣質”。而精神哲學也著重“轉化”。——兩者皆著重身、心之修為，而“轉化”是何等艱巨之事，儒者最有經驗。如大程子之“見獵心喜”的著名故事。俗語所謂“江山易改，本性難移”，若是先天遺傳，便無從更改，若是后天所習，則可改變，然是俗語所謂“搖籃所學，入墓方休”，近于頑梗不化了。然而困難不是棄置的理由，世間事沒有不是經過困難而成就的，而自古至今，正不少人嚴肅地從事于此。先天之遺傳，其間正不少瑰寶，待后天如何發現，貴重，珍惜。

這，似乎聯系中國的理學于印度的瑜伽了，將二者融合，溝通。倘若真能將二者溝通呢，卻也不是壞事。中外之人總是同其為人，而世間之真理雖多方面而總歸是一，說起來必有可通之處。無如瑜伽與此學又有一世界的分別。它主要實習的是“氣”，或調心，或制氣，做那么許多功夫，分成了若干派別，如赫他瑜伽，羅遮瑜伽，孔荼里尼瑜伽等（Hathayoga, Rajayoga, Kundaliniyoga）。重點在“能力”（sakti），分為左道，右道，一皆與中國道家的修為相近。如今印度的瑜伽學，已是破敗不堪了，皆是瑜伽士尤其是其中之“成就者”（siddhas）其實是行巫術者，到處為殃作崇，暗中害人，貽禍社會不淺。2 然室利阿羅頻多，綜合了其中之菁華部分，成立了大全瑜伽之學，方稍振起。3 那么，對我們提供參考資料，仍然有益。否則一般而論，不值得怎樣溝通。單是講名相之 譯和了解，已是一巨大工作，需要若干人合作。是一極艱巨的問題。

注釋：

1 《孟子》。

2 此說乃得自南印度 S. A. A. 學院院母法國密羅（Mira）氏之“演講錄”者。

3 此在一九五０年以前。 
 

朱、陸并尊,,精神哲學溯源當在孔子以前，易經時代或

朱、陸并尊

精神哲學溯源當在孔子以前，易經時代或當殷之末世，姑不論。孔孟而后，圣遠年湮，到周敦頤乃為宋學初祖。此后則二程兄弟為一系統，而繼之以朱子。與朱子同時而在孔學中辟出天地的，是陸象山，到明代繼之以王陽明；因為有所紹述，程、朱自成一派，陸、王自成一派。朱、陸本人的理論沒有什么大相乖背之處，而兩家門人各矜傳授，互爭短長，又歷數百年相攻不已。這里標陸、王哲學之重溫，可立刻提出一問題，是否修前世之戈矛，黜朱尊陸？

答覆是簡單的：朱、陸并尊。

顧亭林曾引東莞陳建之論，曰：“朱子有朱子之定論，象山有象山之定論，不可強同。專務虛靜，完養精神，此象山之定論也。主敬涵養以立其本，讀書窮理以致其知，身體力行以踐其實，三者交修并盡，此朱子之定論也。”1 ——這里說的“定論”，毋妨說為其“主旨”，有些講學家到晚年始確立的，此說朱學，可謂定論，標出其主體所在，無欠無余。說象山則有所未盡。“專務虛靜，完養精神”，可說上道家之修為，而象山是由讀孟子而見道的，未嘗受老、莊之濡染。程、朱皆曾深研老、釋，而象山未曾。象山確是卓越的儒家。而當時即有誣象山為禪學者，后世尤盛，是其本人曾屢次辯駁的。總歸孔門原有此一路，似與道與釋相同，顏子以及諸大弟子何嘗不虛不靜？或者子路性躁一點，而人告以有過則喜，何嘗不虛？——虛即虛心。又象山當年講學，何嘗不教人讀書，窮理，主敬，涵養，致知，身體力行？因為顧亭林之學，自幼未嘗出離朱子的教育范圍，不但顧氏，即明代學人皆從朱子入手，以入仕途，所以知朱子較深，——也因為朱子之學易探，——說朱子比較詳盡。或者顧氏不滿于當時陸王學派末流之空疏，淺薄，而仍對陸氏有此挈舉，然已覺有尊朱黜陸的傾向了。尚難推此言為定論。必再加以“身體力行，超然見道”，或“上希思、孟，卓立大本……”之類的話，方可稍盡象山之蘊。
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朱子之可尊，是在其為一偉大的教育家。同時也是很能干的政治家或毋寧說行政人物。其講求荒政，在民間興利除害，抑豪強，興學校……等等善政，不可勝數，當時孝宗也說：“朱熹政事卻有可觀。”其知漳州時，“以習俗未知禮，采古喪葬嫁娶之儀，揭以示之，命父老解說以教子弟……”。這些禮儀，行之數百年，即明末傳教的西人所不解而視為野蠻無宗教之國的習俗，——因為在西方這些皆包括在宗教內——，至今仍其為“文公典禮”，在解放前還盛行民間。總觀其一生：“熹登第五十年，仕于外者僅九考，立朝才四十日。”2 這是惜其未能大用之說。那么，朱子平生的心力，是至少一半耗費在政治上了。

這么一位政治家，事實上也不全是一迂緩的“道學家”，卻是奮斗了一生。負了“道學”之名，而“道學”被目為“偽學”。最后“偽黨”又被目為“逆黨”。觀其議論之激烈，也無怪乎朝廷側目，小人必傾陷之而后已。如其投匭進封事中有云：

……以陛下之聰明，豈不知天下之事，必得剛明公正之人，而后可任哉？其所以常不得如此之人，而反容鄙夫之竊位者，直以一念之間，未能徹其私邪之蔽。而燕私之好，便嬖之流，不能盡由于法度，若用剛明公正之人以為輔相，則恐其有以妨吾之事，害吾之人而不得肆。是以選擇之際，常先排擯此等；而后取凡疲懦軟熟平日不敢直言正色之人而揣摩之，又于其中得其至庸極陋決可保其不至于有所妨者，然后＊3 而加之于位，是以除書未出，而物色先定，姓名未顯，而中外已逆知其決非第一流矣。4

在南宋，持這種議論的人自然不宜于做官。但朱子較成功的事業，還是在其辦教育，如恢復白鹿洞書院，就遺址重建，創立其學規等事。在學術方面，則成就豐多：平生為文凡一百卷，生徒問答凡八十卷，別錄十卷。弟子及門滿天下，歷數百年不衰，其勢力可謂浩大。1

于此，我們無妨于朱子的學術略加探討：

在舊時論學術當然是基本六經。在六經中朱子分《易經》之十二篇與彖辭。蓋鄭（玄）王（弼）合彖辭于經，非本來面目，是恢復《易經》之原狀，則為有功。然以陳摶之《河圖》《洛書》并入《易經》，則是其過。朱子頗信道士煉丹術，曾為《參同契》（漢時道家之書）注釋，而署名“空同道士鄒 ”。——“鄒”、“朱”雙聲，“ ”、“熹”通訓，——在純粹儒林視之，則是其過。其次，朱子疑偽《古文尚書》，開后人考據之端，則為其功。而懷疑古文所有今文所無之《書序》，則是其過。其弟子蔡沈《集傳》，亦不信《書序》。又其次，朱子不信古詩托男女以寓君臣之說。（以上皆取自近儒章太炎說。現代國學大師之眼光，畢竟比較開闊，較之尊“朱夫子”之俗儒不同。）——于今朱注《周易本義》隨處可得，細玩其注解之模棱，真使人疑惑其為注時，果自己已否讀懂了？但也是因為時至現代，多家考證解說已使易學研究的水平提到比朱子的時代高。然這仍是一部未究盡的書，西方譯者統計過，約略自西歷公元起，直到現代，每年有一種關于《易經》的新書出現，此一統計，大致也去真實不遠。所以我們也不能責備朱子，因為是時代進步了。于注此書，他實際為學人盡了最大的努力。于其《四書集注》等皆然。

這努力未嘗落空，由明至清，考試四書皆是用朱注。而這是入仕之途，朱學成了必修課，所以行世之遠。而平生到處講學，門弟子滿天下，到明初，諸儒皆其門人之支流余裔，亦使其學傳承不絕。清修明史，譏明代“經學非漢唐之精專，性理襲宋儒之糟粕……”，其論誠然不公，但也部分牒出了事實。那“道統”自朱子及其前之濂溪以下至清代之李光地、湯斌，更下至倭仁等，是一貫的。

由今觀之，尊朱子為一經注家（exegete），甚合，因為朱子原本也是詩人，孝宗隆興六年，以“詩人”薦，以未終母喪辭。而詩人自來是要精于字句的。茲舉一例：

胡仁仲（宏）即五峰先生，著有《知言》一書，其中有云：“心也者，知天地、宰萬物以成性者也。……”朱子曰：“‘以成性者也’，此句可疑。欲作‘而統性情也’，何如？”——張南軒曰：“‘統’字亦恐未安，作‘而主性情’，何如？”——朱子曰：“所改‘主’字，極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當如此耳，未可遽涂其本編也。何如？”

這種治學態度，嚴肅精密，一字不肯輕輕放過，正是朱子的長處。即今世學者，或自立說，或詮釋古書，遇吃緊處，正也如此一絲不茍。然高頭講章，亦因此而起，而累積，皆成了古人所謂甘蔗滓，“嚼來嚼去，有何滋味”？（清世某名醫儆秀才等讀書人語，責其不重體育。）這當然不能責朱子，即可說此亦有其消極影響而已。大致宋五子中，在文字上做工夫，以朱子為首。好修改他人文字，有時嫌于吹毛求疵。余四子皆不如此。尤其是周子，多么和宛，多么圓融！其次大程子，一出言人見其為藹然可親之仁者。在作風上頗與朱子不同。但朱子在辯論上有時遭到過情的詆毀，也只說“熹雖無狀，自省得與此語不相似也”。——不辯，仍是心平氣和，未失其學者風度。

世間之理無窮，思智探討有所不能盡。尤其是解釋經典，常時流入紛繁，細碎。在西洋中世紀解釋《圣經》也如此。此經院哲學之所以又譯為“煩瑣哲學”（scholasticism），可見中外同然。即朱子晚年亦“頗悟其舊說之非，痛悔極艾。至以為自誑誑人之罪，不可勝贖”。5 然王陽明亦說：“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然……。”又《傳習錄》中有此一段文字：

士德問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公6 聰明絕世，于此反有未審，何也？”

先生曰：“文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。”

士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之誤’，又謂‘雖讀得書，何益于吾事’。又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’。是他到此，方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世。平日許多錯處，皆不及改正。”7 1

這么看來，陽明根本上是服膺朱子的。而陽明也灼見朱門之另一弱點，如云：“而其《語類》之屬，及其門人挾勝心以附己見，固于朱子平日之說，猶有大相謬戾者……。”8 ——因為門弟子太多，朱子是一邊作官，同時一邊聚徒講學。——弟子之謬解老師之說，在古今學林常見。許多糾紛點，已有后下王船山在《讀四書大全說》中詳細分析過了。弟子之誤解老師之說，或與人爭勝故意曲解老師所教，老師是不應負責的。“使西河之人，疑汝于夫子”，子夏也不免受到責難，可見古已有之，在孔門已經不免。如實弟子應獨自樹立，確立自己的人格，不當依草附水。這事到明代（是否可說一直到現代？）尤盛。推出老師為護符，或自詡秘受，心傳，其實遠違本師之教，其間變怪多端，到王學未流，講學家風靡天下，其弊可睹。

夷考朱子平生議論，亦有實不妥當者。如說格物、致知、天理、人欲等。但我們今有此見解，是因為我們生于朱子（1130-1200）幾于八百年之后，中間經過了若干漢學宋學之耆儒碩德的研究，方能脫出了那“理窟”，不為朱學所范圍。就其時代論，朱子是偉大的，在普通倫理方面，確實陶鑄了其當世之人，如著重公私義利之辨等教理。著實為學說奮斗了一生。寧宗慶元二年（1196），韓 胄用事，監察御史還誣朱熹十罪，詔“落職罷祠，門人蔡元定亦送道州編管。四年，熹以年近七十，申乞致仕。五年，依所請。明年卒，年七十一”。9 生平當攻擊“偽學”最盛時，有選人余 ，至上書乞斬熹。從游之士，或逃隱丘壑，或更名他師，過門不入，甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。而熹日與諸生講學不休。……可見當時壓迫之嚴重了。

1注釋：

1 《日知錄》卷十八“朱子晚年定論”條。1

2 《宋史·道學傳·本傳》。

3 此處疑有闕文。

4 《宋史·道學傳·本傳》。

5 王陽明：《朱子晚年定論·序》。

6 即朱子。
1
7 王陽明：《傳習錄》卷二。

8 《朱子晚年定論·序》。

9 《宋史》。 
 
為何與如何,,為什么現代有重溫此宋明精神哲學之必要

為何與如何

為什么現代有重溫此宋明精神哲學之必要呢？——就一極微末不足道的理由說，是改變西洋對中國的偏見。客觀的偏見對我們不是無關，但是微末。那偏見不是一日釀成的，至晚是始于明末公教士之入華傳教。其寄回羅馬教廷的關于中國的報告，只是說起中國是一無宗教之國，只有祖先崇拜，換言之，即是沒有受洗的野蠻人。然則是教士的責任，以基督的教義去征服野蠻人。假“太平天國”之名的農民起義，其信徒便摧毀宗族中的祠堂，及其神主、牌位等。經過了二百六十八年的清朝，至今新、舊教的口號仍是“中華歸主”。又有更可怪者，即是印度至今猶存此愚昧之見，即問：“中國有什么高上的宗教追求呢，除了從我們傳去的佛教？”——這真是人或民族度量相越之遠，無可計量了。縱觀西方歷史，可見到基督教初興時怎樣被排斥，受壓迫，到中世紀又怎樣排斥邪教，壓迫異教徒，以及后來的宗教戰爭；在東方則南亞以及中東，印、回之相殺，亦至今未已。若使我們不用歷史唯物論的眼光看，推出種種原因，而專就宗教而論宗教，則其流毒生民貽禍人類之罪惡，可謂上通于天。由此我們不必因無西方的宗教而自慚，反可因此而自幸了。中國誠然從西方接受了佛教，但本土亦有道教。儒教雖偏于教育之教，而非宗教之教（在近世這名詞的涵義內），然而，高尚的道德，倫理，在西方多包含在宗教內，在中國卻一貫建立于儒教即孔、孟之道內。倘若我們繼續一貫發揚我們的孔、孟之學，以近代新眼光有所揀擇而作此精神追求，則客觀對我們的愚昧偏見，可以不問。所以說，這必要性仍屬微末。外國人怎樣我們便應當怎樣，只表現了無所自立或中不自主；“殺君馬者道旁兒”，古有明喻。

在學術上依他人的好尚為轉移，自己失了主見，便將勞碌無成。且舉兩個極小的例。大概在這世紀七十年代中，有班西方人忽大熱中于古印度之《韋陀》，以為是一條通天之路，在韋陀教其實也是以此自信的。便要恢復三千多年前之祀神儀法，召集一班學者，在南印度大作其祀神典禮。陳列陶片，斟灌酥油，念誦咒語，一遵古制；其結果可想。事實上是演戲而已。在印度教圣經《薄伽梵歌》中，已斥《韋陀》之如遍處有大水時地中的一小池，則早已無甚價值。適見其學術重心，不在本土而在他人，異國。若有西人從印度之殘蠹破書中，揀出一種稍加拂拭，以作其論文，取其學位，詡其深造，則在印度本土必大起一陣驚擾，加以提倡，因為外國人高興！——又再舉一例：若干年前，某西友告訴筆者：陸士衡的《文賦》已翻成英語了。我便說，這是我少年時也熟讀的一文，至今也還能背誦幾句。沒有什么。倘在印度呢？必然又大舉提倡熟讀此文了。因為外國人好尚！幸而中國還沒有染上這惡習，可說學術之重心未移，仍在國內。

但重溫此古典，在我們確實有此需要，因為這有助于我們知道自己，有助于陶鑄一時代的新人物，有助于文明的進步，有助于世界人道之發揚。自五四運動以后，推翻了傳統的封建時代的偶像，正極的建設便是社會主義。但社會主義未曾忽略了個人。社會譬如一極復雜的機器，必須其中每一螺旋，每一輪軸，充分完成其職責，不失其為螺旋為輪軸者，方能與其余諸部分結合而發揮其作用和功效。在個人也如此，身體內中各器官皆如此。必須有健全的個體，然后有健全的群體。這古學中有一絕大的個人主義的陰影，是封建社會投下的，因為在君主制度下統治者是國君，——“其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方”，或“一人貪戾，一國作亂”。——國君只講其治國、平天下之理，儒者皆孳孳汲汲于此，所以儒學難脫變相個人主義的色彩。在現代我們早已推翻了帝制，自然淘汰了其許多違背民主時代精神之論，但儒學中之勝義，決不能為我們所揚棄。真正的個人主義卻應已脫去了這陰影，且將為社會主義所采納。正如今時社會上也表揚了各界的模范人物，如“勞動模范”，“英雄”……等，皆是“個人”。

1治此一古學譬如開礦，入山開采，必須辨明礦脈，——古已有學案、傳記等，記載其淵源所自，及傳授分流。因時在近古，史事明白，容易處理。——然后采集，加以冶煉，去其渣滓；即是揀選其不與時代精神尤其是科學方法相違的，視其對今世以及后世有何裨益，將其采納，表揚，或存置，擱下。然存置或擱下，亦不是將其毀滅，因為倘其中有些真理的東西，終歸是毀滅不掉的。現今許多不合時宜的事物，我們只合將其保存給后人，毀之可惜。將來也許在廢料中，又可提煉出其他物品，作新的用途，且不論；至少其歷史價值是可取的。這么“重溫”，便遠遠異乎“復古”了。五四運動之后，文化界也有一班頭腦頑固的人物，大大主張復古，經不起時代潮流的滌蕩，也漸次銷聲匿跡，未曾恢復出什么，未曾成就個什么。如今說重溫宋明諸儒之理學，是準備創造一新的將來，不是召喚已逝去的幽靈而重蘇一過去。

1這里附帶說近代一史實。抗日戰爭起，大部分學者遷入四川。素談宋學的馬一浮，便恢張其“復性”之說，辦起書院講儒學。介乎儒釋之間的熊十力，也偏重儒學了，后下還大論張江陵。講了一生佛學的歐陽竟無，也大講《論語》、《孟子》等，編其《論孟課》等讀本。皆是感覺到了民族的生死關頭，還是孔、孟之學有益。若干人奔赴國難，無形中是遵循了孔、孟之道，殺身成仁，舍生取義。《孟子》一書，開篇便闡明義、利之辨。毛澤東教示中國永不應在世界上稱霸，是明于霸、王兩道之分。……這些，皆是顛撲不破的真理，宋、明諸儒，“講之精矣”。是其學之實行一面或應用一面。1

學而不能行，或學而無所用，如莊子所說學屠龍之技，“單1 千金之家。三年技成，而無所用其巧”，2 則不如不學。實際技與藝已成規模，或學已成宗已建立者，決不至于無用。莊子嘗說無用之用適可為大用，正自有道理。宋儒如程、朱則薄功利，陳同甫一派不謂然。然兩派皆明于義、利之辨也同。文化事業，多看不出實利，而其利較之常人所見之眼前實利，乃大過千百倍而無限。急功近利當然為世俗所輕，縱使是急近功而圖實利，也應從另一方面著手，所謂以義為利，然后有得。西洋俗諺：“哲學烤不出面包。”但沒有哲學，根本不會知道為人，那么，更不會知道烤面包以及如何吃。“雖有粟，吾得而食諸？”一般而論，哲學，無論唯心或是唯物，皆不會無用，不會與人生無關；但從始至終，多少亦應求其實證。科學不必說，就此深奧的心學而言，在自己有自己的體會或實踐，乃是至關重要的事。對他人能表白得出或表白不出，乃是外向的事，不關重要。不妨先自成己，然后成物。姑重題一著名的故事：朱子解格物為“窮至事物之理”，——此說亦本之李侗，3 非朱子自創。——遂有“今日格一件，明日格一件……”之說，甚遭議論。到王陽明便認真實地加以研究了。嘗自云：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用。我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物。因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便至勞神成疾。當初說他這是精力不足。某因自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。……”4 這便是古人治學的實驗態度，無妨下笨拙的功夫，也正是有益的；雖然失敗，因為可在此一道之上大標一語曰：此路不通。詔示來者免枉費心力于此。——這，也是重溫此學之正當態度。1
1
當代掃除文盲是一偉大工作。倘識字而后，便教以粗淺的宋明儒者之學，即教以如何做人，似乎也甚重要。即掃除心盲，稍重倫理；古人于這方面講究倒是很精微的。尤其我們是中國人，始終離不了這些道理。

這里無妨指出，重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學與宗教原理而重建中國的精神哲學。仍其多種稱名，如理學、心學、道學……等，但舍精神哲學一名詞而外，亦無其他適當且能概括無遺的名詞可取。其所以異于純粹思辨哲學者，則在乎躬行實踐，內外交修，求其實證，即所謂“自得”，態度仍是科學的，脫出了玄虛。終期于轉化人生，改善個人和社會，那么，亦可謂此為實用精神哲學。而又有進者，精神所統轄者如此弘大，故此哲學亦廣闊無邊，正不宜精細界劃，中間存有充分發展的余地，留給將來。人類的心智永是進步的。

注釋：

1 “單”即“殫”，義為耗盡。

2 《雜篇·列御寇》。

3 朱子亦有“一旦豁然……”之說。李侗原說云：“為學之初，且當常存此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反覆推尋以究其理。待此一事融釋脫落，然后循序少進而別窮一事。如此既久，積累之多，胸中自當有灑然處，非文字語言之所及也。”（見《宋元學案》）1

14 《傳習錄》。 
 

陸學非禪,,溫，尋也。重溫，即是重尋。“溫故而知新

陸學非禪

溫，尋也。重溫，即是重尋。“溫故而知新”，孔子之言。一見于《論語》，再見于《中庸》。朱子嘗云：“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉”，甚得其意。后世王船山則推廣此義，以謂“溫故”者，乃尋繹其舊之所得，……乃“尊德性”之功。
1
粗略言之，“故”即舊之所習。亦可謂之“慣”。孟子言“今之言性者，故而已矣”，是說講的只是后天之習慣，而非先天之本性。本性無有不善，而習性有善有不善。王船山氏謂：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知、能，得學而適遇之者也。1 若性無此知能，則應如夢不相接。故曰‘唯狂克念作2 圣’。念，不忘也。求之于心而得其已知已能者也。抑曰‘心之官則思’，思則得之。此天之所與我者，心官能思，所以思而即得，得之則為‘故’矣。此固天之所與我者，而豈非性之成能乎？以德之成性者言之，則凡觸于事，興于物，開通于前言往行者，皆天理流行之實，以日生其性者也。繼之者善，而成之為性者，與形始之性也。性以為德，而即其性，‘故’之為德性也明矣。奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其為存心而非致知也，明矣。”
1
船山此論精微。其“性日生，命日受”之說，為前哲之所未發，大可破俗見，以謂人一自出生受命，便至死不易。此說“溫故”乃“尊德性”之功，正合象山之旨。象山之學，以“尊德性”為宗，謂“先立乎其大，而后天之所以予我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也。同時紫陽之學，則以‘道問學’為主。謂格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也。……”這是黃宗羲《學案》中之說，表兩邊皆有偏蔽。

“重溫”或再尋，倘只是增加一點新知，則仍是致知之事。而朱子有“新知培養轉深沉”之說。倘其所謂“轉深沉”是到了實見本體，則與陸說合。姑且看象山之教人。

象山教人，以發明本心為始事。此心有主，方可應天地萬物之變。象山自己見道，自云亦純由四書。本《孟子》擴充四端之說，教人明心，即先立乎此一大本，然后一切涵養省察之功，有其歸趣。于此不妨參考其教學數事：

四明楊敬仲（簡）時主富陽簿，攝事臨安府中，始承教于先生。及反富陽，先生過之，問：“如何是本心？”先生曰：“惻隱（之心），仁之端也。羞惡（之心），義之端也。辭讓（之心），禮之端也。是非（之心），智之端也。”3 此即是本心。對曰：“簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？”凡數問，先生終不易其說。敬仲未省。偶有鬻扇者，訟至于廷。敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：“聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。”敬仲大覺。忽省此心之無始末，忽省此心之無所不能。

這是當下一指點，即省悟。有同于“居士聞木樨香否？”曰：“聞。”曰：“吾無隱乎爾。”這必須老師極為明通，而弟子也善悟善解。又參《語錄》卷三十五，門人詹阜民子南所錄：

他日侍坐無所問。先生謂曰：“學者能常閉目亦佳。”某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立，竊異之。遂見先生。先生目逆而視之，曰：“此理已顯也。”某問先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”因謂某：“道果在邇乎？”某曰：“然。昔者嘗以南軒張先生所類洙泗言仁書考察之，終不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，對曰：“不惟知、勇，萬善皆是物也。”先生曰：“然。”

類此還有一廣東學生事：他讀《論語》子路曾皙章，總自謙遜說“不懂”。久后老師說：“問問看，莫又真不懂哪？”－－于是問他，他答說：“子路，冉有，……。曾點卻說到這里了。”－－“這又懂？”－－那學生仍然謙虛說：“這也是偶然說中的。”

如是。可見陸氏之講學，實與俗儒不同，非徒說明文字章句而已。其《語錄》4 中有云：

《論語》中多有無頭柄的說話。如“知及之，仁不能守之”之類，不知所守所及者何事。如“學而時習之”，不知時習者何事。非學有本領，未易讀也。茍學有本領，則知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。時習之，習此也。說者，說此；樂者，樂此。如高屋之上建瓴水矣。學茍知本，六經皆我注腳。

這一“此”，即上述之“曾點卻說到這里”的“這里”。此即所謂“心得”。船山于其《讀四書大全說》中，也涉及此一問題：

近見一僧，舉“學而時習之”一“之”字問人云：“‘之’者，有所指之詞。此‘之’字何所指？”－－一時人也無以答之。

他這總是鬼計，禽魚計，與圣學何與？緣他胸中先有那昭昭靈靈石火電光的活計，故將此“之”字捏合作證。若吾儒不以天德王道、理一分殊，大而發育峻極，小而三千三百者，作黃鉞白旄、奉天討罪之魁柄，則直是出他圈套不得……

知之者之所知，好之者之所好，樂之者之所樂，更不須下一語。

夫子以此“之”字，統古今學者之全事。凡圣學之極至，皆以此三極處之。然合之而大學皆備者，分之而隨一條目亦各有之。

從乎當求所知、所好、所樂為何物之說，則于虛空卜度一理，以為眾妙之歸，則必入于釋氏之邪說。

船山說“更不須下一語”，是說這是自明的。象山以“此”字代“之”字，亦可謂“統古今學者之全事”。但船山是反對釋氏的，也反對象山。然象山確實見道。則未嘗“于虛空卜度一理，以為眾妙之歸”，教人以“明本心”，與虛空中卜度不同。而且，象山亦反對釋氏。但其說“此”，疑于禪師之不立語言文字而求證悟。所以朱門弟子，后來目其學為“狂禪”者，以此相攻。其間其實非止毫厘之差，而有千里之隔。“統古今學者之全事”，猶有“古”、“今”、“學者”之辨，若韋檀多哲學，則“此”（tat）包括宇宙萬有。“此”即“是”，“是”是“真是”而非“幻有”，與釋氏之說又不同。陸學，王（陽明）學末流，有闌入釋氏之失，但皆非陸、王本人之失。今所探討，是其本人之學，非其若干傳之后的末學。老師不能替弟子負咎，已如前說。

夷考其被目為“狂禪”者，實亦有其由，在其生前已被人誤解。象山于乾道八年（1172）登進士第。后除國子正；敕令所刪定官。5 曾被召見，因陳五論。輪對第一札讀太宗起頭處。上（孝宗，趙 ）曰：“君臣之間，須當如此。”答：“陛下云云，天下幸甚。”……讀第二札論道。上曰：“‘自秦漢而下，無人主知道’，甚有自負之意。其說甚多說禪。”答云：“臣不敢奉詔。臣之道不如此。生聚教訓處便是道。”……于此，可見當時在朝廷已有此誤會了。6

1象山于此偏講“生聚教訓處便是道”，是就當時事勢而言。以南宋之偏安，士君子無時不有恢復中原之念，所以提出范蠡霸越之“（十年）生聚，（十年）教訓”之語。考其晚年荊門之政，如整頓吏治，筑立城池等，功績巍然可觀，不下朱子，或且過之。周必大嘗稱其為儒門躬行之效。大抵儒林之事功，自范仲淹而后，遠非“袖手談心性”而已。惜多不得展其抱負。皆遠去禪宗人物不止千里了，何況陸氏。

又考陸氏家學，則純屬宗法社會一大家族中之禮教。“父賀，以學行為里人所宗，嘗采司馬氏冠、昏、喪、祭儀行于家”。7 兄弟六人，兄九齡于秦檜當國黃、老之學盛行時，獨尊程氏之學。登乾道五年（1169）進士第。仕至全州教授，未上而卒，年四十九。第五兄九韶，隱居為百口之家長。“晨興，家長率眾子弟謁先祠畢，擊鼓誦其辭，8 使列聽之。”9 有《梭山文集》，《家訓》，《州縣圖》。－－九淵在此環境中生長成人，何從與釋氏之教相接觸而得其禪宗之知識呢？及其應試登第，有何僧侶與相友而教以禪學呢？其后講學傳道，有何禪語授人呢？或以禪語為引據呢？亦或教人靜坐，而靜坐豈即是禪？道家亦復講究靜坐，又豈不可說為道家？－－考之于史，皆得不到正確的答覆。

究竟一時代的精神哲學大師，－－這可說上象山，而難于以稱朱子，－－也不能于異教之此一大宗派毫無所見知，或聞知。其見解與船山不異，佛、老一并排斥。嘗說：“佛、老高一世人，只是道偏不是。”又說：“禪家話頭‘不說破’之類，后世之謬。”也曾作出歷史觀察，見到“老衰而后佛入”。10 那么，這些皆屬異端了。－－異端與正道相對為說，如云：“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規模，別有形跡，別有行業，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利欲，謂之陷溺，謂之舊（臼？）窠。說只是邪說，見只是邪見。”－－這是針對釋氏。－－“萬物森然于方寸之間，滿心而發，無非此理。”此“道學”之所以為“理學”也。而又說到“此”字了。“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。”－－這卻是針對朱子。

又回到“這個”，即“此”，若不在當時陸氏的講學氛圍中，真也頗難于領悟。再舉一事，見《學案》附錄。

有學者終日聽講。忽請問曰：“如何是‘窮理盡性以至于命’11？”
1
答曰：“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理也。窮理是這個理。盡性是盡這個性。至命是至這個命。”
1
“是理”即“這個理”。－－這里容不著下一轉語，悟即悟，不悟即不悟。見道即見道，未見道即未見道。即是“這個”，即是“此”。學者由是誤認其為禪宗。

這也是一段著名的對話：

一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍。問曰：“先生何嘆？”曰：“朱元晦泰山喬岳，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔擱，奈何？”包曰：“勢既如此，莫若各自著書，以待天下后世之自擇。”忽正色厲聲曰：“敏道！敏道！恁地沒長進，乃作這般見解？且道天地間有個朱元晦，陸子靜，便添得些子？無了后便減得些子？”

時時以宇宙萬化為心，乃有此無增無減之談，一觸即發。有如其《語錄》中所記：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”

這里涉及朱子，便不得不分辨朱、陸兩家學術之同異，這是一復雜龐大的問題。如上節已有所說，現代研究也當是朱、陸并尊，必是朱子方可批評陸子，必是陸子方可批評朱子。兩家門弟子互道短長，已屬無謂，而今世再修治古已沉埋之戈矛，左袒右袒，交攻互訐，則做戲而已。我們只可采取兩家之學，求其精蘊，與現代所謂精神哲學合者，從而表述，或力之所及，從而發揚光大之，方云有益。如上所引，陸評朱子，謂其“泰山喬岳，惜不見道”了，還有較深刻的批評：

或謂先生12 之學，是道德性命形而上者。晦翁之學，是名物度數形而下者。學者當兼二先生之學。先生云：“足下如此說晦翁，晦翁未服。晦翁之學，自信一貫，但其見道不明，終不足以言一貫耳。吾嘗與晦翁書云：‘揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目13 足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”

看來義理之辨，真在毫厘之間。王船山解釋“一以貫之”與“貫之以一”大有分別。“執中”與“執一”，又當分辨。大致先已真切見道，方能一貫。陸與朱之書，其實亦頗委婉，其事是代其兄梭山與朱子辯太極圖說。有云：“……周道之衰，文貌日勝。事實湮于意見，典訓蕪于辯說。揣量模寫之工，……。14 以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此‘多學而識之’之見，非夫子叩子，彼固晏然而無疑。先行之訓，予欲無言之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。顏子既沒，其傳固在曾子，蓋可觀矣。尊兄之才，未知其與子貢如何，今日之病，則有深于子貢者。……”

因為朱陸所爭問題太大，姑且專考陸學何以被誤會為禪。《語錄》中有云：“此道非爭競務進者能知，惟靜退者可入。”又：“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰，收得精神在內。當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你？誰瞞得你？見得端的，后常涵養，是甚次第！”又：“窮究磨煉，一朝自省。”又：“或問先生之學，當來自何處入？”曰：“不過切己自反，改過遷善。”－－凡此，皆是教人自反，澄心內觀，刻實論之，此與禪相似，然大與現代精神追求亦精神哲學上的追求有合。若隨意翻檢禪書，其任何語錄之類，皆與這些話大異其趣，至少這些話不打機鋒，不逞精彩，皆是平平實實之言，可遵可行。茲更引其一語，見其嶄然卓立為儒林之見道而決不容誤解為禪者。有云：“今一切去了許多繆妄、勞攘，磨礱去圭角，浸潤著光精，與天地合其德云云，豈不樂哉！”－－“合德”之說，出自《周易》乾之九五。
1
間嘗思之，乾之九五，為“飛龍在天，利見大人”，－－“見”今言“現”，－－所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”－－凡此云云，以文明進化的立場觀之，有其極悠遠的歷史背景，竟無妨說，源于初民部落對其酋長或首領的崇拜。“大人”指其“人君”或君主。如頌堯之仁如天，則已是文明開化之后的此一崇拜之留痕。西方的精神哲學以及瑜伽學，皆有與宇宙間至上神圣者或與自然合而為一之說。這是將自己的人格擴大化，實際上已是無帝王可稱，乃有此抽象化的理念。在君主時代，為避諱起見，“利見大人”，自然不好稱“利現”，朱注解此“見”字如常義。以回紇見郭子儀為喻。似乎陸氏以成就為圣賢為主旨，“合其德”，“與天地相似，故不違”。

注釋：

11 今之言教育以啟發為主，不宜灌輸，亦本之此理。1

2 作，則也。
1
3 語出《孟子》。

4 見《陸象山先生全集》卷三十四。

15 見《宋史·儒林傳·本傳》。

6 見《陸象山先生全集》卷三十五。1

7《宋史·儒林傳·陸九齡傳》。
1
8 謂其所撰家庭訓戒之辭。

9《宋史·儒林傳·陸九齡傳》。

10 皆見《陸象山先生全集》卷三十五。

11 語見《易經·說卦傳》。

12 即象山。

13 原書是“其習熟”。

14 即上文。 
 

論學之詩,,“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行

論學之詩

“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業，彼以文辭而已者，陋矣！”——這是周 溪之說。周子是主張“文以載道”的。“文辭，藝也。道德，實也。篤其實而藝者書之。美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：言之無文，行之不遠。……不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也，久矣！”1 后之道學家多同此見解。1

朱子是曾有“詩人”之稱的。陸子所留下的詩不多，不過數首。因牽連一學術討論會，故分錄之。

淳熙二年（1175），呂東萊約先生2 及象山、紫陽，會于廣信之鵝湖寺。先生謂象山曰：“伯恭約元晦為此集，正為學術異同。某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。”遂與象山議論致辯。又令象山自說，至晚罷。先生曰：“子靜之說是。”次早，象山請先生說。先生曰：某無說。夜來思之，子靜之說極是，方得一詩云：

鵝湖示同志

孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。

大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。

留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。
1
珍重友朋勤切琢，須知至樂在于今。

象山曰：“詩甚嘉。但第二句微有未安。”先生曰：“說得恁地，又道未安，更要如何？”象山曰：“不妨一同起行。”及至鵝湖會，東萊有問先生別后新功。先生乃舉詩，才四句，紫陽顧東萊曰：“子壽早已上子靜船了也。”舉詩罷，遂致辯于先生。象山曰：某途中和得家兄此詩，云：

墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。

涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。

易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。

欲知自下升高處，真偽先須辨只今。

三年之后，朱子乃和此詩：

德義風流夙所欽，別離三載更關心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。3

舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。

卻愁說到無言處，不信人間有古今。4

三首妍 略同。象山謂“第二句微有未安”，想來在“只此心”三字。古圣相傳者，是“道心”，堯命舜之言曰：“人心惟危，道心惟危。”人人皆具之心知，亦不必古圣傳授。但道心即是人心，人固不可有二心。此亦無論。終究“微有未安”者，想系指此。其次，“著意精微轉陸沉”。此頗有見地。“陸沉”二字首見《莊子》（則陽），物沉于水，則淪沒；人隱于世俗，則陸沉，同一形況詞。“精微”之學，原是“著意”不得的。何況這是心學。往往至精深極微妙之處，只可心領神會。于此不可執著。以道學正統自矜者，未免此過，使人感覺其道高深莫測。或者朱學之徒亦有之，而陸氏總說“易，簡”——“易簡而天下之理得矣”。“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功，有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。”5

——此象山“易簡功夫終久大”句之由來。

此一學術討論會，朱子當然不懌而去。三年之后方答辯以一詩，于其末二句致譏，曰：“不信人間有古今”。——這似乎也不完全是譏諷。在修為上，無論是儒或釋或道，有此一心境，靜定到某一階段，是主觀上時間、空間的觀念雙泯的。客觀的時、空當然不因此而改變。粗略觀之，朱子是存譏諷。
1
從文學立場用現代眼光看，三首皆不是怎樣的佳作，屬講學家的議論，近于口號。講學家從來多是薄此不為，沒有好詩。因為這頗明白揭出陸學主旨，故拈出一說。

注釋：

1 《通書》。

2 即陸九齡，子壽。

3 此朱子之所以為詩人也。

4 以上均見《學案》所引。

5 《易經·系辭二傳》。 
 

所立卓爾,,前所舉陸學主旨在“尊德性”云云，大體已

所立卓爾

前所舉陸學主旨在“尊德性”云云，大體已是。然仍有些節目，還應當錄出，使人所得的印象比較分明。尤其是不致左右朱、陸之間，蹈前人偏袒之弊。

人要有大志。常人汩沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志。須先有智識始得。

須是有智識，然后有志愿。1

“志個甚底？”——先要有智識。智識從何而得？……終于不外是“道問學”之一途。

一學者自晦翁處來。其拜跪語言頗怪。每日出齋，此學者必有陳論，應之亦無他語。至四日，此學者所言已罄。力請誨詰。答曰：“吾亦未暇詳論。然此間大綱，有一個規模說與人。今世人，淺之為聲色臭味，進之為富貴利達，又進之為文章技藝，又有一般人都不理會，卻談學問。吾總以一言斷之曰：勝心。”——此學者默然。后數日，其舉動言語頗復常。

“勝心”可說是好勝之心。倘自立卓爾，自是所謂見道明，必不至有此私意，必勝人而后己。即如體育競賽，自然爭先，但決不是專以勝人為目的。技能果高，則自不落后，無此一私意存于胸中，——今言“心理包袱”，——可能表現更好，往往是新進少壯即年較輕者奪得錦標，無此私意故能發揮自如，而其技果高，故勝。為學亦然，有云：
1
“莫厭辛苦”，此學脈也。

“惟精惟一”，須要如此涵養。

學者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之。

居象山，多告學者云：

1汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本無欠闕，不必他求。

又云：

1優裕寬平，即所存多，思慮亦正；求索太過，即所存少，思慮亦不正。

又云：

1內無所累，外無所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。徹骨徹髓，見得超然于一身。自然輕清，自然靈大。

1又云：

人共生乎天地之間，無非同氣，扶其善而沮其惡，義所當然。安得有彼我之意？又安得有自為之意？
1
又云：

自立自重，不可隨人腳根，學人言語。

又云：

大凡為學，須要有所立。須思量天之所以與我者是甚底。為還是要做人否？理會得這個明白，然后方可謂之學問。

又云：

人生天地間，如何植立。

又云：

上是天，下是地，人居其間，須是做得人方不枉。

又云：1

學者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發植立。若田地不凈潔，則奮發植立不得。古人為學，即“讀書然后為學”可見。然田地不潔凈，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，赍盜糧。

又云：

激厲奮迅，決破羅網；焚燒荊棘，蕩夷污澤。

又云：

要當軒昂奮發。莫恁地沉埋在卑陋凡下處。
11
凡此諸條，象山為學教人之宗旨，大致可見了。要得窺其全豹，今仍有其全集在。可惜《復齋文集》，明萬歷中文淵閣尚有之，至清全祖望時已亡佚。看來陸氏兄弟，一皆有所立，卓爾，而兄弟之宗旨，又微有各不相同處。皆可說是獨立不懼，遁世無悶的人，雖各有政績，然皆非高官顯宦。復齋謚“文達”。象山謚“文安”。

今且以現代精神哲學繩之：自“莫厭辛苦”以下，皆是言治學之方，亦即精神修為之道。正如學打拳，初學不宜用力，不可勉強，要優游涵泳，從容不迫，只若持之以恒，久之自然中規中矩。思慮很難泯除，要在反觀其起處，即一念之動，已能辨其正與不正，不正則改，亦自心知之。正如上文所言，“內無所累，外無所累……自然輕清，自然靈大”。這正如靜坐時，似乎視聽皆寂，然昭昭內覺，不是半昏迷半妄想之狀態。心正則氣正，氣正則身體器官功能皆隨之而正。
1
講到“人共生于天地之間，無非同氣……”云云，這是凡理學家皆講究的。張子（橫渠）說：“民吾同胞，物吾與也”，正是此理。——附帶說，張子此語，著于《西銘》。《西銘》中云：“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”兩語，最為見道。推之于印度韋檀多學之“自我”，其理一般無二。又云：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”可謂孔、孟哲學之菁華，西洋之“人道主義”，舉不外是。——一言以蔽之，曰不自私，或曰不私。是放諸四海而皆準之義理。
1
但其諄諄勉人者，是“自立自重”，自我有獨立精神，這與孔子絕四之“毋我”不相抵觸。大丈夫是頂天立地，三才之一，與天、地參，可說“做得人”也不簡單。“‘學者’，所以學為人也。”這句話是從古至今講之不完。只此一路，“或有譏先生之教人，專欲管歸一路。先生曰：‘吾亦只有此一路。’”1 路即是道，文言出之。道，一而已矣。所以前人有云：“陸子有得于道，壁立萬仞。”以氣象言，或者有同于程子之“泰山巖巖”。

講到“自立”，北宋諸儒的氣魄，著實不凡，皆是不肯依傍他人，即于古人也不肯依傍。司馬光已疑孟子之說。而邵雍別創先天，自成一易學之體系。自立其數，數據其理。成其《皇極經世書》，其后張文饒本之又別立一蓍法，不用大衍氏之四十九蓍，而取七十二。合一曰太極，分為二以象兩，以后揲右揲左等……。皆是自出心裁，不泥古人。象山是抱這種精神。朱子亦然，唯恐落入了他人的窠臼。

這里有觸目驚心的一段話，幾乎是完全與西歐基督教的修為一樣。即“打掃田地”之說。“田地”是說“心田”。那譬喻不說“田地”卻說“殿堂”，應當打掃清潔，乃能安妥神像，即人的心靈。荊棘污穢，則喻人欲。從俗說：人的良心不正，則愈有本領只愈助其為惡。如今西方的犯罪者，很少是無知無識的人，多是知識分子，而且精明能干，技術高強。我們當然不會偏激如莊子，以仁義圣智歸之于大盜，2 但以今世之社會現實而論，如造偽鈔，販假藥，制毒品，劫人質，……種種社會上的罪惡，皆非很高的技術不行。所以象山謂此等人若以學問傳授之，使之“讀書”，則無異“假寇兵，赍盜糧”。

朱子有“天理流行，人欲凈盡”之說，其說大有可研究者在。后世非之者，以為貽禍不淺。但近世的精神修為，多是說治心而養生，養生莫善于寡欲，欲即情命的要求，不可剿絕凈盡，重在轉化之而趨于神圣一途，即使之歸順。歸順于天地間之“理”，西方稱之為“上帝”。此則于《禮記》所謂：“傲不可長，欲不可從”3 之說相合。總之，鴻龐美善的生命力，是不可戕賊的。要培養，使之用于正途。

學者也誠然要有點氣概。志趣高遠，方不沉埋于卑陋凡下處。陸子曾有句云：

仰首攀南斗，翻身倚北辰。

舉頭天外望，無我這般人。

其氣魄之大，由此是可想見的。也誠然要有這種氣概，個人與社會方有進步，方可踐履崇高上達之途。一般道德水準方可提高，凡人不致淪于卑鄙下賤。周敦頤之愛蓮，亦是此理。

自來批評象山者，謂其失在“粗”。“粗”是說未能入細。然“粗”可存大體而不失于瑣屑。“細”則難于改變為廣大，久遠。又議其恃才之高，信己之篤；疾人已甚，甚至罵人為“蛆蟲”。——在儒家，不教人完全除去喜、怒，發怒只求其“中節”，得其“和”。在舊式醫學上，也有一怒可以治好某種疾病之說，如心理上之幽憂，或身體上之某種郁滯。那是配以陰陽五行之說，其在《易》曰“震”。所以發怒不完全是壞事。——但象山之怒，或者非為俗事而怒，庸許在辯論道理之時。至若斥人為“蛆蟲”，則未必不然，難說必然沒有其事。但以孟子之圣，也曾斥人為“蚯蚓”，其譏訶陳仲子，也可謂刻劃盡致了。這不能稱為敗德。當然，以平心靜氣析理為宜。推之古史，宗教主如耶穌亦曾發怒，且動手推翻過圣廟里兌換金錢的人之錢柜等。說者謂這是其被釘十字架的主要原因，擾害了某些人的活計。
1
除指出這兩種過失之外，在歷史上尋不出其他對象山的指摘。才高非過，氣盛以發怒為極。在學理上與朱子的爭論，“其爭也君子”，不可與俗人鬧氣混為一談。1

檢《學案·附錄》中，還有此一條，頗待解釋，錄之如下：
1
臨川一學者初見，問曰：“每日如何觀書？”——學者曰：“守規矩！”——歡然問曰：“如何守規矩？”——曰“伊川《易傳》，胡氏《春秋》，上蔡《論語》，范氏《唐鑒》。”——忽呵之曰：“陋說！”

良久復問：“何者為規？”

又頃問：“何者為矩？”——學者但唯唯。

次日復來。方對學者誦“乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能”一章。畢，乃言曰：“乾文言云‘大哉乾元’；坤文言云：‘至哉坤元’。圣人贊易，卻只是個簡易字道了。”遍目學者曰：“又卻不是道難知也！”又曰：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。”顧學者曰：“這方喚作規矩。公昨日道甚規矩？”

1這一段話，似乎難解。臨川學者說“守規矩”，并沒有錯。他必定是讀過這幾種書，守繩墨而弗失，這或者是他的“學里”（或者他從前的書院里）的規矩。而一提到這位新老師的面前來，便被訶曰“陋說”！

這里我們可想象朱、陸之異同。倘將此說提到朱子面前，庸或會遭首肯或甚至贊許。這幾部書并不是不可讀的壞書。伊川從頭頗為象山所反對，但象山必不以此一例而排斥其書。其余三種皆多有可取，尤其是胡安國之解《春秋》，議論多為當世諸儒所許。何以這位老師聽到了，想了一下，忽然呵斥？

這道理是師生所謂“規矩”，意思各有不同。一取超上義，一取世俗義。

問“何者為規？何者為矩？”——象山是取孟子之說，“規矩，方圓之至也。圣人，人倫之至也”，以及“不以規矩，不能成方圓”。——何以聯上《大易》之乾坤呢？其思路仍是天圓地方之古說。由規矩乃想到圓方，由圓方乃思及天地，乾坤，以歸于《易》理。——換言之，該學者之言，乃在世俗范圍以內；而此老師之意，乃廣推至《大易》之宇宙觀。兩者相形，前者自顯得微小而且鄙陋了。

象山更舉“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”兩語，以闡明所謂“簡易”之理。亦與上所引規矩方圓兩處，同出《孟子·離婁》。象山由《論語》、《孟子》而見道，心思是縈在這些章句上，橫說直說，無不通貫。亦如孟子所云：“先立乎其大者，則小者不能奪也。”
1
有說象山教人靜坐，以存本心，無用許多辯說勞攘，便屬禪學。——宋明儒者主靜者多，普通以之為權教，所謂圣人之教，有經有權。其所以為經者，大有所在。如前已云，亭林謂其“專務虛靜，完養精神”。此正所以救空言辯論勞攘無功之弊，其事仍屬工夫；當問完養精神是為了什么。譬如人的睡眠，亦是恢復體力及完養精神之方，然自來無有以睡眠為教者。
1
注釋：
1
1 見《學案·附錄》。

2 《莊子· 篋》。

3 從，即縱。 
 

非禪之悟,,“狂禪解經”，是指以禪宗之說，解釋孔門

非禪之悟

“狂禪解經”，是指以禪宗之說，解釋孔門之經，自明末以后，大為世所詬病。真以佛理而解釋儒經，史上大有人在，但不入所謂“狂禪”之列，儒釋兩家皆罕以為然。1 而有求會通儒釋或三教合一者，又很少不失敗。姑從“禪”學稍理出一明確概念。

佛入中國以前，當然無所謂禪宗。“禪”字本義是“祭天”，如說“封泰山，禪梁父”。祭時掃地為壇即■，因祭天之為神，所以從“示”，而變‘■’為“禪”。為壇祭天，為■祭地。假借為傳授之“傳”，為替嬗之“嬗”。佛入中國以后，以此字翻Dhyana之音，即“禪那”而簡稱曰“禪”，原義為“靜慮”，“止觀”，表一種心理上的修習。若專以“靜慮”而論，則難于說在佛入中國后始有。通常這種修習是靜坐，而靜坐是自生民以來已有，甚且很難說始于道家或神仙家。《莊子》中言及“今子有大樹，何不樹之無何有之鄉，廣莫2 之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下……”。這里所說的“無為”，意思只當于靜坐或入定。在空曠地方的大樹下靜坐，正是一常俗事。若靜坐后作止觀或作妄想，入定或出神，皆是些不同的事。在翻譯佛典名相尚未標準化之時，“無為”亦以譯后來音翻之“涅 ”。那么，無論在后來之大乘禪、小乘禪、如來禪之類，皆可謂是佛教中的一種修為，即靜慮。而靜慮這修為，自古有之，在佛教以外各教皆有之，被稱為外道禪。即如今之默作禱告，也可歸之于靜慮。全世界各教中皆有之。道家有之，儒家亦有之，則不能說為佛教所專有。
1
嚴格從佛教中之禪法言之，則臺宗之九種大禪，條分縷析，頗為詳盡了。通常則此所謂禪，是如來禪與祖師禪并論。這在中國為然。中國佛教里的禪宗，是佛教入中國后一種中國文化產品，已超出印度的佛教而外。靈山即靈鷲山，其地其名至今仍在，但所謂拈花微笑而成其教外別傳者，在梵文典籍中如至今所發現者，了無蹤跡可尋。也許曾有歷史紀錄，早已隨那爛陀寺之焚毀而一并消亡；也許根本未曾有何紀錄。說為原本不立文字，只靠以心傳心。相傳中土以菩提達摩為初祖，史上菩提達摩實有其人，因與梁武論法不契，遂渡江而往北朝，入嵩山面壁靜坐九年。“一葦渡江”通常誤解為一種神異，一人立在一根蘆葦上而渡過長江。古代之“葦”，可想象為以蘆葦為蓋的木船，如《詩經》中所說“誰謂河廣，一葦航之”，河或是指黃河，而“一葦”不是指一莖蘆葦草。似乎菩提達摩所傳授者，不僅是后來的不立文字之所謂心傳，因為他最后仍是傳授《楞伽經》。其遷化“洛濱”，則是終于華北。其“只履西歸”，有人在雪山路上遇到他手提只履，也似是神化其人的神話。而菩提達摩的師承世系，除在華文有記載外，在印度亦復無考。我們不妨假定，自佛教傳入中國以后，禪法或靜慮之方一定同時并傳。因為最早也有《安般守意經》《禪行法想經》（均為后漢安世高譯）之類，后下還譯有《禪要秘密治病經》（劉宋沮渠京聲譯）等。到齊梁時乃發展為一獨立之禪宗而為祖師禪。3

如何從佛教本身產出了這么幾乎與之以否定的宗派呢？從歷史觀點說，這是因為佛教本身已發展到出乎凡人力所可操持的限度以外了。三藏之文字，除所譯的經典以外，即華方的著作如注疏等，已經是汗牛充棟，有如儒家之載籍既博，“屢世不能竟其學，當年不能究其禮。”既非人力可勝，自然不免棄斥。而質量上又很少新說，不足以應人心求變易求進步之需。于是在印度自龍樹而后，抵抗不過傳統婆羅門教的勢力，佛教大乘本身變質，專門轉到密乘方面去了。在中國一方面到相當限度接受了密乘，一方面來了一大廓清運動，發展了禪 宗。其次因為一種形而上的要求（即叔本華所說的Metaphysisches Bedurfnis）在凡人皆有，不限于知識分子。大致投入僧伽的，也是魚龍混雜，許多人并不識字，知識水平不高。比方禪宗六祖慧能，便是識字不多的人。由是不能以佛學之學為重，而逕直趨于學佛之佛。另外從哲理方面看：遙遙一涅 的目標在遠，一大部空宗般若的議論在前，一切如夢、幻、泡、影，如露、如電。那么，便是一切皆空了。而究竟仍有夢、幻、泡、影、露、電，又難說為一切皆無。于是不得不說遠離二邊，契會中道。譬如說已知實是無花無相，又不可說無花無相，這是已陷矛盾，達到推理之窮，只合有無雙超，超出語言文字之外。只合默然契會，有如三方程之外，另添了一方程或二方程。衍變出無理之理，成了禪宗。

說教或教示是可以多方面的，不必專在語言名相上。日常生活，隨時隨處是教示之機，所謂青青翠竹，郁郁黃花，皆是。如莊子所云，則“每下愈況”。略看一些禪宗的大師之證道或印可之機緣，便知道是些學人將自己的全部生活皆安立其中了，而毫無所任籍。所以程子嘗說禪師是天下最忙的人。而其機鋒逞之亦不可盡。由是其三藏十二部經，可譬之爛草鞋；一棒打殺佛，也算是供養恭敬了。——這便到了儒林所指之“狂禪”，早已不限于“靜慮”一事。

一切推翻，獨辟天地，實在求真，如癡如狂，于此不以學問為長，所期只在徹悟。根本無可究詰，它早已鷂子去新羅，超乎語言而上。開口便錯，擬議即非。……諸如此類，所謂禪悟者，實與儒修相去甚遠。王學末流，或許有人也淪入狂禪，則已是不能算門墻中人了。如良種嘉植，經若干代以后，可變到愈優良，或變到薄劣。不足論。

禪家有許多公案，語錄，宋學家也有些軼事，記聞。清人有攻宋、明道學家之語錄者，古文家且以語錄為俗物，以其言羼入文章為病。“以為異端記其師語，謂之語錄，猶之可也。吾儒何必摹仿之，亦成語錄？”——這，似乎不能責備道學家怎樣鄙陋。大抵歷史文字之用不外兩匯：一記事，一記言。古史中言與事俱記，而一部《論語》，便可謂為最古之語錄。子游子夏之徒，在哲人既萎之后，收集同門同志多年的筆記，互相考訂，加以編纂而成，開端便是“子曰”，與語錄中開端多作“先生曰”，一般無二。或亦算子曰，則是尊稱其師為子而非孔子。可見清人之攻擊，乃是忘記了其起源，在這一點上，不是道學家摹仿了釋氏，而是禪師家摹仿了儒宗。若果有意摹仿異端，則開端宜曰：“如是我聞”，或“聞如是”。在禪宗之語錄已不如此，其出自儒門，似無可疑。是佛教語錄盛行之后，乃生此誤解。

黃宗羲議衡麓一派宋學曾涉及這問題，有云：“湖南一派，如致堂（胡寅）之辟佛，可謂至矣。而同學多入于禪，何也？”朱子嘗舉一僧語云：“今人解書如一盞酒，被一人來添些水，那一人來又添些水，次第添來添去都淡了。愚獨以為不然。佛氏原初本是淺薄，今觀其所謂如來禪者，可識己。其后吾儒門中人逃至于彼，則以儒門意思說話添入其中。稍見有敗闕處，隨后有儒門中人為之修補增添。次第添來添去，添得濃了，以至不可窮詰。而俗儒真以為其所自得，則儒淡矣，可嘆也。”——朱子此喻只就外表形容了一大概，其實兩家之精要，或說最深的真理，無同喻，不容增減。如來禪大大弘揚了禪宗，而得力于語言文字或竟可說文學詩詞之助，也是歷史事實。給在儒門中增添了裝飾。

自來學林有此見解，謂宋學之形成是受了禪宗的影響。這是事實。同時宋學影響了禪宗，也是事實。相互的影響，不足以證明何者為高明，較勝，光榮。程、朱皆是用心研究釋氏以及老、莊有年，然后卓立其理學，各成其教（非宗教）；而禪門之南能北秀，燈印相承，自成其系統秩然。究竟禪宗是中國本土文化的產物，也無可諱言。菊花的本種不過是野地里星黃的小花，及經培植了若干代已變成如云如霞的大花了，可以為喻。又如文化交流，有時必不能不相互影響，雖欲拒斥之亦難奏效，康昆侖彈琵琶已染胡風，倘若恢復雅正之聲，必須凈盡廢棄所學十年，重新學起。思想之流傳，倘其中涵真理，真是速于置郵而傳命。往往正知覺在排斥它，而潛知覺在吸收它。究之理學之往往被誤會為禪宗者，是其教學的方式，往往相同，除了理學家不持杖打人，很少大聲斥喝或呵罵；豎拂子則非釋徒所專，早在六朝已有，難說是從西域傳來，要之指點方式，不甚相異，皆屬外表，而其教義各自獨立；儒自儒，釋自釋，壁壘森嚴分峙，旗幟鮮明，難以團結。就其外表方式一面觀之，如舉數例。

和靖（尹 ）稱東皋（馮理）見伊川曰：“二十年聞先生教誨，今有一奇事。”伊川問之。曰：“夜間燕坐，室中有光。”伊川曰：“頤亦有一奇特事。”請聞之。伊川曰：“每食必飽。”4

這是門墻最高竣且反對釋氏最力的程夫子說教之方，竟似乎禪師家之說法。——“夜間燕坐，室中有光”，陸務觀游亦曾有此經驗，陸氏是從事于道家的修為的，“宣和人飲慶元春”，也很長壽。這是視神經感覺上的變異。大致這類異相出現，表示其修為功夫已深，亦恰是歧路或邪道之開端，只合任其過去，絕對不可執著。程子了不以此為奇，可謂大具手眼。而這一問答，從外表看，不異于一禪門公案。

邵堯夫謂程子曰：“子雖聰明，然天下事亦眾矣，子能盡知耶？”——子曰：“天下之事，某所不知者固多；然堯夫所謂不知者何事？”是時值雷起。堯夫曰：“子知雷起處乎？”子曰：“某知之，堯夫不知也。”堯夫愕然曰：“何謂也？”子曰：“既知之，安用數推也？以其不知，故待推而后知。”堯夫曰：“子以為起于何處？”子曰：“起于起處。”堯夫瞿然稱善。5

伊川先生病革。門人郭忠孝往視之。子瞑目而臥。忠孝曰：“夫子平時所學，正要此時用！”子曰：“道著用便不是。”——忠孝未出寢門而卒。61

這幾則例子，皆屬外表，然正是后世誤解之由來。于宋儒尚指其為狂禪，于明儒之未及宋儒者更不必說。清世漢學家之非毀道學，多以這些外表現象為疵病。那在現代皆感覺其無謂了。儒釋之爭非此所論，北宋諸道學家，如謝上蔡，東萊三呂，楊龜山晚年，游 山初年，——“游酢，楊時，先知學禪，已知向里沒安泊處，故來此，卻恐不變也。”7 ——皆是曾致力于佛學的。也可疑大程子亦復深通禪理，然二程子以及后來的朱子，皆是大力攻擊釋氏的，維護了道學的傳統。大率言之，諸儒之見道有得皆非由于釋氏，其立身、行道、說教皆不外于儒家，其特色有二：一是直由孔孟而見道有得，一是可不由師授而明理成宗。二事在某些人只是一事。換言之，即大徹大悟，而卓然獨立。若是必于佛教求葛藤，則可說諸人皆屬“獨覺”，——不必說“緣覺”，因為梵文之“獨覺”（Pratyekabuddha）一名詞，音譯“辟支佛”，或譯“缽刺翳伽佛陀”，本字無“緣”義。舊說為觀飛花落葉而成道者，即不必附會其悟十二因緣而謂之“緣覺”。以其講學而論，在釋氏則皆說為屬十地菩薩。但總歸一樣，其人是曾大徹大悟，在世俗中即所謂“上了岸的人”。

一有徹悟便稱之為釋家，這是流俗之錯誤見解。不單是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有證悟之事。籠統皆指為禪悟，是謬見，誤解。茲再從宋儒中錄出幾例，證明確實有這回事。象山正是由讀《孟子》而見道，無直接從而傳授之師，純由自力，獨立成宗。

1問：如何是“萬物皆備于我？”

先生（王信伯）正容曰：“萬物皆備于我。”

某于言下有省。8

林拙齋記問曰：天游嘗稱王信伯于釋氏有見處。后某因見信伯問之。信伯曰：“非是于釋氏有見處，乃見處似釋氏。初見伊川，令看《論語》，且略通大義。乃退而看之良久，既于大義粗通矣，又往求教，令去玩索其意味。又退而讀之。讀了又時時靜坐。靜坐又忽讀。忽然有個入處。因往伊川去吐露。伊川肯之。”某因問其所入處如何。時方對飯，信伯曰：“當此時，面前樽俎之類，盡見從此中流出。”

按：此解釋孟子“萬物皆備于我”一句，竟無言說，而聞者有省。全祖望謂其“近乎禪家指點之語”。然這不是無意義話頭。下二句是“反身而誠，樂莫大焉”。正解是萬事皆具于心。雙泯主體客體擴大此心為萬事萬物而同此一我，正是內證之事，要有所體會，于是有省。全氏也只說這“近乎禪”，即似禪而非也。“見處似釋氏”，即在儒門有此見解，似釋而非也。讀《論語》兼靜坐忽然有悟，往告伊川（在禪家則多是呈四句偈語，經老師印可），于此則伊川加以肯定，兩家程序又是相同。這顯然難說是從釋氏入，乃其見處似釋氏。總之，皆是外在表相。
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于此有牽連象山之處。全氏云：“洛學之入秦也，以三呂。……而其入吳也，以王信伯。信伯極為龜山所許，而晦翁最貶之。其后陽明又最稱之。予讀信伯集，頗啟象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者，亦以此。象山之學，本無所承。東發以為遙出于上蔡。予以為兼出于信伯。蓋程門已有此一種矣。”9

王蘋（即信伯）之弟子陳齊之（即陳唯室），亦福建人，自言：“初疑‘逝者如斯’，10 每見先達必問，人皆有說以見告。及問先生，則曰：‘若說與公，只說得我底，公卻自無所得。’——齊之其后有詩曰：閑花亂蕊競紅青，誰信風光不系停。問此果能知逝者，便須觸處盡相應。——蓋至此方有所自得。”11 于此詩可見與上堂呈四句偈也不甚相遠。信伯之徒，亦主直指以開人心。必不可誤認為禪。此即謝山所云“程門已有此一種”。

外此，還可舉出一無直接從而傳授之師，然仍是一見道之儒者，即范浚，字茂明，浙江蘭溪人。世稱“香溪先生”。因秦檜當國，閉門講道。其文世所誦習，朱子取其“心箴”，元之胡仲子始表章之，謂其多超然自得之語。朱子謂先生不知從誰學。嘗有答潘默成書云：“膚受末學，本無傳承。所自喜者，徒以師心謀道，尚見古人自得之意，不孑孑為世俗趨慕耳。”——謝山謂“伊洛既出，諸儒各有所承，范香溪生婺中，獨為崛起，其言無不與伊洛合，晦翁取之。……”又云：“先生所為文集，若未嘗見關洛諸公書者，故絕口不及也。……”12 然則有得于孔孟之經，似略不染于世俗，又無師承，終于亦成為一出類拔萃人物，與象山同。

古之教人者，不論儒、釋，以至于道，大抵多術多方。為師者隨機指點，不限于教說。在禪門有所謂棒喝。喝是大聲呼喝，棒是用木杖敲打，近于所謂體罰了。這在現代似乎已廢，或者老師所持之戒尺仍在，是用以儆戒年輕沙彌之犯規矩。此外在坐禪時有困累而昏沉瞌睡者，監場僧還有時持一附著軟球的長竿去觸醒他。當然，這些在寺廟中有，在書院中從來沒有。棒喝自表面觀之，也頗近于野蠻了。然其意義不在此事本身，而在棒喝者以此警發學人，要將其知覺性提高到與祖師的同一水平，是因那一警而知覺性改觀了，有時幾乎是一切顛倒過來，成其頓悟。此之謂“接引”人，其內中深義有在于此。自世俗觀之，這便是“狂禪”之作為。在道學家則從來不用這一套，然其指點，或接引，或開示，也隨機應節，進退無常。端在為師者之善誘善導。輕輕一指點，也可發人深省。這類例子隨處在宋明儒者中可見，聊舉一二：

尹和靖初為科舉之學。先生（蘇 ）謂之曰：“子以狀元及第即學乎？抑科舉之外別有所謂學乎？”——和靖未達。他日會茶。先生舉盞以示曰：“此豈不是學？”和靖有省。先生令詣小程受學。
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謝上蔡誦史，不遺一字。明道曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志！”謝聞之，汗流浹背，面發赤。明道卻云：“只此便是惻隱之心。”及看明道讀史，又卻逐行看過，不差一字。謝甚不服。后來省悟，卻將此事做話頭，接引博學之士。

象山時時教人明心。一日，詹子南方侍坐。先生遽起，子南亦起。先生曰：“還用安排否？”

自外觀之，道學家與禪師之啟導之方，形式往往無異。然有根本主旨之異，所以方法究竟不同。道學家從來沒有出一句無意義話頭，如禪宗之教人參會。所言皆在理智中，可能其內容超理智而上，但絕非神秘使人不解，如猜謎語。明之王汝中，陽明之大弟了，嘗云：“師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之‘解悟’，未離言詮。從靜中而得者，謂之‘證悟’，猶有待于境。從人事練習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩，愈凝寂，始為‘徹悟’。”

想來孔子之所謂“朝聞道，夕死可矣”，其說“聞道”，有如此重大，必定是與徹悟有關。即后世之所謂“見道”。禪修似乎是達到大徹大悟之后，不久便死去。但道學家或儒家之修為，不以徹悟為極，與今之精神哲學同。其宗旨在于轉化氣質，樂其所學，徹悟也只是其精神追求之路上一里程碑。釋氏也有平生一悟再悟的，總之是一番精神經驗，或大或小。縱使有了最高經驗，不必其人便死，在儒者還有立己立人達己達人，以至治國平天下一系列大事。歷史上聞道或見道之士不勝枚舉，為史者也未能搜羅皆盡，或著名或不著名，茲拈出一例，以概其余。

趙思孟，又稱趙醇叟，宋之宗室，以恩得監潭州南岳廟。寓居南岳蕭寺中，從（胡）五峰游，余三十年，自以為未有得。其后有室家之戚，歷時而情累未遣，頗以為病。一日晨起，灑然有喜色，家人怪而問焉，則笑而不答。已而語其友人曰：“吾今而后，始為不負此生。平時滯吝，冰解凍消，其樂有不可名言者。”乾道八年卒（1172），年六十四。13

注釋：

1 茲即從道學家中錄出一人為例：“張九成，字子韶，錢塘人。從學龜山。紹興二年，廷對第一。……”“有所謂《心傳錄》者，首載杲老（即僧宗杲）之言，以‘天命之謂性’為‘清凈法身’，‘率性之謂道’為‘圓滿報身’，‘修道之謂教’為‘千百億化身’。影傍虛喝，聞者驚喜。晦庵嘗謂洪適刊此書于會稽，其患烈于洪水猛獸。……上蔡（謝良佐）言禪，每明言禪，尚為直情徑行。杲老教橫浦改頭換面，借儒談禪而不復自認為禪，是為以偽易真，鮮不惑矣。”——黃宗羲于此條曰：“朱子言張公始學于龜山之門，而逃儒以歸于釋。宗杲語之曰：‘左右既得把柄，入手開導之際，當改頭換面，隨宜說法。使殊途同歸，則住世出世間，兩無遺憾矣。’……橫浦雖得力于宗門，然清苦誠篤，所守不移，亦未嘗諱言其非禪也。若改頭換面，便是自欺欺人，并亦失卻宗門眼目也。”（見《橫浦學案》并其《附錄》）

2 廣莫，即曠漠。1

3 據梁慧皎撰《高僧傳》，自竺僧顯而下，習禪者二十一人。據唐道宣《續高僧傳》菩提達摩以前尚有四人。1

4 《河南程氏遺書》卷二十一，上，伊川先生語，張繹錄。

5 《河南程氏遺書》卷二十一，上，伊川先生語，張繹錄。

6 《河南程氏遺書》卷二十一，上，伊川先生語，張繹錄。1

17 《河南程氏遺書》卷二，上。1

8 《震澤記善錄》。

9 《震澤學案》。

10 《論語》。

11 《震澤記善錄》。
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12 四庫集部，收《香溪集》二十二卷。以上并見《學案》卷四十五。

13 《學案》卷四十二。 
 

先知與徹悟,,必明白王陽明少年時代的生活，直至其“

先知與徹悟代的生活，直至其“居夷處困”，三變而成學的經過，然后才能較全面地了解其學說。但此中有兩點為我們所忽略的，因其為我們所泛然承認而從來不深究的，頗宜加以檢討。一為 先知，一為其徹悟。這兩事是精神哲學中不一其說的。一般屬“別相”，因人而異；而非屬“通相”，在人人必然同一。但兩事皆屬真實。在陽明決非虛飾其詞，用以欺世，或其徒眾故神其說，用以惑眾的。

據上所引，陽明在山洞靜坐，能知道友人來訪，遂遣仆出迎，這如何可能？又思離世遠出，倘果然遠出又會怎樣？——這必從習靜探究，乃可稍明其理。

陽明在山洞中所作的，據上所引是在習導引術。導引術如漢初張良所作的是些什么，至今典籍無從稽考了。導引服氣，道家和神仙家，——這是清代阮元早已作出的劃分，按諸史實也難于混一的，但世俗多以神仙家歸入道家，——往往留有些散碎傳說和紀錄，此外則大量偽書謬說不論。我們從這些零星傳說中所知的，有靜坐，調息，制氣，辟谷……這些事。導引便是制氣；辟谷便是絕食，或只避免食谷類米如、麥等，而仍服食蔬果藥品等。如《史記》、《漢書》所說，留侯乃是“愿棄人間事，欲從赤松子游耳。乃學辟谷、導引，輕身”。或“乃學道，欲輕舉”。看來《史記》、《漢書》所記同文，正確不誣，但所記此事本身留有疑惑，因為張良這人是頗多詭計的，所遇之圯上老人也許是一大陰謀家。始皇大索天下求刺客時，老人必早已認識張良了。授之以兵書，且留下一黃石的神話，以免將來牽累。——人是不能化為石頭的。雖至今仍有化石病，即人體的細胞漸漸硬化，僵化，如石，是一不治之癥，但千萬人中難遇一人。否則，必遇地震，有大毀滅，則生人埋在土地里也可化石。——留侯得“黃石”而葆祠人，可能是老人曾見到或預先立下的。總歸是一幕欺世騙人的戲劇，意在暴君專制之下，保身脫禍而已。辟谷可使人輕舉，傳說如是，不足信。今人可十余日或二十一二日不食，但飲水，然不死，則是最高紀錄。普通凡夫則七八日不食可死。輕舉則是制氣，可盤坐而微離座高起，然必有支點，仍與其座接觸。此外西藏密乘中人，也有掘出土窟坐在內中的，要憑其氣功將自己的身體升舉到平地上。那是若干年的修習，成就的功能也極有限。使此肉體在空中飛行，克服地球的吸力，是妄想。這也是今世的修為最高紀錄，多只能離座輕舉片時，而仍未全離。

王陽明所習的導引術是什么一回事，至今已不可知。這修為詳細分析之，則內容所涵頗復雜。普通習靜之法亦復多方。主要是調心，而心思集中（concentration）與心思觀照即靜慮（meditation）又有分別。集中是專心；心思不專，意念浮散，則世間任何事也作不成，這不待說。靜慮當然也要專心，注意，即《孟子》中所說“收其放心”。二人學弈，“其一唯弈秋之言是聽，一心以為鴻鵠將至”。那么，想象鴻鵠將飛到的，必是心不在弈上了，自然學不會。這是門外功夫。

關于這一問題有陽明的學生所集的問答，正可參考：

問：近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？

先生曰：念如何可息，只是要正。

1曰：當自有無念時否？

先生曰：實無無念時。

1曰：如此卻如何言靜？

曰：靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？
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曰：周子何以言“定之以中正仁義而主靜”？

曰：無欲故靜。是靜亦定，動亦定的“定”字主其本體也。戒懼之念是活潑地，此是天機不息處，所謂“惟天之命，于穆不已”。一息便是死。非本體之念，即是私念。

問立志。

1先生曰：只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結圣胎也。此天理之念常存，馴至于美、大、圣、神，亦只從此一念存養擴充去耳。

問：寧靜存心時，可為未發之中否？

先生曰：今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。

曰：未便是中，莫亦是求中工夫？

1曰：只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去人欲，存天理；動時念念去人欲，存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊增長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。1

1這便是陽明的正當指點。在靜坐中也是常惺惺地。不是墮入昏沉，無知覺。現代通常習靜坐者，多需要有有經驗的明白人在旁看護。一坐多少小時并不足取，久坐且可容易引起身體上的疾病。西方也有許多人為的方法，如觀一綠色圓片，使心思漸漸集中，也是一法。他如聽呼吸的微聲等，或 鼻孔……皆道家或禪門所常行。一言以蔽之，要從高明的師傅學習，徒然看書是不能行的。

靜坐的方式有種種，憑師授，不必論。陽明之主靜是“主一”。門人陸澄有記云：

問：主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？

先生曰：好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。“主一”是專主一個天理。
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看來陽明此一主靜之修為，不會出毛病。現代西方人，尤其是印度人，作靜坐修為的多有，但多是動機不純潔，只是求神通，猛力為之，事故叢生，害人害己，一經墮落，便無可救。陽明指出人要存天理，即是立志。此一原則確立，則許多私欲可退，而外道邪魔亦無能干。陽明下決心入洞習靜時，已漸次得到相當的通力，然旋即棄去，謂此種先知為“簸弄精神，非道也”。但如何能如此？這可用程伊川的經驗解釋，這不是一種故神其說的欺人之談。

問：方外之士，有人來看他，能先知者，有諸？

曰：有之。向見嵩山董五經能如此。

問：何以能爾？

曰：只是心靜。靜而后能照。

又問：圣人肯為否？

曰：何必圣賢？使釋氏稍近道理者，便不肯為。1 釋子猶不肯為，況圣人乎？2

又：

王子真 期來洛中，居于劉壽臣園亭中。一日，出謂園丁曰：“或人來尋，慎勿言我所向。”是日，富韓公來見焉，不遇而還。子真晚歸。又一日，忽戒灑掃。又于劉丐茶二杯，炷香以待。是日，伊川來。款語終日，蓋初未嘗夙告也。劉詰之。子真曰：“正叔欲來，信息甚大。”——又嵩山前有董五經，隱者也。伊川聞其名，謂其為窮經之士，特往造焉。董平日未嘗出庵，是日不值。還至中途，遇一老人負茶果以歸，且曰：“君非程先生乎？”伊川異之。曰：“先生欲來，信息甚大。某特入城置少茶果，將以奉待也。”伊川以其誠意，復與之同至其舍，語其款，亦無大過人者。但久不與物接，心靜而明也。先生問于伊川，伊川曰：“靜則自明也。”3

程伊川是北宋巨子之一，以“誠敬”二字教人，這紀錄看來決不是虛構以欺學者。這可以證明王陽明之先知，非不可能之事。但先知必以其說預言而證實。似乎其問題甚為復雜。西方的《舊約圣經》中有先知的記載，但沒有說人如何修為乃成為先知且能說預言。或許認為“圣靈”下降則歸之于上帝，或以為生知則歸入先天。陽明在此說其為“簸弄精神”，究竟是什么見解？

舊社會中有此一說，或者出自道家，說人能先知而說預言，是泄漏天機，必有天譴。釋家最古的教誡，也有“不得通致使命，咒術仙藥，占相吉兇……”之文，4 皆屬邪命外道。說預言是預說吉兇禍福，或由占、卜，當屬此類。近世高僧，如虛云大師，有“才動眉毛，便犯老師規矩”之語。那么，任何真屬“箕弄精神”之事，也在禁戒之列了。陽明之教人，徹始徹終是儒家的修為。于此只說去私意而存天理，動靜如一。
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1究竟如何方遭此“簸弄精神”之批評呢？這只可說是無義意的事。在山中罕觸人事，而忽覺某人會來訪，“消息甚大”，這可說是某種感應。現代則通一電話，遠地消息便傳達了，亦不必怎樣多年修靜。野狐無精，亦不能有何變怪，雖傳說的荒誕神話在小說中層見迭出，究竟頭腦稍有生物學常識的人，也只是付之一笑而已。——那么，“感應”是實有其事了。若以古喻言之，將兩琴一置于堂，一置于室，“鼓宮宮動，鼓商商應”，是聲波之震動交感。在科學上可能，在人理上可有。但這方面的道理，至今未能充分闡發，尚待多方的證明，研討；徒有喻量，未能立宗。現代西方有從事于此事之研究者，稱之曰“外副心理學”（parapsychology），該學尚未能成立。
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先知與感應相聯，則其作用必有能感與所感兩方面。說“消息”，必是一方面有發此消息者，另一方面有接收此消息者。這中間以何物為傳達的媒介或聯系呢？

這是頗不容易弄明白的一問題。正因此，乃有精神哲學上的探討。毋妨姑作這么一種說明。彌漫宇宙人生是一大知覺性，這知覺性之所表便是生命力。或者，如某些論者說彌漫宇宙人生只是一生命力，而這生命力之所表便是知覺性。兩說是同一事，只是后說時時有無生命物一外在事實在相對，較難分說。毋妨假定知覺性是體，生命力的活動便是其用，體不離用，用不離體，此即宋儒之所謂“體一”。而各個人皆是此同一知覺性的中心點，各個人彼此不同，此即宋儒之所謂“分殊”。5 在人人皆有此共通之知覺性，共通的生命力，此之謂“氣”。氣有同（其震動度如聲音震動之頻率相同），則共鳴，乃相感。此即《易經》之所謂“同聲相應，同氣相求”。
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于此我們又當假定凡人皆有一生命力的氛圍，周繞全身。譬喻之說，是一光圈，不但是在頭上，如宗教畫像上往往作一大圓圈，塑像則作光焰等，而且包圍全身體。這是看不見的，倘身體健康，心情爽直，思想純正，則此氛圍充實，此即孟子所謂“浩然之氣”。“以直6 養而無害，則塞于天地之間”，正是描寫此知覺性之遍漫，充塞宇宙。由此一中心發出的信息，很易傳達到另一中心點，穿過那另一氛圍而注入其前方知覺性中。譬喻說，同此一水，一波傳到另一波，造成了相同的震動。當然，這程序還牽涉“意念”——在其高度與常度則為“志”——的問題。頗為復雜。心思知覺性之所在，即有生命力在其間，故曰“志至焉，氣次焉”。——“次”是停止，即許書之“不前”義，居止于其處，居副，居第二位，倘此力強，如程子要看董氏，發此心思意念，當然不只是浮光掠影的一念而已，必定是有了種種心思準備，計劃，這如同發出了一電報，而董五經感到了，所以說“信息甚大”。于董氏如此，于王子真亦如此，皆屬真實。

用現代話語說，這便是精神經驗。——這是頗含混的通稱。這依乎兩人的心境或說知覺性的境界，程子解釋為“靜則自明”。

靜則生明，是常說。究竟如何是靜？大致靜是指靜心，不思維什么，使游絲雜念不起，這是需要練習的。如陽明所說：“實無無念時。”倘若真是無念了，那心思境界只算冥頑，不是見道。倘是主敬存誠，則妄想不生，游思雜念不起。通常有人修習靜坐，要入定，一意要摒除妄念，而妄念叢生，如水澆油火，越撲越盛。倘內心到了非常平靜時，耳、目之境不相接觸，心思不動而自主，有如蒼空或同溫層之明凈，倘有外來的心思或情命的形成出現，乃如一層煙云浮起，自然在這背景上顯出，內心成此觀照，得其知識，有如明鏡照見一物之相，此乃所謂靜則生明。主敬存誠是一法，戒慎恐懼也是一法，如陽明所說“去私意，存天理”尤為有效之一法，——其實此類皆相通，——是經過若干經驗而后得的結論，也是最簡易之道。日常動作云為皆守著這原則，亦用不著又分別修靜，或求入定，如釋氏之“滅盡定”之類。心有主宰，亦自靜，自定。通常修靜者，是唯恐此鏡之不明，唯恐此霄空之不凈，惟恐微云滓太清。今若有人偶值心境清明之時，瞥見或感知在遠的一點什么，便起私意，妄想這是神通之力，如釋家的天眼、天耳、他心通之類，自許先知，說出預言，驚世駭俗，此非“簸弄精神”而何？或不幸又時有所中，如賭徒偶爾贏錢，則其后果不堪設想。不是聰明誤人，而是聰明人自誤。——總之，習靜，修定到了某一階段，便有這種誘惑，有如耶穌所受的試探。最平穩安全之法，還是如陽明這經驗所指，息息去私意，存天理；循此正道上達。

1陽明隨之又有“離世遠出”的意念了。何以修道者時時想入山林？當然，山林清幽之處，悅目娛心，少市塵之紛擾，撲鼻無濁氣，入耳無噪音，便于習靜。但這是顯著的一面。另外還有隱晦的一面，便是如上所述之“消息”，紛至沓來。在人煙稠密之區，多個人之生命力紛紜擾攘，正如其身體之肩摩踵接。用西方的舊譬喻說，有如滿空飛著羽箭。一般是無害的，然對習靜者流，便是無謂的干擾了。必然又需下一番功夫，保持內中的寧靜。所以不如遠游，到山林幽僻之所。但明通之士，多是反對這種隱遁辦法的。是教人在繁華中磨練一番，不至于沉空滯寂。倘專意耽著靜境，則稍事接觸外物，便一切皆亂了，這不是辦法。究竟陽明也沒有“離世遠出”，轉而充分入世，以其所得者教人，這正是其偉大處。
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設若陽明果成功于“離世遠出”呢？——這是很難設想的，因為其時他的學術已成，聲名已大，隨時有學人依附，出也出不到何處。設若竟一切皆擺脫了，那結果會只是槁死窮山。于己于人，有損無益。后下的一大部功業，傳世不衰的教理，皆不會有了。1

其次，便是其徹悟。

我們當研究陽明在龍場驛的拂逆環境中，“忽于中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚”。——這一紀錄，是否確有其事？是否后人的臆造，或陽明故弄玄虛，創出這么一故事用來騙人的？在事實上，虛構臆造，必有其目的，而這事沒有目的。如意在推廣一人的學說，則陽明之學早已相當風靡，在行師用兵之際，仍有學者從各地奔來求教，無用于故弄玄虛以誘惑人心。徵之于古，于宋世，也時有學人大徹大悟的事。在釋氏、在道家皆然。在西方則此事謂之“啟明”，是求道者見到了瑪利亞或耶穌，或見到了上帝，屬宗教經驗范圍，在公教似推尊某些有此經驗的圣者。那么，徹悟這回事本身不是一虛偽，世間確有其事，稍軼出了常情而外，在陸、王，皆是由儒宗而入，謂之“見道”。

究竟如何方能悟道或見道呢？要能悟或見，據傳統之說要作許多修為，在各宗各教皆異，茲不論。只問如何是悟或見。

要解釋這一心理過程，是頗復雜的，不能用短篇說明，而且有前提仍屬假定。要用密率說明，使人會愈感茫昧，那么，姑且用粗率，如只說徑一周三，不下推若干位小數。我們大致是假定宇宙間萬事萬物皆在一知覺性中。若想象為直線，則由下至上可分許多層級，最下一層是冥頑不靈，最上一層是至靈至妙。實際它不可想為直線，最上者亦潛在至下者中。但就方便說，如同層級的分別是可存的。我們常人生活是在尋常知覺性里。此即告子之所謂“生之謂性”，即動物知覺性。但尋常知覺性中是上、下雙涵；此知覺性通常有說為意識，即上意識和下意識，或潛意識。舊說“心”是頗籠統的，這中間包括人的全部知覺性。高、上者稱之為“道心”中、下者稱為“人心”，統是一心，只是一知覺性。高者“道心”，即孟子所說之性本善之流衍。譏陽明學派者，輒詆其“滿街都是圣人”，謂為大失。但這在學理上是可說得過去的，所謂“個個人心有仲尼”，在王氏是兩次有門徒如此感覺，在室利阿羅頻多的門徒也曾有人如此感覺，7 那么，也是一尋常現象，但與世俗真實相違。

告子之“食、色，性也”。這話又有可詰難的余地，至少是可指其不分體用。性之本體不是食、色，食、色至多可說是本性之用。較圓通的解釋仍是隨俗而姑分為上焉者與下焉者兩分。8 近代科學，如弗洛伊德及容格諸人，多從“下焉者”加以研究；而中西自古之教，多是從事于“上焉者”。我們不妨采納知覺性之識田種子之說。程子曾說有不識字的某人，忽然可誦出一部《杜詩》，此說與近代西方某使女忽然可誦出其主人常讀之希伯萊文詩篇，而自己其實不識字，更不必說希伯萊文。這皆是知覺性之作用。即下知覺性或潛意識中時常聽到他人誦詩，在中國這例子，必是常聽誦杜詩，在西方那例子則是希伯萊文詩，潛入乎下意識，也藏在那里。一遇到某種特殊心理作用的機緣，便發露到表面知覺性中來。這必是心理作用經過了一番緊張，如同一個川堤塌破了，水便從高坪奔騰下注。常時種種識感印象，皆可視為“種子”，采納入此高層的識田，或自覺或不自覺，自覺地是納入尋常或中層知覺性中，這便成為記憶而可呼出。未自覺而被吸收的，便如同種子儲藏在知覺性里，或變形或不變形，偶爾傾出于夢中。這在通常被誤稱為所謂“靈感”，進一步方是“徹悟”。
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這其間有一重要因素，便是“理智”，理智本身也是一種知覺性，但因其功能而特殊化了。通常亦稱“理性”。是“理性”乃分別上、下，內、外，邪、正，真、妄……等對待。人夜間作夢，夢到許多荒謬之事，是失去了理智的管制。白天的思維念慮等，皆是尋常知覺性受理智管制時的作用。事實上知覺性受著生命力的推動，白天的作用亦有如夜間，或者可說常人白天也在作夢，其記憶，即過去的種子或印象浮到了表面知覺性中來；其聯想，即多個種子集聚或結合，亦在此表面知覺性中，但一皆受了理智的約束，所以人尋常的行為，不致怎樣荒謬。在宋學中，這理智也是“心”，但也說為“理性”，或“性理”。后者的范疇似較前者為大，“性理”統攝整個人性之理，則其間非事事皆合理性，統之曰“心”，所以此“心學”又稱“性理之學”，是就內容而言。但所著重者，仍是性之上焉者，孟子的惻隱，辭讓，羞惡，是非之心，皆上知覺性之德。屬下層的食、色，則入乎本能之內，沒有什么應當特殊加以存、養、擴充的道理。本能即是不學而能之能。

時常是最高理性堵塞了徹悟之路；有大徹大悟之事，似乎是人的知覺性整個倒轉了，這也因人而異，因所修的道或從入之途而異。有平生一悟再悟的。是一種超上的精神經驗。這經驗普通是難以語言文字描述的。而得到此證悟的所說又各式各樣。亦有終身修為，而至死不悟的。信上帝的普洛丹魯斯，平生修為，四次得到這樣的精神經驗，乃說起平生四次見到上帝。佛教歷史上時有高僧大德是得到證悟的，卻不說上帝，而歸于無言，只可心領神會，說者謂其為涅 知覺性，因此也建立了禪宗。而悟入之后，其人自覺生死大事已了，不久便逝去。如前章反覆說過。這是可以理解的：決不是因證悟而減壽；而是因為平生用了大部分歲月在修為，到徹悟已是年老了，所以旋即辭世；在許多人這又不然。可以假定——這里只是假定，——是有人修為得法，不急不緩，在潛意識中清除了一切茛莠，即識田中只有高等知覺性充滿彌漫，歸于純凈了，即儒家所謂“人欲凈盡”。這是極困難的事，所以往往要修習多少年。久久之后，整個內中知覺性受警策到了最高限度，緊張已極，這時只要外物輕輕一觸，不論是見到什么事物或聽到什么聲音，便如一氣球爆破了。似乎一躍到了另一世界，撞開了一大建筑之暗門，見到另外一些瓊樓玉宇。一切皆似與尋常所見的不同，改變了，或更美麗了。知覺性似乎已經翻轉過。這如同在一圓球上直線似地前進，一到極頂再進，便到彼面了。從此上、下正相對而相反。左右易位，南北轉易。這時客觀環境未變，只是主觀心境已變，多人感到是這方是真實，是宇宙萬物之真面目，只是光明的傾注，即儒家所謂“天理流行”，而緊張既除，只有大的喜樂，是說不出的美妙，……是徹悟了。
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王陽明在這場合，中夜豁然大悟。從入是儒門，從此六通四辟，義理無所不順，即所謂悟入了宇宙知覺性本體，從此一切皆了然無疑。其時“寤寐中若有人語之者”，不會是“有人語之者”，只是高等知覺性中的所涵，向其尋常知覺性中傾注。總歸即此亦是“道”，是“見道”的經驗之一種。

大致悟入的程序是一，而修為的基層原理也同，在釋氏則謂之“漸修”和“頓悟”，認為有這么最后一關得打通。修為的基層原理相同，所以陸、王之學常被人誤解為“禪”，但悟入后之所得所見等因所信而異，也因人而異。儒、釋又有一世界的分別。倘若這是“上達”呢，則固然重要，而儒門所重亦在“下學”。縱使已悟，也仍當存、養、擴充，不是從此便入乎不生不滅之涅 ，或從此便或飛升，而是要至少保持了已悟的心境，使不墜失或不昏蔽。據王說，是仍念念“循天理”而行，前進亦無止境。

雖然，我輩皆是凡人，具此五官百骸，生存于此大地，有凡人的所必需，——“天神也不和‘需要’戰斗的”，古希臘有此明訓，——因此有物質界的限制，那么，倘人費了若干心力，經過了若干歲月，終于得到大徹大悟了，這是否能如道家所說之升仙，將此生人之需要克服，或者說，勝過物質？所謂“至人化物”，是否可能？——這問題，直答亦無從肯定或否定。

1注釋：

1 釋氏嘗言庵中坐，卻見庵外事，莫是野狐精？

2 《河南程氏遺書》卷十八。

1 《河南程氏遺書》卷十二。

14 《四十二章經》。

5 “分”字，通常讀去聲，名詞。

16 古有疑“直”字為“德”者，因篆書“德”字本作“ ”。

7 見于其《書扎集》。

8 此說“焉者”，以免直線之上、下的誤解。 

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