莊子本人及其后學（此文統稱為莊子）是戰國時期當之無愧的博物學者。莊子之學，可謂“萬物畢羅”，“應于化而解于物”（《天下》第三十三），其中關于動物的內容極多，“莊子有一個廣闊的繁盛的動物世界，既有鯤鵬、鵷鶵，也有斥鴳、鳩雀；既有虎豹狼狙，也有馬牛龜蛇；既有螳螂井蛙，也有蟬蝶豕虱。”^[1]因此探究莊子動物倫理思想是一個頗有意思的話題。　　

一、“萬物皆出于機，入于機”：動物利益受到平等考量的根據　　

莊子建立的是一種非人類中心主義的倫理學，他對萬物都持有道德上的普遍關懷。這種道德普遍性的觀念建立在“齊物”的基礎上。“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《齊物論》第二）在此基礎上，莊子進一步考察了物的價值這一重要問題。莊子羅列出“道”、“物”、“俗”、“差”、“功”、“趣”等當時的六種價值觀：平等主義價值觀、自我中心主義價值觀、客觀主義價值觀、相對主義價值觀、實用主義價值觀、情感主義價值觀。毫無疑問，莊子堅持的是以道觀照萬物的平等主義價值觀（《秋水》第十七：“以道觀之，物無貴賤”）。　　

莊子關注動物，但“以道觀之”的道德普遍關懷的平等主義還不是莊子平等考量動物利益的根據。莊子慣于尋根究底，努力探索事物之間尤其是生物之間的利益關聯性：　　

種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。"（《至樂》第十八）　　

此處涉及莊子的物質運動觀——物化觀。和作為本根的“道”不同，萬物都在流轉遷化之中。物化的基本特征是一種“無為而萬物化”（《天地》第十二）的自化。事物運動的神秘機制，莊子稱之為“機緘”^[2]。同時，物化是一個循環往復的過程，莊子稱之為“天均”：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫”（《寓言》第二十七）。“機緘”與“天均”觀念的出現，顯示出莊子敏銳地察覺到了大自然在無人干預的情況會形成一種緊密聯系、無限循環的機制或系統。　　

而在《至樂》篇中，莊子把“機緘”與“天均”觀念融入“種有幾”的描述中。“種有幾”說的是物種在水土環境中的運行機制，頗類似于現在的“生態系統”觀念。從一般的昆蟲到高度進化的人，都是這種運行機制或系統中的因子，它們處于密切聯系之中，地位平等，利益關聯，最終“萬物皆出于機，皆入于機”。這里的“機”，實質上指的是包括人類在內的天人分化之前的“自然”。莊子主張“天人一”，倡導“齊物”，堅持以道觀照萬物，絕不是純粹的主觀想象，而是基于對客觀世界的一種樸素觀感。“萬物皆出于機，皆入于機”的思想，深刻揭示了動物利益應當受到平等考量的根據。　　

二、“彼至正者，不失其性命之情”：自然本性是動物最根本的利益　　

莊子考察萬物，使用了一個非常重要的術語——“性”。“性”是《莊子》外編和雜編中出現較多的一個哲學范疇。如“駢拇枝指，出乎性哉”（《駢拇》第八）、“自三代以下者，天下莫不以物易其性”（（《駢拇》第八））等。《莊子》中有大量涉及到動物之“性”的言論：　　

鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。（《駢拇》第八）　　

惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。（《胠篋》第十）　　

鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。（《秋水》第十七）　　

何謂性？莊子指出：“性者，生之質也。”（《庚桑楚》第二十三）莊子把性看成是生命的本根。同處戰國時期的荀子說：“生之所以然者謂之性”，“性者，本始材樸也”。（《荀子·正名篇》）則性指的是事物之所以成為自身的原始的屬性，亦即事物原始的本質屬性。那么，動物之“性”指的是動物的自然本性，是動物生命最重要的要素，舍此則不成其自身。這種自然本性，每種動物各有不同，是謂“殊性”；可以是動物外在的單個的屬性，如鳧脛“性長”、鶴脛“性短”，也可以是內在的綜合的屬性，如《莊子》對于“馬之真性”的描述。　　

對于動物而言，最要緊處在于保存其“真性”。莊子講了一個“伯樂治馬”的寓言：　　

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈，編之以皁棧，馬之死者十二三矣。饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭之威，而馬之死者已過半矣。（《馬蹄》第九）　　

在莊子看來，伯樂治馬的種種手段，只是戕害馬的真性，并嚴厲批評道：“馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。”（《馬蹄》第九）　　

莊子把動物的性看作是動物最為重要的東西，具有至上的正當性，“彼至正者，不失其性命之情”（《駢拇》第八）。雖然動物本身不能主張自己的利益，但作為人類不能不關注和重視動物的這種本質性利益。這與人類世界的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）或者“化性起偽”（《荀子·性惡》）大不相同，莊子的主張直指事物本質，是真正“回到動物本身”。　　

基于對動物性的認識，莊子強烈批判了人類兩種錯誤之舉。第一是使動物“失性”的行為。“性之動，謂之為；為之偽，謂之失。”（《庚桑楚》第二十三）在莊子看來，動物之性不能隨意改變，如果胡來就有失性之虞，失性對于動物意味著失去自身的存在。其次是“削性”行為。“待鉤繩規矩而正者，是削其性也。”（《駢拇》第八）削性是對動物本性的戕害。總而言之，在莊子看來，動物之性是動物固有的、自然的、至上的屬性，是其最切身的利益，它既不能失去，也不得戕害。　　

三、“無以人滅天，無以故滅命”：保存動物性的基本原則　　

莊子是從天人關系的哲學高度來看待人類如何動物問題的，他把“無以人滅天，無以故滅命”作為保存動物性的基本原則：　　

故曰：“天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極。”曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”故曰：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》第十七）　　

莊子認為，萬物自化之理是根本，人應該順應它，得失皆出于自然，所以，勿以人為亡滅天然，勿以人事亡滅天命，勿以天地稟賦之道德殉葬人類虛幻的名位，一切都要返回天地自然之本真狀態。返其真，其中一個主要的方面要求人類也要保存好自己的本性。人也有一個“性”的問題，但人容易失性、亂性[^3]，所以人性要避免追求貪圖感官享受帶來的“失性之得”。　　

莊子在其關于人生境界的言說中貫徹了對待動物的基本原則。具體來說，分為三個層次：第一層次為“與物相宜”（《大宗師》第六），內涵為“其于物也，與之相娛；其于人也，樂物之通而保己焉”（《則陽》第二十五）。這類似于張載“民胞物與”的思想。莊子曾借孔子之口表達的“入獸不亂群，入鳥不亂行”（《山木》第二十）的觀點，可以歸于這一層面。　　

第二層次為“物物而不物于物”（《山木》第二十）。世間既有物累、物害、物殉等物的物化、異化現象，那么人就應該主動有為才不至于淪為異化、物化的對象。“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”（《知北游》第二十二）莊子在一則幻美的寓言“莊周夢蝶”中表達了這種“兩忘而化其道”（《大宗師》第六）的物化（與物同化）境界。　　

第三層次為“化育萬物”，其內涵為“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”（《天下》第三十三），亦即“內圣外王”，從道的高度出發，以精神化育萬物。莊子把這種化育萬物于無形的神奇過程叫做“同帝”：“精神四達并流……化育萬物，不可為象。”為此，莊子設計了一種“同與禽獸居，族與萬物并”理想政治：“至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而。”（《刻意》第十五）　　

四、“以天下為籠，則雀無所逃”：莊子的寵物觀　　

總體而言，莊子反對豢養寵物。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。”（《養生主》第三）畜養在籠中的澤雉，所獲比“十步一啄，百步一飲”要多要好，因而精神不錯，但不見得是件好事。　　

盡管如此，養鳥、養斗雞甚至養虎做寵物（娛樂性動物）也是普遍性現象。《莊子》一書中多處提到豢養寵物這一現象。“魯侯養海鳥” 、“紀渻子為王養斗雞”、“養虎”等寓言就生動地反映當時的狂熱情狀。其中“魯君養海鳥”的寓言就有相似的兩則，其一則寫道：　　

“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。”（《至樂》第十八）　　

莊子針對這一荒唐事件，明確指出這是“此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”他推許的是“以鳥養養鳥”的放歸山林式的方式：“宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處。” （《至樂》第十八）其評價標準是這種行為是否違背了動物的自然本性。這就是莊子說“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中”為“不善”的根本原因所在。　　

如果一定要豢養寵物的話，莊子提出了對待寵物的兩條舉措：其一是順其性。動物“與人異類而媚養己”（和人類不同，但對人類溫順），但一不小心甚至會帶來殺身之禍。他舉了一個“養虎者”的例子：“汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養己者，順也；故其殺者，逆也。”（《人間世》第四）除了順其性，全其德也是一種不錯的辦法。在寓言“紀渻子為王養斗雞”中，雞由“虛憍而恃氣”變成“望之似木雞”，最后達到“德全”，“異雞無敢應者，反走矣”。（《達生》第十九）　　

莊子反對禁錮動物，但世道往往“以天下為之籠，則雀無所逃”（《庚桑楚》第二十三）人性與物性背道而馳，這是莊子不滿世道之關鍵處。莊子曾反問世人：“夫得者困，可以為得乎？則鳩鸮之在于籠也，亦可以為得矣。”（《天地》第十二）在此種情形下，莊子期望有一種“全人”的出現，他“工乎天而俍乎人”（同上），既能順應自然，又能合乎人類，以無為順應有為，或者以有為而達成無為。　　

五、“食豕如食人，于事無與親”：莊子關于對待經濟性動物的一些片段　　

莊子較少論及經濟性動物。除上文的“伯樂治馬”外，僅有少量文字涉及，如：　　

（列子學道，）食豕如食人，于事無與親。（《應帝王》第七）　　

百里奚爵祿不入于心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。（《田子方》第二十一）　　

夫子（莊子）出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰："其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？"主人曰："殺不能鳴者。"（《山木》第二十）　　

前二則文字體現了莊子對待動物的一貫態度和思想。如列子“食豕如食人”，淡忘人與動物之間的貴賤，體現了無親疏等差的道德普遍主義情懷。這種情懷，“雕琢復樸，塊然獨以其形立”（《應帝王》第七），看似無情，卻有復歸樸素之道的大性情。后一則故人殺雁（鵝）招待莊子的故事，側面反映了時人對待經濟性動物的一般態度，體現的是一種實用主義價值觀。當然莊子本人無論如何也不會贊同朋友的這種觀點。　　

從故人殺雁（鵝）招待莊子的故事可以看出，莊子雖然主張平等地考量動物利益，但并非一個素食主義者。《莊子》中的另一則著名寓言“庖丁解牛”，內容主旨關乎養生，但涉及到屠宰動物：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。”（《養生主》第三）可以看出，莊子并沒有把維護動物的自然本性與宰殺動物滿足人的食用需求二者對立起來，反而把屠宰過程寫得頗有藝術感，一點都沒涉及屠宰動物的殘忍性，確有一種“進乎技矣”的審美追求。　　

六、“大言炎炎”，“大知閑閑”：簡評莊子動物倫理思想　　

莊子在開篇之作《逍遙游》中刻畫鯤鵬扶搖直上九萬里的壯舉，在虛構的動物身上寄托了自己對于自由的無限向往。其格局之恢宏，可謂“大言炎炎”， “大知閑閑”（《齊物論》第二），是大言論，是大智慧。以此來評價莊子的動物倫理思想，也完全是恰當的。《莊子》稱得上中國最早的比較系統的動物倫理學著作。　　

從“大言”的角度看，在先秦諸子里，莊子是對動物予以最多關注的學者。《莊子》中所涉及的動物，數量眾多，名目繁雜，從種類上看，大致可以分為一般的自然界動物，如鳥獸蟲魚之類；經濟性動物，如牛、馬、雁、魚等；娛樂性動物（主要為寵物），如海鳥、斗雞，甚至老虎等；虛構的動物，雖有現實依據，但虛構成分較多，如北冥之魚及其所化之鯤鵬、海中巨魚等。受時代科技水平的限制，在莊子的時代，用于實驗的動物并不多見。而從篇幅上看，《莊子》凡十萬余言（今存本六萬五千余字），據筆者統計，直接涉及動物的文字不下五千字。之所以如此，主要是因為莊子從“物”來闡述“道”的特殊視角所致。非止如此，莊子建立的是一種廣義的倫理學，一種不以人為中心的倫理學，天地萬物皆可成為平等考量的倫理主體。因此，動物較多地進入莊子視野也就容易理解了。　　

從“大知”的角度看，莊子的動物倫理思想具備哲學的高度，直指事物的本質。莊子以“道”為統領，由“齊物”而起，以“天人一”為立論基礎，把“性”作為剖析動物的中心范疇，自覺地把動物納入道德普遍關懷的對象。莊子的這種自覺性，和同時代的思想家迥然不同，他既不抬高人性（莊子謂之“民性”。《馬蹄》第九：“樸素而民性得矣。”），也不貶低物性（本文側重探討動物性），而是在人性與物性急遽分離的社會中選擇了維護物性的完整、批判人性的墮落。這些思想，放到今天依然能力透紙背、開悟人心。如果說動物倫理學是關于人與動物關系的倫理信念、道德態度和行為規范的理論體系，那么莊子在一定程度上已經建立了這一學問的基礎，如果說動物倫理學是一門尊重動物的價值和權利的新的倫理學說^[4]，那么莊子已經超越了他的時代，化今日之新為昨日之舊了。正因如此，千載而下，莊子的動物倫理思想仍然能透出文化上的、道德上的強大力量。　　

【參考文獻】此處特省略。　　

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