科學話語權的爭奪及策略

 田松

 大約從1998年開始，關于中國古代有沒有科學的爭論再度展開。火大概是從《中華讀書報》的“科技視野”點起來的，火勢在各媒體迅速蔓延，一度有燎原之勢。正方以中科院唯一的科學史院士席澤宗為代表，反方按照吳國盛的說法，以少壯派為主。正反雙方各執己見，幾個回合之后，差不多就自說自話了。火勢逐漸平息。不料在2000年8月20日，中國科學院自然科學史研究所會議室舉行了一次大規模的“中國古代有無科學問題座談會”，正反雙方“有”“無”兩派第一次以龐大的陣容面對面地展開了交鋒。

 科學史所幾乎每個周日都有一次“天地生人”講座，天文地理、理工農醫，幾乎涉及到和科學沾邊的所有方面。中國古代科學之有無在很長一段時間內成為該講座的主題，但大多是正方在發言。由于中國科學技術史學會換屆會議在8月下旬召開，科技史界的重要人物將靡聚京城，“天地生人”的主持人宋正海先生想趁此機會，把正反雙方請到一起，進行一次心平氣和的交流。我在科學史所一向被認為是反方代表，所以宋先生把我列為召集人，希望我邀請更多的反方人士參加。實話說，起初我并沒有太大的興致。根據以往的經驗，我擔心既不能心平氣和，也不能有交流。但是宋先生幾次真誠的電話使我無法拒絕，恭敬不如從命了。

 按照行政官員的術語，這次討論會可以說級別非常之高。中科院自然科學史所資深研究員郭書春、中科院研究生院教授李伯聰、社科院哲學所研究員劉長林、社科院經濟所研究員李根蟠，上海交通大學科學史與科學哲學系系主任江曉原、清華大學人文學院教授劉兵、北京大學哲學系年輕的博導吳國盛、近年來在科學傳播領域風頭正勁的劉華杰，不同領域不同年齡的風云人物濟濟一堂，有些在媒體上有過交鋒的人還是頭一次見面。宋正海特別地請來科學史所所長劉鈍研究員主持會議。此外，國際科學史學會主席，印度科學史家蘇巴拉亞巴（subbalayappa）也應劉鈍之邀參加討論并發表印度古代之有科學的高論。

 中國古代有無科學的問題，可算是李約瑟問題的延伸。但是問題延伸到這兒，情況有些不妙。在討論李約瑟問題的時候，前提還是中國古代有輝煌的科學技術，有，而且輝煌，所以問題才是為什么到近代落后了。現在連有沒有都成了問題，難免使某些“有派”人士怒形于色。記得在一年前的一次“天地生人”講座上，就有人激動地指責劉兵賣國。這也是我回避這類討論會的原因之一。

 本次座談會中的發言大多都曾公開發表過。郭書春根據他對劉徽《九章算術注》的研究指出，中國古代有演繹推理；李根蟠認為，中國古代有農學；李伯聰再次宣傳歸納邏輯：說有易，說無難；劉長林根據他對內經的研究指出，中國有自己的一套與自然打交道的體系，有自己的科學。反方的立論幾乎都從定義著手，先解決什么是科學，再討論中國古代是否有科學，在什么意義上有科學。劉華杰與劉兵都從不同的角度做如是之論，簡單地問有無與否，是沒有意義的。江曉原的到來讓我略感意外，他人在上海，所以不在我的邀請之列。江曉原以其天學研究和性學研究在人文學者中獲得了廣泛的聲譽，作為中國第一個天文學史博士，席澤宗先生的高足，江曉原似乎該屬于正方才對，但他的科學史研究卻證明，中國古代天學與古希臘天文學的目的和功能截然不同，所以他特別強調他的研究對象是天學，而不是天文學。為反方提供了有力的武器。

 有必要詳述的是吳國盛的發言，吳國盛將這一爭論放到更大的文化背景下進行分析，要點如下：1，無論正反雙方都承認，中國古代是否有科學，取決于科學定義的寬窄，寬則有，窄則無。如果取窄的定義，不僅中國古代沒有科學，西方古代也沒有科學。但是，吳國盛強調，即使取最窄的定義，古希臘也是有科學的。2，所以問題的關鍵、爭論的焦點在于，為什么要寬，為什么要窄？選擇某一定義的出發點和意圖是什么？吳認為，有無科學這個問題本身并不重要，重要的是為什么出現了這樣的問題，引起那么多的關注？其它國家是否有類似的情況，比如印度人是否爭論印度古代有沒有科學？于是3，吳點出了話語權這個核心，有無之爭，實際上是中心與邊緣的話語權之爭。吳提出了由寬到窄的三個科學的定義（見后），分析了三個層次的邊緣與中心問題——現代性與非現代性；收斂性科學與發散性科學；數理傳統的科學與博物學傳統的科學；在這三對關系中，前者都是中心，后者都是邊緣。而中國古代知識，無論從哪一個層次看都處于邊緣地位。如果以三個前者為標準，會認為中國古代沒有科學；如果站在后者的立場，答案就是“有”。吳的發言后來整理成文，以《邊緣與中心之爭》為題發表在《科學對社會的影響》（季刊，本次會議組織者之一）2000年第四期。

 吳國盛的分析得到了許多人的首肯。“有無”問題“并不是一個歷史（學）問題，而是一個哲學問題，”它不能通過歷史考證得到解決，而是代表著一種文化策略和文化立場。但是，盡管吳本人更愿意站在傾向于“有”的立場——這與其自然哲學立場是一致的，我仍然要把他作為反方代表，而且我相信正方也不會接納他。吳的第一點歸納也不全面，因為只有反方同意，在寬的定義下“有”；而正方幾乎不談定義問題，也不愿接受僅僅在寬泛的意義上才“有”的結論——那樣無非是說，中國古代并沒有嚴格的科學，只有馬馬乎乎的科學。或許吳意識到了這一點，所以在《邊緣與中心之爭》中略去未談。

 我既然作為反方代表，不妨從反方的立場討論這個問題。

 科學一詞并非中國的土產，是作為SCIENCE的譯詞從日語進入漢語的，其最初的含義當然就是SCIENCE。而SCIENCE，在西方語境中的意義應該是：源自古希臘的關于物質世界的遵循因果律的定量化的知識體系。這大致可對應于吳國盛提出的第三個定義，最窄的那一個——“把科學定義成‘近代科學’，即在近代歐洲誕生的那樣一種看待自然、處理自然的知識形式和社會建制。這是人們最常用的一種科學定義。”按照吳的邊緣中心論，此種定義上的科學居于最最中心的位置。SCIENCE在闡釋世界上的巨大成功使人們對它的崇敬有如滔滔之江水，別的理論體系也不免希望沾點科學之光，于是一部分人文學科被稱為“社會科學”，原來的SCIENCE改稱“自然科學”。這種意義上的科學大致可對應吳的第二個定義，次窄的那一個——“把科學定義成由希臘思想發端的西方人對待存在的一種特殊的理論態度。相當于西方特有的哲學、形而上學，是西學的核心學科。”但顯然更大。

 在現代中國，科學常與技術并稱，成為科技。這個簡稱給偷換概念提供了很大的方便。實際上，科學與技術的聯姻是很晚的事，在科學史的大部分階段，二者毫無關系，它們的關系差不多要到工業革命才開始發生。而“科學的技術”——由SCIENCE推導出來的技術，比如電磁波的應用，要到19世紀末20世紀初才開始出現。在科學的技術出現之前，全世界各個民族所采用的技術都是“經驗的技術”——來自經驗并通過經驗的累積而逐步發展的技術。但是，我們通常并不對技術做這樣的區分。于是，科技一詞就有了幾個層面的含義：科學、技術、科學和技術、科學的技術。技術便通過科技這個中介被轉換成科學的技術乃至科學本身。比如所謂中國古代四大發明，其實都是經驗的技術——因為是技術，所以是科技，所以是科學的技術，所以可以作為中國古代科學之輝煌的例證。在中國學者的筆下，“科技”一詞有時指非常具體的實用的技術，有時指關于自然的一些知識，有時又認為這些技術和知識就是SCIENCE意義上的科學，當然，也有的時候是形容詞，相當于正確的、高明的、有效的。這種對科技的理解大致相當于吳國盛提出的第一個科學的定義，最寬的那一個。“把科學定義成人類與自然界打交道的方式。這種定義不大區分科學和技術，與‘文明’相近。”

 但是，這個定義最大的問題在于沒有定義，它并不具備一個判斷此物為此物而非彼物的功能，在這個定義下，還有什么東西不是科學？借用混沌專家斯圖爾特（Ian Stewart）的比喻，我們可以無限擴展“象”的定義而把一切動物都說成是“象”，豬是短鼻子無牙象，雞是尖嘴巴有羽象。李約瑟問題在某種程度上就是這種概念混淆造成的，一旦把科學與技術分開，李約瑟問題也就被消解了。子問題一，中國古代有輝煌的技術，為什么到近代落后了？答：因為中國傳統技術都是經驗技術，而近代西方技術獲得了科學的理論指導，所以中國落后了。子問題二，中國古代有輝煌的科學，為什么到近代落后了？答：中國古代沒有科學，大前提不成立，所以是個假問題。

 當然，這個無意義的定義并非完全沒有意義，它最大的意義在于為中國古代爭得了一個“科學”的名分，這正昭示了吳國盛的分析，這場爭論的實質關乎科學話語權的爭奪。

 毫無疑問，科學及科學的技術是我們迄今為止認識世界和改造世界最有力的武器。在長期的唯科學語境中，科學早已成為一個大詞，一個大的形容詞，具有正確、高明、有效等正的含義，而非科學則隱含著對應的負的含義。說中國古代有無科學，意味著對中國古代文明進行正的還是負的判定，進而，這種判定又成為愛國與否的標志。所以劉兵才會被斥為賣國。1986年，江曉原曾提出愛國主義不應該成為科學史研究的目的，在當時引發的情緒更加激烈。在這種語境下，幾乎所有反方都謹慎地在“中國古代沒有科學”的判斷前打一個補丁：“如果從現代西方科學的角度定義科學”。但即使如此，也不能為正方所接受。

 中國科學技術史研究從一開始就被賦予了“總結祖國科學遺產，總結群眾和生產革新者的先進經驗，豐富世界科學寶庫”（袁江洋《科學史：新的綜合》，北京大學博士論文，1998，23頁）的任務。用今天話語來解讀，可以認為其中隱含著為中國古代爭奪科學話語權的意圖。中國古代科技史研究從起點開始就參雜了感情因素，這些感情因素往往決定了搜集資料的方向，也影響著最后的結論。學術研究當然不可能完全排除感情因素，懷著強烈感情做出重大成就的學者也非鮮見。但是，使結論避免感情的干擾無論如何應該是學術的前提。反過來看，中國學者以如此強烈的激情爭奪科學話語權，恰恰表明，中國古代即使有科學，也不是處于中心，而是處于邊緣。

 在這種背景下，中國古代科技史研究一直有兩個潛在的策略：一是盡量采用寬泛的科學定義，這樣可以使我們有更多的可供研究的內容；二是與中心的科學進行比較——盡管對科學采取了寬泛的定義，但是在研究者內心深處，仍是以西方科學為正統，因此中國科學技術史的主要編史程式是，“參照現代科學從古代典籍中離析出科學知識和實用技術知識，并就之與西方科學中同類知識進行印證。”（袁江洋，23頁）這樣可以證明我們不僅有很多科學，而且還有很高明的科學。比如根據勾三股四弦五，說我們已經有了與畢達哥拉斯定理相當的定理，于是稱畢達哥拉斯定理為勾股定理。又如天元術，說它相當于解方程，我們便有了相當于解方程的數學。當然，這兩個策略并不是通過理性分析制定的，而是在唯科學語境下無意識地實行的。吳國盛說：“需要特別提出來引起注意的，是那些接受了第三種定義，卻還是堅持中國古代有科學的人們。很顯然，他們在邏輯上是不自洽的。”很顯然，這是不能以邏輯來判斷的。這兩個策略正表明了中國學者既希望中國古代有科學，又以現代科學為正統的矛盾心態，同時也是使矛盾得以平衡的方法。

 中國傳統知識體系自鴉片戰爭開始動搖，到20世紀中葉，已經支離破碎。以現代科學來衡量評價傳統知識體系，便如將散落的傳統技術珍珠鑲嵌到現代科學的框架之中。這種鑲嵌固然可以使我們從另一個角度理解傳統知識，但是對于傳統本身，可能是一種誤解。如陳寅恪所說：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日之哲學也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。”（轉引自劉兵《克里奧眼中的科學》，山東教育出版社，28頁）比如建筑，現代建筑學會涉及到結構力學、材料力學、電工學、室內外裝飾等學科，而中國傳統建筑技術的相關學問則包括風水術，這在今天被視為迷信，完全排除于科學之外。

 不妨把中國科技史研究中的比附研究與西方加以比較。當西方科學史追溯到牛頓以前，科學尚未呈現明朗形態的時候，許多后來屬于科學的內容同樣混雜在后來被稱為偽科學的煉金術和占星術之中。科學史的創始人薩頓的做法與我們的科學史家差不多，他把古代知識中有后來科學成分的內容剝離出來，完全不管這些內容在當時的知識體系中的作用和位置。

 “薩頓《導論》所記錄的是合乎實證科學觀的科學知識。如，薩頓愿意記錄古代煉金術中的儀器，卻不愿記錄其中的思想性成分，這樣，他便將知識同其歷史背景完全剝離開來。這樣一種歷史，在絕大多數歷史學家看來，不是歷史。”（袁江洋，30頁）

 這種歷史，被巴特菲爾德在1931年出版的《歷史的輝格詮釋》中稱為“輝格史”。在英國歷史上，輝格黨人曾經以歷史為工具宣揚自己的政見。現在，輝格史一詞專指那些從今天的價值觀念衡量歷史，重構歷史的編史方式，比如中國文革時期的儒法斗爭史。而科學史在科學進步觀的語境下，一直有很強的輝格傾向，中國科技史的比附印證法也不例外。[1]  巴特菲爾德強調反輝格史，是要擺脫現在的觀念對歷史的強奸。歷史是不斷生長的結果。如一條小溪，當它從山石中涌出時，完全不知道未來的歸宿，它只能隨形就勢，按照最小作用原理流出自己的道路。即使它最后流入大海，也不能說它的每一次旋回跌宕，每一次交匯分流，都預示著鹽分充足的未來。

 但是，薩頓的輝格與中國的比附印證還有著重大的差異。無論如何，薩頓的工作是在西方知識傳統內部進行的，沿科學的長河上溯，必然會到達煉金術這片沼澤地帶，薩頓的輝格在于他只強調沼澤中的水，但沼澤中畢竟有水。而中國傳統知識的主流并沒有匯入到現代科學中去，盡管我們可以說道家的煉丹術中有化學的成分，但是現代化學只能上溯到煉金術，卻不能上溯到煉丹術。因為煉丹的思想傳統并沒有與現代化學接軌，而是被現代化學生生打斷了。同樣，現代數學也不能上溯到天元術，不能上溯到勾三股四弦五。這樣，中國科學史的比附就很有點像在內流河中尋找海洋的淵源。不可否認，中國傳統知識體系中也會有若干溪流通過中亞、西亞以及印度匯入到現代科學傳統中，但同樣不可否認的是，這些溪流并不是中國傳統知識的主流。如果我們把那些溪流作為中國科技史的研究對象，則其內容注定不是現在中國科技史研究的主體部分；而如果把主流作為對象，則必須承認，所謂中國古代科技是與西方科學不同的另一種知識體系。

 “從根本上講，所謂‘中國古代科學’壓根就不同于西方近現代科學，壓根就不適于作純內史型的理解。西方科學生長于西方文明中，自近代以來發生了知識的體系化、結構化，并在此基礎上完成了建制化，取得了一定的自主性和獨立性。‘中國古代科學’生長于中國古代文明之中，沒有經歷過西方科學曾經歷過的那些重要變化，而是以另一種方式生長。正因為意識到了東西方科學之間的基本差異，李約瑟才將其研究中國古代科學的巨著命名為《中國的科學與文明》（SCC）；也正因為我們對此缺乏明晰的認識，我們過去所進行的有關研究才無法從思想層面上或者說從根本上實現對李約瑟的突破。”（袁江洋，23頁）

 劉鈍也說：李約瑟SSC的意義之一在于承認文明的多元性，承認非西方傳統的文明的意義。這種意義絕不是用“中國古代科學技術的功德碑”可以概括的。（劉鈍，《李約瑟工作的現代意義》，中華讀書報，2000年8月23日。）

 那么，該如何指稱中國以及其它古老民族有別于西方文明的諸多知識體系吶？袁江洋提出“小寫的復數的科學（sciences）”這一概念。心理學家榮格曾說：“中國的確有一種‘科學’，其標準著作就是《易經》，只不過這種科學的原理就如許許多多的中國其它東西一樣，與我們的科學原理完全不同。”（榮格《紀念衛禮賢》，通山譯《金華養生密旨與分析心理學》，143頁）。某些正方人士如劉長林也是在這個意義上說中國古代有科學的。顯然，這種科學大致相當于傳統知識體系，與吳國盛提出的三種定義都不相同，可算是第四種。但是，它與吳的第一種定義非常容易發生混淆。吳在敘述了第一種定義之后，馬上說：“按照這個定義，一個有著五千年輝煌文明的中國，是決不可能沒有科學的。沒有科學，他們都是怎么活過來的？他們吃什么穿什么？如何組織他們的社會生活？不要說中國，任何一個文明，無論它多么原始，無論它是否延續下來了，它都有自己的特定的‘科學’，即特定的與自然打交道的成功方式。”其中“特定的‘科學’”就很容易被理解成sciences。吳自己也許就是這樣理解的，但從其行文來看，這個“特定的‘科學’”的所指只能是第一種定義的科學，即“科學+技術”。兩種定義的最大差異在于，小寫的科學并不是一個大筐，能把各種東西一股腦都裝進去，而是先就承認了各種文明形態的差異，把它們所具有的知識體系裝入不同的小筐中，所以它并不是一個最寬的定義，相反，卻是許多窄的定義的集合。另外，并非所有文明都能具有某種小寫的科學。因而吳下面的斷言就讓我無法茍同：“我認為，李約瑟就是在這個意義（第一種定義）上向西方介紹中國的‘科學’的，他的《中國的科學與文明》譯成《中國科學技術史》并無不妥。”第一，依袁江洋的理解，李約瑟并不是在第一種定義下，而是在sciences的意義上使用“科學”的；第二，無論在何種意義上，“科學”與“技術”同時出現，都會被中國讀者解讀成SCIENCE，何況，譯者未必不是做SCIENCE來解。所以這種譯法不是“并無不妥”，而是大大地不妥。

 即使在sciences的意義上談論中國古代科學，也必須時刻小心，尤其是遇到類似李約瑟問題的問題時，更要注意，此科學不是SCIENCE。各種sciences本身已經是獨立的知識形態，它們有自己的文化淵源，也有自己的發展方向，它們并不必然要發展成為SCIENCE，當然也不是SCIENCE的初級階段。

 但是，如果認為中國古代沒有SCIENCE意義上的科學，就說中國古代科學史的研究失去了意義，從sciences的角度看，也有西方中心主義的味道。它表明了前述愛國心態和科學主義的之間的平衡失去之后向科學中心的傾斜。其實，一旦我們把科學史研究的目光從比附印證中移開，投向整個傳統知識體系，就會獲得一個更大的研究對象。“對于傳統技術與科學的珠粒，有兩種處理方式。其一，將這些珍珠鑲嵌在現代知識框架之中；其二，回到傳統思想的語境，將珠粒還原為珠鏈。”（田松，《從太和殿的建造看經驗、技術和科學的關系》，自然辯證法研究，1998年第8期）第一種方式相當于比附印證，如果排除其中的輝格成分，把西方科學作為一個參照系，降到與中國古代知識體系同等的地位上來，就可以把這種研究視為科學領域的比較文化學。當然，要全面真實地理解傳統知識體系，必須采用第二種方式，把散落的珍珠還原成珠鏈或者珠網。在這種還原的過程中，現代科學同樣是不可回避的參照系，也是必須應用的武器。在此，不妨以郭書春和江曉原作為兩種方式的例證。郭書春把中國古代數學的珠粒與現代科學對比，發現中國古代有演繹邏輯；而江曉原則把中國古代天學作為一個整體與西方科學對比，發現中國天學不是天文學。

 當然，小寫的復數的科學也可以視為爭奪話語權的另一策略，它強調了邊緣的價值，對中心進行了消解，因為在這個意義下，西方科學只是這諸多小寫科學中的一個——盡管是當下是最龐大的一個。但是問題在于，既然小寫的科學大致等于傳統知識體系，為什么我們一定要使用“科學”這個大詞？

 我一再引用的袁江洋是科學史界的青年才子，在科學編史學方面有精深的研究，也自稱牛頓專家、波義耳專家。現在牛津訪問。當時他就住在科學史所院內的宿舍，座談會期間也曾來到會場，在后面聽了好一會兒，卻沒有發言。

 討論進行兩個小時后，場上氣氛熱烈起來。由于前面各位反方代表已經做了充分的表述，我便來個劍走偏鋒，把正方的意見推向極端，以示之謬。我提出了三個問題：第一，動物有沒有科學？如果說能生存，能解決衣食住行，就有科學，動物也該有科學。而且，蜜蜂能夠建造出符合現代科學計算的以有限材料獲得最大強度最大空間的蜂巢，是否更懂科學？第二，中國先秦是否有佛教或者佛教思想？按照一般的觀點，佛教是從漢朝傳入中國的，中國先秦注定沒有佛教及其思想。但如果有朝一日，按照某些佛教人士的預測，佛教成為地球的球教時，我想就會有人把老子的“無”解讀為“空”，把莊子的“優游任運”說成禪宗先驅，來論證中國先秦存在佛教思想。如果這種論證是荒謬的，為什么我們可以毫不猶豫地把墨子著作中的一部分提取出來說它是中國古代科學思想？第三，為什么說中國古代有科學才是愛國？比如中醫，因為它高明有效，我們就說它是科學，但一旦說它是科學，它就應該符合科學的基本原理，所以就要用科學的也就是西醫的理論和方法去規范它，這種中西醫結合的結果就是現在中醫學院畢業的學生都不會號脈。最后必然使中醫消亡，只剩下中藥在西醫的體系中茍延殘喘或發揚光大。所以，即使從熱愛傳統文化的角度講，我也要堅決反對說中醫是科學。

 我的第一個問題所針對的是取最寬定義最容易引申出來的一個錯誤推論，即把技能和對技能的認識混淆起來。會使用撬棍，與認識了杠桿原理，其間有天地之別。孰料我話音未落，就有人果斷地回答，動物也有科學。這足見第一種定義之荒謬。在這種泛科學邏輯下，恐怕連細菌都有科學，如果細菌不懂遺傳學，怎么能夠準確地自我復制？

 第二個問題涉及到心態。凡是好的東西必然是從我們家出來的，至少也是我們家有的，在對待中國古代科學的問題上，同樣潛存著這種心態。同時，我也對比附法提出了質疑。

 第三個問題是關乎策略。其實我和正方一樣，也想說自己很牛，只不過策略不同。正方的策略是：你們家最牛的東西我們家也有；而我的策略是：你們家那個牛的東西我們雖然沒有，但是我們家有另外一種東西，跟你那個東西同樣牛。

 會后，江曉原杯茶論英雄，評吳國盛的高論為最有水平的發言，評在下的歸謬法為最精彩的發言。

 （發表于《讀書》2001年第9期，發表時有刪節。《中國社會科學文摘》2001年第六期全文轉載，并由作者進行了補充和刪改。）

2000年12月8日

2001年3月19日

 北京  稻香園

[1]  袁江洋和劉兵巴特菲爾德所批判的輝格史觀都有過許多介紹，參見劉兵《克里奧眼中的科學》。

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