到目前為止，劉小楓為《中山大學學報》社會科學版主持了3期“經典與解釋”專欄，每年一期，都是我做的責任編輯。他在這個專欄上也發表了兩篇文章：一篇是2007年第6期刊登的《霍布斯的“申辯”》，其中有句話——“在哲人群體內部，當然沒有異端這回事情，但在一個政治共同體中，所有哲人都是異端”，令人感喟不已，拙著《浩然正氣——孟子》在討論“距楊墨”的章節里反復引用過4次；另一篇是即將在2009年第5期刊發的《“詩學”與“國學”》，文中那句“《詩》學是‘國學’的基礎和源頭”，又讓我感到有些話可以說一說……
“‘詩學’與‘國學’”是文章的正標題，副標題則是“亞里士多德《詩學》的譯名爭議”。原來，對于亞氏這部名著的書名，并不是所有人都譯為《詩學》的。譬如，崔延強的譯本叫做《論詩》（收入《亞里士多德全集》第9卷，北京：中國人民大學出版社，1994年），且是苗力田（1917~2000）親自擬訂的；王士儀的譯本叫做《創作學譯疏》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年），旅法學者左景權過去給羅念生（1904~1990）的信中也主張譯為“創作論”。
非得要在“論詩”與“創作學”兩個書名中進行抉擇么？《“詩學”與“國學”》最后的一段話，可謂劉小楓的表態了：
反觀我們的詩教傳統，卻無需詩術與性情論（《倫理學》）和政治術（《政治學》）的如此分割和關聯。一句“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也”（《禮記·樂記》），言簡意賅，三者都涵蓋其中。但我們不可忘記，亞里士多德生活在后民主時代；如果我們面臨與亞里士多德同樣的后民主處境，又當如何就很難說了。不管怎樣，如果我們接受把“詩學”改為“創作學”的建議，不僅《論詩術》這部講稿主要討論荷馬敘事詩和民主時期的肅劇詩的文本事實被抹去，亞里士多德在民主之后的時代解釋具有政制作用的“詩”的良苦用心，也隨之一并被抹去。
時下的學術論文大多“正襟危坐”，劉小楓的文字則素來有些“天馬行空”。只要能把“思想”真切地表述出來，“行文”又何必在乎條條框框呢？《“詩學”與“國學”》排了9頁，將近2萬字，竟然沒有設置二級標題，但我這個責任編輯，卻實實在在步入了“先睹為快”的境域，又一次折服于一種叫做“形散而神不散”的寫作技藝。是啊，亞氏那部名著的書名何以不能譯為“創作學”呢？劉小楓熟諳希臘文，他對此所做的語源學分析——讀者未必都看得懂，所以，我們更有必要讀一讀他說的這段話：
凡讀過《論詩術》的讀者都知道，在《論詩術》中，作為敘事詩人的荷馬與肅劇詩人們的關系被亞里士多德黏得很緊。這意味著，通過闡述肅劇詩人的寫作方式，亞里士多德為詩人傳統辯護，回應了修昔底德在民主時代所挑起的詩與紀事的競爭：修昔底德以紀事原則挑戰荷馬，亞里士多德以戲劇詩人的原則挑戰紀事原則，從而顯得是在維護雅典的詩教傳統。我們看到，亞里士多德在《論詩術》這部講稿中的舉例，以荷馬和肅劇詩人為主，沒有談到各種抒情詩（包括合唱性凱歌）、訴歌等等，而荷馬敘事詩和肅劇詩恰好是雅典曾經有過的最值得重視的兩種政制形式（王政和民主政制）的表征——荷馬敘事詩屬于王政。總之，《論詩術》明顯關乎古希臘的城邦“詩教”，絕非討論一般意義上的“文藝創作”——如今不少學者喜歡從現代所謂“戲劇學”的角度來繹釋《論詩術》，結果不僅非常吃力，而且最終一無所獲。
亞里士多德的那部名著，哪里是教你如何去寫詩啊？亞氏心中的“詩”，關乎的是“王政”，關乎的是“詩道”。既然如此，書名就不能譯為“創作學”，劉小楓選擇了一種叫“論詩術”的新譯法。曉得劉小楓的立意之后，再去讀《“詩學”與“國學”》的內容摘要——“《詩學》不應改譯為《創作學》，而應改譯為《論詩術》，因為亞里士多德的詩論不是如今所謂‘文藝創作談’，而是其城邦學的一部分，恰如我國古代的《詩》學，并非‘文藝創作’學，而是‘國學’（政制學）的源頭和基礎”，我們就可以從“副標題”正式邁進“正標題”了。
《“詩學”與“國學”》有3頁談中國古典的東西，占了三分之一的篇幅。劉小楓筆下的“國學”，就是當今被爆炒的那種“國學”嗎？好像不是，因為劉小楓分明說“國學”亦即“政制學”。但是，似乎又有割不斷的關聯，因為劉小楓深情的“國學”即是“《詩》學”。劉小楓是川人，清末民初的廖平也是川人。《“詩學”與“國學”》有個顯著的特點，就是多次引廖平的《知圣篇》，就是堅持像廖平那樣去思考一個看起來很好理解、其實非常難以理解的傳統經學問題：為什么孔子特別重視詩教？為什么孔子花很大精力刪詩？走完了廖平架設的“橋梁”，劉小楓也就到達了自己的“目的地”：
《詩》學作為我們的“城邦學”的門徑，不僅見于與其他各經的關系，也不僅見于《詩》的義疏四家，因為，既然“收言語、政事、文章之效”，那么，后世發為議論的子書、記載政事的史書和發乎心志的文章及詩篇，也都當歸宗《詩》學——用今天的話說，《詩》學是“國學”的基礎和源頭，中國古典詩學的骨骼。忘卻我們的《詩》學，僅知道有“創作學”，僅僅表明我們已經徹底進入了民主政制時代。
“僅僅表明我們已經徹底進入了民主政制時代”，言下之意，“民主政制時代”并不是很理想的社會愿景。劉小楓為何會這樣講？二校《“詩學”與“國學”》的時候，我在三段話的旁邊做了特別的記號：一段是“在蘇格拉底身處的民主政制時代，哲學已經進入‘市場’，尤其對年輕人頗有影響”，另一段是“蘇格拉底和柏拉圖面臨的處境與孔子不同，倒與我們如今的處境相似：語義哲學已經取代了傳統詩教。在這樣的處境中，智術興盛、‘作’家蜂起一點不奇怪。面對這樣的局面，倘若要堅持‘述而不作’，實在非常困難”，還有一段是“在柏拉圖筆下，甚至連蘇格拉底本人最終也成了詩人（參見《斐多》）。通過自己的‘作’，柏拉圖使得‘詩’重新獲得教化的主導權，成為后民主時代有效抵制智術式的哲學教化的中堅”。
對于一篇即將發表的文章來說，一個負責任的編輯有可能也是第一位慧心地閱讀著的讀者。以上三段話至少告訴我：在劉小楓看來，一旦民主政制時代降臨，哲學就會市場化，語義哲學就會取代傳統詩教，這個時候“述而不作”太難了，但又得有人去為“詩”而“作”，就像柏拉圖所做的那樣，讓“詩”重新獲得教化的主導權，并以此去有效地抵抗后民主時代那種智術式的哲學教化。
當年編《霍布斯的“申辯”》，我喟嘆過那句話——“在哲人群體內部，當然沒有異端這回事情，但在一個政治共同體中，所有哲人都是異端”。如今編《“詩學”與“國學”》，我卻看到劉小楓另一種態度了，他甚至這樣說道：“何為‘異端’？對禮教來說，哲學就是‘異端’。倘若孔子有哲人品性，‘述而不作’便無異于隱藏起自己的如此品性，以防泛濫成災。”真想問一問小楓先生，他當年說的“哲學”跟如今說的“哲學”究竟是不是一回事。假如不是，今天以犧牲“哲學”為代價去吁求一種叫“詩學”的東西，目的又是什么呢？難道采取的路數就是廖平式的“今文經學”么？難道這就是劉小楓心中的“微言大義”？
幸好對于《“詩學”與“國學”》一文，我不過是“責任編輯”而已。責任編輯也只是普通讀者，當然任何一個讀者也都有自己的自由去獲取自己所希翼的觀念。因此，擱置起所有的困惑之后，我依然會以為劉小楓把亞里士多德的名著譯為“論詩術”有其深意存焉，依然會覺得——《詩》學是“國學”的基礎和源頭——這句話是耐人尋味的，依然會陶醉于《“詩學”與“國學”》倒數第二段所說的一席話：
詩術為了什么好？為了城邦的共同生活更好、更高貴。詩術之“術”要實現這一目的，首先得擁有關于人的性情的知識——人的行動有好有壞、有對有錯、有正義有不正義、有高有底，凡此無不受制于人的性情。于是，詩術必然以《倫理學》為基礎。詩術之“術”旨在教化，教化從屬于城邦政制，因此，詩術最終歸屬于政治術——亞里士多德在《政治學》最后一卷中討論教育時，詩樂被視為重點：既是培育好城邦民的教育方式，也是城邦民受教育的目標。
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