一、說說實事求是
“實事求是”出于《漢書·河間獻王劉》一文，作為哲學范疇,是毛澤東在延安抗大開學典禮上的講話提出來的。長期以來，人們把主席的“實事求是”看作是馬克思主義哲學的中國化表達，這嚴重局限了我們理解毛澤東思想的理論視野。
馬克思告訴我們，人的意識是有社會性的，任何人的個體意識的發生都是在社會意識的潛移默化的影響下完成的。毛澤東是生活在中國這個綿延了五千年的文明古國中的，這個綿延了五千年的文明古國固有的文明，自然對毛澤東的思想有著潛移默化的影響。其次，毛澤東幼年就讀于私塾，是先接觸中國傳統的東西，然后才接觸了馬克思主義；而且毛澤東對中國的文、史、哲的研讀是廣博而精深的，這也是不爭的事實。而當我們對“實事求是”這四個字作出上述的理解時，物質、意識的思維框架就已經確立，中國哲學對毛澤東思想的影響也就被排除了。近代中國歷史是中國災難深重的歷史，也是東、西方思想沖擊、交會的歷史。在東、西方思想的交會中，馬克思主義以其固有的理論優勢，契入了中國思想發展的歷史長河。固然，我們不能排除馬克思主義對于主席思想的影響，但我們更應該把主席的思想放在馬克思主義與中國傳統哲學的沖突、整合的這個大的歷史背景中理解毛澤東思想，理解毛澤東思想的靈魂和核心的“實事求是”。
人們對實事求是的解釋通常是把“實”或者“事實”與物質對等，把“求”與意識對等，把是理解為事物的內在本質，把實事求是看作是物質決定意識的中國化表達。固然，從表面上看，這是解釋得通的。但當我們這樣理解實事求是的時候，已經把毛澤東思想局限在了馬克思主義的理論框架中了，就已經把中國傳統哲學對主席思想的影響排除在外了，是無法理解主席在哲學發展中的巨大貢獻的。
先來說說“求是”中的“是”。
儒家思想典籍《論語》中“學而時習之”是個沒有主語的句子，表明這個思考是在已經完成了對主語這個“是”的指認之后開始的；在已經完成了對“是”的指認基礎上，以對“是”的指認為中心，區分為遠和近（有朋自遠方來），區分為己和人。《道德經》言：“知人者，知也；自知，明也。”，“是以圣人之治也，為腹不為目，故去彼而取此。”。《易經》畫卦而后有辭，圣教異人而立說，經書因人而說有，都充分表明了中國傳統哲學對于指認是、彼的強調和重視。
今天看，舍棄這個指認過程對于人們正確地進行哲學思考所產生的危害是顯而易見的。一方面，這樣的舍棄使哲學思考脫離人的發展成為可能，成為宗教神學在理論思考上存在的溫床；中世紀哲學淪為論證上帝存在的工具，成為宗教神學的奴婢，這是非常自然的。即使在今天，盡管西方文明經歷了文藝復興的對宗教神學的否定，西方哲學依然無力擺脫宗教的陰影。另一方面，這樣的舍棄卻給西方哲學的思考埋下了不可克服的思維障礙，不得不把人和整個物質世界做兩分的理論處理；只有把人的認識對象和人的認識做兩分處理，然后其理論思考才有得以展開的可能。“萬物與我并生，而萬物與我為一。”，把人的認識對象和人的認識做兩分的處理，就已經扭曲了人在自然物質世界存在的實際情況；以這樣的思維方式認識人，也是不可能獲得對人的正確認識的。在其理論思維的展開中，把具有屬人性的意識從人身上剝離出來，加以絕對化使之具有了本不具有的與物質世界相提并論的資格；然后把物質和意識的關系問題作為哲學思維的起點。把物質和意識關系問題作為哲學的基本問題，從哲學思維的起點上，已經包含了不可克服的邏輯錯誤：無論對物質和意識的關系做怎樣的回答，都不可能保證其哲學思考進一步展開的科學性。舍棄對是、彼指認而展開哲學思考，是導致西方哲學唯物和唯心主義兩分的哲學思考的理論根源。最后，看不到是、彼之指是哲學認識得以發生的前提，完成研究對象的指認即不可能，西方哲學不得不繼續其概括自然科學認識成果、提煉對世界的一般性理解、然后進行哲學思考，形成思維過程的死循環，無力自拔。西方哲學不以是、彼之指作為其理論思考的前提，也使西方哲學始終無法完成哲學研究對象的理論固定，不能就哲學的研究對象達成一致，不同的哲學派別對哲學的研究對象有不同的理解，從而導致其哲學思維也無法形成一致的看法，不可能完成哲學的科學化。
在中國哲學發展中，莊子第一個揭露了孟子性善說的根本弊端，指出了孟子思想中的矛盾性。孟子一方面宣揚性善、一方面又宣揚圣人處理人的群形態矛盾的思維矛盾的必要和必然。莊子認為，如果人性是善的，人的群形態矛盾將根本不可能存在。“天下均治而有虞氏治之耶？其亂而后治之與？天下均治之為愿，而何計以有虞氏為！”天下太平虞、舜才去治理呢？還是天下動亂才去治理呢？既然人性是善的，人與人就不會有矛盾，又何必需要虞、舜為國君呢？所以孟子主張的仁政說純粹是無稽之談，不僅不能夠治理好天下，反而會誤導人們對人性的認識、導致人性的迷失，給天下帶來災難，仁政是“夫子亂人之性也。”的根源。盡管莊子是以孔子和老子的對話來闡述仁義不是人的本性的，但這里的孔子是代指，是指孟子。因為孔子并沒有對人性是什么做過回答，而且莊子對孔子的崇敬多次在《莊子》中表漏出來，再加上莊子以“寓言”、“重言”說理的風格和人的意識的社會性，所以實際上莊子在這里批判的是孟子的思想。莊子雖然洞察了孟子的思維混亂，但莊子則把是、彼之指的不確定性錯誤理解為是、彼之指的隨意性，堅持萬物齊一的認識，徹底地否定了人的本質的確定性，“呼我為牛則為牛，呼我為馬則為馬”，提出了“為是不用而寄諸庸。”的命題，于“虛”中求“是”。莊子的思想經過玄學思潮的過度，轉化為“萬物獨化于玄冥”的神秘主義，并進一步走上了宗教的歸宿。與莊子扭曲是、彼之指的不確定性而否定是要素內容的確定性不同，佛家則因“是”聯系的普遍性和發展的條件性，而否定了“是”固有內容的真實性，以物為“空”，于“空”中求“是”。
明末清初的王夫之，已經覺察了中國傳統哲學的這些不足，分別批判了孟子和佛、老的思想認識，試圖建立新的哲學體系，探索“求是”的新方法。王夫之批判孟子儒學說：“若乍見孺子入井而怵惕惻隱，乃梏亡之余僅見于情耳，其存不常，其門不啟，或用不逮乎體，或體隨用而流，乃孟子之權辭。”在王夫之看來，孟子儒學根本不能觸及人的群形態矛盾這個基本問題，“其存不常，其門不啟。”，孟子儒學的結果割裂人的發展與人的本質關系，“或用不逮乎體，或體隨用而流。”對于莊子、佛家的思想，王夫之認為他們在思維開始的時候，是可能觸及人的群形態矛盾這個基本問題的，然而在進一步的展開中則否定和脫離了人的群形態矛盾這個基本問題，依然無法結合“是”的群形態矛盾作用過程正確地“求是”，“佛、老之初，皆立體而廢用。用既廢，則體亦無實。故其既也，體不立而一因乎用。莊生所謂‘寄諸庸’，釋氏所謂‘行起解滅’是也。”
王夫之在洞察了心性儒學和道家、佛家思想的弊端后，提出需要從“實”中來認識“是”的思想，試圖克服中國傳統哲學已有的“求是”方法的錯誤。“太虛，一實也。故曰‘誠者天之道也’。用者，皆其體也，故曰‘誠之者人之道也’。”王夫之認為人的群形態矛盾其內容是確定的、是“實”，認識和依據“實”來處理人的群形態矛盾作用問題，就是人道，“誠之者人之道也。”王夫之以對“太虛，一實也。”的規定為基礎，批判孟子的“求是”方法說：“恃一端之意知以天下嘗試之，強通其所不通，則私。”，提出“君子誠意，誠意者，實其意也，實體之謂也。”應該使我們的意識符合于“實”，而不是玩什么“將心捉心”的求其“放心”的游戲，“‘天下何思何慮’，則天下之有無，非思慮之所能起滅，明矣，妄者猶惑焉。”。接著王夫之又批判了莊子于虛中“求是”的認識，說“意虛則受邪。忽然與物感通，物投于未始有之中，斯受之矣。”，針對于虛中求是的認識，王夫之提出“誠其意者，意實則邪無所容也。”，強調人們“求是”的認識必須符合于“實”。
王夫之在洞察了心性儒學和道家、佛家思想的弊端后，提出需要從“實”中來認識“是”的思想，試圖克服中國傳統哲學已有的“求是”方法的錯誤。“太虛，一實也。故曰‘誠者天之道也’。用者，皆其體也，故曰‘誠之者人之道也’。”王夫之認為人的群形態矛盾其內容是確定的、是“實”，認識和依據“實”來處理人的群形態矛盾作用問題，就是人道，“誠之者人之道也。”王夫之以對“太虛，一實也。”的規定為基礎，批判孟子的“求是”方法說：“恃一端之意知以天下嘗試之，強通其所不通，則私。”，提出“君子誠意，誠意者，實其意也，實體之謂也。”應該使我們的意識符合于“實”，而不是玩什么“將心捉心”的求其“放心”的游戲，“‘天下何思何慮’，則天下之有無，非思慮之所能起滅，明矣，妄者猶惑焉。”。接著王夫之又批判了莊子于虛中“求是”的認識，說“意虛則受邪。忽然與物感通，物投于未始有之中，斯受之矣。”，針對于虛中求是的認識，王夫之提出“誠其意者，意實則邪無所容也。”，強調人們“求是”的認識必須符合于“實”。
盡管王夫之對心性儒學和道、佛思想的批判是深刻，但王夫之仍然沒有完全擺脫心性儒學的影響，仍然強調“圣人之心”在正確認識和處理人的群形態矛盾過程中的特殊作用，“‘君子不器’，而謂圣人之心如鏡空衡平，可乎！（鏡）明其如日乎，繼明以照于四方也；（衡）平其如水乎，維心享行險而不失其信也。”。主席強調從“事實”中“求是”，作為一個哲學命題提出，無疑受到了馬克思主義的影響；從中國哲學發展這個角度看，“實事求是”命題的提出，明顯是王夫之思維成果的自然接續和延伸，不同于從“心”來求“是”的儒學、從“虛”來求“是”的道學和從“空”中來求“是”的佛學。有“實”未必有人，有其事則必有其人；反過來，有其人也必有其事。主席“實事求是”命題的提出，強調從“實事”中求“是”，徹底擺脫了心性儒學的影響，是對“夫圣人以四海為一家，以中國為一人者，非意之者也，必知其情，明于其利，達于其患，然后能為之。”的思想認識在更高理論形態基礎上的回歸。主席“實事求是”命題的提出，將馬克思主義的基本思想有機地融合進中國哲學的歷史發展中，為中國傳統哲學熔鑄馬克思主義奠定了理論基礎。如果我們把主席的思想僅僅局限在馬克思主義的理論框架中理解，我們是無法理解主席對于融合馬克思主義與中國傳統哲學、融合東西方哲學所做出的巨大理論貢獻的，無法理解主席對于中國哲學發展所做出的巨大理論貢獻的。
中國傳統哲學在把它所指認的研究對象向主觀上轉移的過程中，對“彼”的確定是緊緊圍繞著“是”的，這又保證了中國傳統哲學在認識展開的過程中，其理論思考始終是圍繞著中國哲學所指認的“是”——人而展開的，才不至于發生哲學研究對象的迷失。當作為主觀的哲學研究偏離其研究對象——人的時候，中國哲學總是能夠及時地把它的研究對象再次確立起來，這也是后來中國哲學能夠擺脫佛教的影響，以理學的形式再次出現的原因。馬克思主義通過概括自然科學知識提煉其一般的世界觀、然后展開哲學思考，也是有可能導致哲學研究對象的迷失的，即如莊子所言的“逐于萬物而不知反”；同樣地，當中國傳統哲學面對馬克思主義時，迅速做出反應，主席以“實事求是”的命題再次明晰了中國哲學的研究對象，避免了哲學研究對象的迷失，保證了我們的哲學思考始終是圍繞人的發展而展開的思考，有力地反對了教條主義和本本主義，把實踐的觀點看作是認識論的第一的和基本的觀點。
中國哲學在完成了對其研究對象的主觀轉移后，合乎邏輯地把與“是”有聯系的“彼”看作是“是”的對象性表達。一方面強調是要素發展的自身獨立性，“誠者，自誠也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”，另一方面，中國哲學對“是”的認識是在“彼”存在和發展的前提下、在“是”、“彼”的相互作用中完成的，所以在強調“是”之發展的同時，也同時強調“彼”的發展，“誠者，非自誠己而已也，所以成物也。”，“是”的發展過程就是把是、彼的存在和發展有機統一于自身的過程，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”以人的存在為參照，物質世界可以分為兩大部分，一部分是有人活動與其中的物質世界；一部分是沒有人活動于其中的物質世界。中國哲學對人所處的物質世界進行這樣的理論處理，自然地把沒有人活動與其中、與人的活動毫無關系的物質世界排除出哲學的理論視野，保證了進入哲學視野中的物質世界是有人活動于其中的物質世界，是與人的實踐活動密切相關的物質世界。宋儒程顥用一個中醫的比喻生動地說明了中國傳統哲學是如何處理人和人所面對的這個世界的，“醫書言：手足痿痹為不仁。此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，，氣已不貫，皆不屬己。”醫書上說“手足痿痹為不仁。”是最能說明中國哲學所理解的人與人面對的世界之間的關系了。中國哲學存在宏觀、微觀之間相互過度的橋梁的，所以程顥接著說“‘己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已。’欲令如是觀仁，可以得仁之體。”孔子之言“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已。”是為了讓人們就每一個具體的“是”來認識“仁”，使“仁”有真實的“體”，而不是懸空的存在。正因為中國哲學存在宏觀、微觀相互過度的理論橋梁，所以無論就宏觀層面說，還是就主觀層面說，都保證了人的發展過程——實踐對于認識的基礎性地位。因此，實踐的觀點不僅是主席實事求是思想的自然延伸，也是中國傳統哲學精神的時代表達。實踐是“是”的發展過程，辯證法是“是”發展變化的辯證法，以“是”為基礎，本體論、認識論、辯證法有機地統一于人的存在和發展的動態過程中。
在《實踐論》中，主席關于實踐對于認識的基礎性論述來源于中國傳統哲學，同時主席對實踐的理解又不同于中國傳統哲學。中國傳統哲學所理解的實踐是以“知至”、“誠意”、“正心”為基礎的實踐，其“至知”的“格物”是脫離是、彼要素相互作用過程即實踐而來的“知”。中國傳統哲學所強調的實踐是以“陳繩墨于曲直”、“懸衡器于輕重”的“立心”為前提和基礎的，只要我們不把主席的實踐脫離是、彼要素相互作用的實事這個思想基礎，主席實踐論對于中國傳統哲學的超越是顯而易見的。主席的實踐論是以實事求是為思想基礎的，實事求是是不脫離“是”的發展過程——實踐的，主席的思想徹底擺脫了孟子心性儒學的窠臼，標志著中國傳統哲學發展過程中新的理論形態的形成。
在中國傳統哲學中，無論是道家的“損之又損”而合于道，還是儒家的“克己復禮”而合于仁，都非常強調是要素的自我否定對于是要素發展的重要意義。中國傳統哲學強調是要素的自我否定，在是要素的發展中非常強調是要素的自我制約，忽視了對象性制約在是要素發展中的作用。與這樣的思想認識相一致，中國歷史發展也忽視了對象性制約的系統機制的建設，中國歷史是在對象性制約缺位的情況下發展開來的。在系統的是、彼要素矛盾作用中陰、陽分化的實際存在，和陽在是、彼要素矛盾作用中的主導作用和支配地位，實際地形成了陰的對象性制約機制而沒有陽的對象性制約機制。陰的對象性制約機制的存在和陽的對象性制約機制的缺位，最終導致了陰、陽發展不平衡的不斷積累而破壞系統的整體平衡，表現為社會矛盾激化而發生動蕩。主席洞察了中國歷史治亂循環的深層次原因，一方面肯定系統中要素陰、陽地位的分化，肯定陽在是、彼要素的矛盾作用中的主導作用和支配地位；另一方面，正是由于主席擺脫了心性儒學的影響，所以主席在肯定自我否定、自我制約的同時，更強調陽的對象性制約機制存在的必然和必要，反對教育救國論。
在中國傳統哲學中，無論是道家的“損之又損”而合于道，還是儒家的“克己復禮”而合于仁，都非常強調是要素的自我否定對于是要素發展的重要意義。中國傳統哲學強調是要素的自我否定，在是要素的發展中非常強調是要素的自我制約，忽視了對象性制約在是要素發展中的作用。與這樣的思想認識相一致，中國歷史發展也忽視了對象性制約的系統機制的建設，中國歷史是在對象性制約缺位的情況下發展開來的。在系統的是、彼要素矛盾作用中陰、陽分化的實際存在，和陽在是、彼要素矛盾作用中的主導作用和支配地位，實際地形成了陰的對象性制約機制而沒有陽的對象性制約機制。陰的對象性制約機制的存在和陽的對象性制約機制的缺位，最終導致了陰、陽發展不平衡的不斷積累而破壞系統的整體平衡，表現為社會矛盾激化而發生動蕩。主席洞察了中國歷史治亂循環的深層次原因，一方面肯定系統中要素陰、陽地位的分化，肯定陽在是、彼要素的矛盾作用中的主導作用和支配地位；另一方面，正是由于主席擺脫了心性儒學的影響，所以主席在肯定自我否定、自我制約的同時，更強調陽的對象性制約機制存在的必然和必要，反對教育救國論。
中國傳統哲學把人從無限連續的物質世界中指認出來，毫無疑問，中國哲學關心的是人這個特殊的“物”的具體矛盾作用。中國傳統哲學在主觀上固定人，是將人這個“是”和與“是”有關的“彼”一起轉移到主觀上來的，是將人這個“是”放在與“彼”的矛盾作用中、放在與“是”“彼”所構成的系統整體的相互作用中來展開對人的進一步認識的。因此，在中國傳統哲學看來，任何一個我們所指認的“是”都是矛盾的存在物，他既是“是”自身，同時又是系統中的一個“是”；“是”作為系統中的一個要素，既有其要素的規定性，同時又有其系統的規定性，人是要素規定和系統規定的對立統一體，具體的人則是具體的要素規定內容與系統規定內容的對立統一體。在中國傳統哲學中，用“利”標志是要素的要素規定內容，用“仁”標志是要素的系統規定內容，把人理解為利和仁、要素規定和系統規定的對立統一體。
我國古代哲學把人理解為要素規定和系統規定的對立統一體，與馬克思把人理解為自然屬性和社會屬性的對立統一體是有本質的區別的。把人理解為要素規定和系統規定的對立統一是在我國哲學所建立起來的對人的分析模式中考察人所得出的結論，它內在地肯定系統的層次性，避免了把人直接放在整個社會中去界定的缺陷，包含著宏觀、微觀相互過度的理論橋梁。要素所處的系統有直接的，也有間接的；間接系統是多層次的、復雜的，不單單是社會整體；直接系統是多向的，不單單是因為生產而結合起來的系統。如果我們把人理解為社會屬性與自然屬性的統一體，我們在分析人的時候，將失去宏觀、微觀之間相互過度的理論橋梁。
人矛盾規定的普遍性不僅表現在不同方向上的矛盾性、不同方面上的矛盾性，人矛盾規定的普遍性還表現在人矛盾內容存在狀態的矛盾性，人矛盾規定存在狀態是內在與外在的有機統一，也是人這一物質體與其他物質體區別開來的標志。正是由于人矛盾規定是內在與外在的有機統一，才有“道不遠人”、“人能弘道，而非道弘人”的結論。人的矛盾存在既是內在的，也是外在的，人實際的存在和發展狀態是人矛盾內容內在與外在的對立與統一，理解人的發展要把人矛盾存在的內在與外在有機統一起來去理解，既需要從對象性的角度去理解，又需要從要素自身的角度去理解，只有將人矛盾規定的內在與外在有機結合起來，我們才可以真正認識人。 “成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”（《中庸
如主席在《矛盾論》中指出的，“由于事物范圍的極其廣大，發展的無限性，所以，在一定的場合為普遍性的東西，而在另一一定場合則變為特殊性；反之，在一定場合為特殊性的東西，而在另一一定的場合則為普遍性。”圍繞人的存在而發生的矛盾作用相對于自然物質世界而言，它是具體的矛盾作用。我們進一步對人的矛盾作用進行分析時，人的矛盾作用又是一般的；要獲得對人的矛盾作用的正確認識，還必須對人的具體存在形態的矛盾作用進行認識。在中國傳統哲學發展中，第一個清晰地提出需要區分人與人的具體存在形態，并進而對具體人的存在形態進行認識的思想家是公孫龍。
公孫龍是名家中不同于惠施的思想家，今天我們多從邏輯學的意義去理解公孫龍的“白馬非馬”論，這不符合公孫龍本來的意義。公孫龍提出“白馬非馬”的觀點，主要是為了給儒學尋找邏輯上的依據，從公孫龍與孔穿的對話中可以清晰地看出公孫龍立“白馬非馬”之論的本來意義。在公孫龍之前，儒、墨兩家以人的群形態矛盾與人的自然形態矛盾人的不同矛盾為側重所發生的爭論，是公孫龍提出“白馬非馬”之論的思維背景。
公孫龍是名家中不同于惠施的思想家，今天我們多從邏輯學的意義去理解公孫龍的“白馬非馬”論，這不符合公孫龍本來的意義。公孫龍提出“白馬非馬”的觀點，主要是為了給儒學尋找邏輯上的依據，從公孫龍與孔穿的對話中可以清晰地看出公孫龍立“白馬非馬”之論的本來意義。在公孫龍之前，儒、墨兩家以人的群形態矛盾與人的自然形態矛盾人的不同矛盾為側重所發生的爭論，是公孫龍提出“白馬非馬”之論的思維背景。
孔穿是孔子之葉，想從公孫龍為師，但卻要求公孫龍先放棄白馬非馬論，才可以師從公孫龍。公孫龍說：肯定白馬這個“馬”的具體存在形態和“馬”這個一般是不同的，和孔子肯定“楚人”這一人的具體存在形態與“人”這個一般的思想本質是一致的；只有肯定了白馬非馬，我們也才可以以同樣的理由肯定“楚人”非“人”。“且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載忘歸之矣，以射蛟兕于云夢之圃。而喪其弓，左右請求之，王曰：‘止！楚王遺弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼聞之曰：‘楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚！’若此，仲尼異楚人于所謂人。夫是仲尼異楚人于所謂人，而非龍異白馬于所謂馬，悖。先生修儒術，而非仲尼之所取。”
告子與孟子曾經發生過一場爭論，這個爭論也能從側面說明惠施與公孫龍的區別本質上是儒、墨思維路線在名、實關系問題上的延伸。在孟子與告子的爭論中，告子提出“生之謂性。”孟子說：“生之謂性也，猶白之謂白與？”告子說：是這樣的，“然”。孟子繼續詢問告子說：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”告子說：是這樣的，“然”。孟子抓住了告子思維上的漏洞說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”通過告子和孟子之間的爭論，我們可以看出，孟子性善說能夠成立，是以“白羽之白，非白雪之白；白雪之白，非白之白。”為其邏輯依據的；公孫龍離堅白之說，為孟子性善說進行了輔助的論證，維護了儒學的思想存在。
告子與孟子曾經發生過一場爭論，這個爭論也能從側面說明惠施與公孫龍的區別本質上是儒、墨思維路線在名、實關系問題上的延伸。在孟子與告子的爭論中，告子提出“生之謂性。”孟子說：“生之謂性也，猶白之謂白與？”告子說：是這樣的，“然”。孟子繼續詢問告子說：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”告子說：是這樣的，“然”。孟子抓住了告子思維上的漏洞說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”通過告子和孟子之間的爭論，我們可以看出，孟子性善說能夠成立，是以“白羽之白，非白雪之白；白雪之白，非白之白。”為其邏輯依據的；公孫龍離堅白之說，為孟子性善說進行了輔助的論證，維護了儒學的思想存在。
公孫龍指出，肯定人的具體存在形態與人這個一般概念的不同是孔子所堅持的，白馬非馬如同楚人非人的道理，他們是一致的；孔穿習儒，而否定白馬非馬是與儒學的基本精神不一致的。正是在公孫龍肯定人不同存在形態和人之間的不同的基礎上，莊子才提出了關于人的生命形態、群形態和自然形態三種存在形態的區分；正是在莊子區分了人的三種存在形態的基礎上，荀子才有可能完成論證人的群形態矛盾是人的主要矛盾的理論任務。公孫龍白馬非馬的觀點，為肯定人的具體存在形態與人的不同奠定了理論基礎，它的理論意義是非常巨大的。當我們肯定人的具體存在形態與人是不同的觀點后，那么我們也必然不能接受以對人的共性的回答（人性善或惡）為基礎，展開的對人的分析——因為任何人都是人的一種具體存在形態，而不單單是“人”的一般。公孫龍區分人與人的具體存在形態，與后來列寧區分物質與物質的具體存在形態具有同樣重要的理論意義，對把人作為自己研究對象的中國哲學后來的發展產生了深遠的影響。
在公孫龍提出人的具體存在形態與人的一般是不同的認識后，莊子第一次明確地將人分為三種存在形態。“計四海之在天地之間也，不似壘空之在大澤乎？計中國之在海內，不似 米之在大倉乎？號物之數萬，人處一焉。”，這是莊子對人的自然存在形態的揭示；“人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉。”，這是莊子對人的群存在形態的揭示。莊子雖然沒有明確地提出人的生命存在形態，但養生是莊子思想有機的組成部分，養生的內容實際上是莊子對于人的生命存在形態的揭示。莊子雖然區分了人的生命存在形態、群存在形態和自然存在形態，但由于莊子把是、彼之指的不確定性錯誤地理解為是、彼之指的隨意性，強調萬物齊一的觀點，對人的群形態矛盾方面，提出了著名的“相濡以沫，不如相忘于江湖。”的觀點，否定了人的群形態矛盾作用的存在；在人的自然形態矛盾方面，提出“山無蹊梁，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥雀之巢可攀緣而 。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。”的觀點，否定了人的自然形態矛盾作用的存在。
荀子在肯定了人的群形態矛盾和人的自然形態矛盾存在相對于人的存在而言的普遍性和永恒性之后，更進一步指出：人的群形態矛盾是人的主要矛盾，人的自然形態矛盾是人的次要矛盾；只要人的群形態矛盾作用處理好了，那么人的自然形態矛盾作用自然會處理好，墨子把人的自然形態矛盾作用看做人的主要矛盾是對人的錯誤理解。“墨子之言，昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。”荀子認為，人作為類的存在，能夠從物質世界的演化和發展中形成和出現，自然物質世界就有足夠的維持其存在和發展的系統因素；人只要能夠順應物質世界演化的自然規律，人的自然形態矛盾自然可以得到很好的解決。
“今是土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿、鼉、魚、鱉、鰍、鳣以時別，一而成群；然后飛鳥、鳧、雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者，不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。”
在否定了墨子把人的自然形態矛盾看作人的主要矛盾之后，荀子認為人的群形態矛盾才是人的主要矛盾，提出“天下之公患，亂傷之也。”，并把墨子思想看作是導致人的群形態矛盾不能正確處理、社會動蕩不安的思想根源。“胡不嘗試相與求亂之者誰也？我以墨子之‘非樂’也使天下亂，墨子之‘節用’也則使天下貧。”荀子認為如果人的群形態矛盾得不到正確處理，人的自然形態矛盾是不可能得到解決的，“若是，則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦，墨子雖為之衣褐帶索，嚽菽飲水，惡能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。”，正是由于墨子的思想沒有抓住人的主要矛盾，“伐其本，竭其源”，所以“墨術誠行則天下尚儉而彌貧，非斗而日爭，勞苦頓萃而愈無功，湫然憂戚非樂而日不和。”
在中國傳統哲學看來，人是矛盾的存在物，貫穿人發展過程始終是人的發展與其固有矛盾的相互統一，這一點是永恒不變的，“天不變，道亦不變。”；具體存在形態的人，其固有矛盾規定內容則是隨著其發展而變化的，我們所處理的總是具體存在形態的人的矛盾，因此我們也必須因應于具體存在形態的人的固有矛盾的變化，而采用不同的方式來處理人的固有矛盾內容與其發展變化的統一，“可與共學，未可以適道；可與適道，未可以立；可以立，未可以權。”因此中國傳統哲學又非常強調“時”的概念，子曰：“學而時習之，不亦樂乎？”，“物其有矣，唯其時矣。”，“禮者，時為大，順次之。”，“君子行不貴茍難，說不貴茍察，唯其當之為貴。”，“先于時者殺無赦，違于時者殺無赦。”中國傳統哲學關于人矛盾的普遍性和特殊性的論述，關于“權”、“時”的概念的強調，都非常生動地體現在主席的《矛盾論》中。當我們明晰了作為哲學的“是”就是“人”后，主席的《矛盾論》實際上中國傳統哲學關于人的矛盾性認識的理論總結。
中國傳統哲學無論就人的一般性來說，還是就人的具體存在形態來說，都充分而深刻地認識到了人的矛盾性；但中國傳統哲學試圖把人的一般性與特殊性結合起來進行思考的時候，卻無法理解其矛盾性，割裂了矛盾的普遍性與特殊性的有機聯系，這突出地體現在中國傳統哲學對人的認識和分析總是以對人性這個一般性問題的回答為其邏輯起點的。主席關于矛盾普遍性即寓于特殊性之中的認識，架構起了中國傳統哲學關于人的一般性與人的特殊性的矛盾認識相互聯系起來的理論橋梁，為克服中國傳統哲學割裂人的一般性與特殊性地認識人的思維弊端奠定了理論基礎。
人的本性或者說人的本質是什么，是伴隨人類開始哲學思考就開始追問的問題。但這個問題本身就是有問題的問題，是一個從問題一提出。任何具體存在的人，他既是一個一般意義上的人，也是一個具體意義上的人。在“人的本質或者人的本性是什么”這個設問中的“人”其含義，是就人的一般存在形態而言的。正是因為這里“人”的含義是一般意義的，所以這個設問本身割裂了人一般和具體的統一，這個問題的提出本身就割裂了人矛盾的一般性和特殊性的關系，因此也決定了以對這個問題的回答不可能正確說明人存在的真實情況。中、西方哲學發展的歷史都說明了這樣的設問對我們正確認識人帶來的麻煩。
在中國哲學的歷史發展中，孔子以“性相近也，習相遠也。”第一次提出了人性問題。孔子提出這個問題，但并沒有具體回答，相近的“人性”是什么。在孔子之后的孟子第一次把人性理解為善，孟子對人性問題的回答，很快就受到了莊子的質疑。莊子第一次明確指出是、彼之指和是、彼的理論固定是哲學思考的前提和基礎（見拙作〈是、彼之指，哲學之始〉），孟子道性善否認了對是、彼指認和理論固定的必要。莊子在明確了是、彼之指和是、彼的理論固定對于正確認識人性的重要性之后，進一步指出孟子道性善之基礎的“四心”從本質上說，是“待而然”的范疇，而人性作為人的共性是不應該屬于“待而然”范疇中的。因此，孟子對人性問題的回答也不可能是正確的。荀子接受了莊子對“四心”說的批判，認為“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。”孟子的性善說經過莊子的批判，而過度為荀子的性惡論。
莊子對孟子的批判，雖然對孟子的思維是非常有力的批判，但莊子的這個批判并沒有觸及“人的本性是什么”這個設問本身所存在的問題，再加上莊子扭曲是、彼之指的變動性為隨意性，強調萬物齊同的觀點，反而更強化了“人的本性是什么”這個設問本身的存在意義。荀子盡管繼承了莊子對孟子性善說的批判，提出了性惡論，但荀子依然是以對人的本性是什么這個問題的回答作為對人分析的邏輯起點的。在中國哲學發展的進一步展開中，中國化的佛教汲取了佛教因緣說的思想，以佛性和人性為論題，試圖結合人的具體性來回答人性是什么的時候，由于“人的本性是什么”這個設問本身的問題，最終卻否定人的現實性、否認人們的世俗生活，用西天樂土的彼岸世界取代了現實世界。經過佛教試圖以因緣說為基礎，結合人的具體性探討人性的理論努力，宋儒已經朦朧意識到“人性是什么”這個設問所存在的問題，說：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可以不謂之性也。蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善也。’。”從宋儒關于“‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，已不是性也。”的論述看，宋儒已經朦朧地意識到“人的本性或人的本質是什么”這個設問本身的問題；從“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可以不謂之性也。”，宋儒則沒有擺脫“人的本性或本質是什么”這個問題的理論能力。宋儒之所以無力擺脫這個問題，是因為他們在繼承佛教的思想時，并沒有克服佛教“一即多，多即一”的思想認識，提出“月印萬川”的“理一分殊”的觀點，把矛盾的特殊性等同于矛盾的一般性，否定了矛盾普遍性與矛盾特殊性之間的不同。明末清初的王夫之依然不能理解人固有矛盾的普遍性和特殊性的有機聯系，在肯定是要素系統規定內在性的同時，否定了其要素規定的自身固有性，把人理解為“天之仁人”和“人之仁天仁萬物”的統一體，“天之使人甘食悅色，天之仁也；天之人，非人之仁也。天有以仁人，人亦有仁天仁萬物。恃天之仁而違其仁，去禽獸不遠。”王夫之依然是以對人的共性的認識為基礎而展開論述的，沒有能力擺脫“人的本性是什么或人的本質是什么”這個設問，對正確認識人所產生的理論干擾。
中國哲學的發展過程生動地說明了“人性是什么”或者“人的本質是什么”這個設問所存在的問題和這個設問對我們正確思維所產生的巨大干擾，西方哲學的發展歷史也同樣說明了這樣的設問所存在的問題。對“人的本質是什么”在馬克思之前，抽象的人性論總是從人的共性和一般性來回答這個問題的，馬克思從人的社會性出發，看到人的存在總是具體的和現實的，試圖將人的具體性和現實性綜合起來考察人。當馬克思觸及到“人的本質是什么”這個設問時，也不得不割裂開人的普遍性和人的具體性來進行回答：在人的共性和一般性上，把人看作是自然屬性和社會屬性的對立統一體，把勞動看作人的類本質；在人的現實性和具體性上，則把人理解為社會關系的綜合，在理論上無法實現人固有矛盾內容普遍與特殊的有機統一。
人的本性或者人的本質是什么這個設問是有問題的，但并不等于這個設問所針對的問題是不存在的。中外哲學家都未能躲避開這個問題，卻恰恰說明了這個設問所針對的問題對于哲學思考的重要性和對這樣的設問所針對的問題思考的恒久性。那么對于這個設問所針對的、我們的思考不能回避的問題，我們該怎樣發出我們的設問呢？當我們完成了是、彼的指認（主席的實事求是）和是、彼的理論固定（主席的實踐論）之后開始我們的哲學思考時，不割裂矛盾的普遍性和特殊性的有機聯系，我們正確的發問方式自然應該是：是要素的本質或者本性是什么。思考是人的思考，指認自然也是人在指認，“是要素”自然是指人；是要素既然是我們已經指認出來的人，因此“是要素”的含義自然也是具體的和現實的，“是要素的本質或者本性是什么”的設問它內在地包含了人的一般性和具體性、普遍性和現實性的有機統一。正確地提出問題是我們正確地進行思考的前提，也是我們正確回答問題的前提；我們只有糾正以往人們哲學思考中錯誤的發問方式，超越人的本性或者人的本質是什么這樣的發問方式，才能保證哲學思維的正確展開，才可能找到問題的正確答案，人類的思考上帝才不會和不敢發笑。主席提出的矛盾的普遍性寓于矛盾的特殊性之中，則為我們正確地提出問題奠定了理論基礎。
主席提出關于矛盾存在普遍性的觀點，有力的支撐了中國傳統哲學關于人的群形態矛盾普遍性的認識。人的群形態矛盾這個概念的提出不僅是中國哲學的自然延伸，也是馬克思唯物辯證法的自然延伸，是馬克思主義與中國傳統哲學相互融合的結果。從普遍聯系的角度看，人不僅與自然事物發生著聯系，同時人也與其他的人發生著聯系；不僅存在人與自然物的對立統一作用，同時也存在人與人的對立統一作用。無論是人自然形態的矛盾作用，還是人群形態的矛盾作用，相對于人的存在而言其存在都是普遍的和永恒的。只有人與自然事物的矛盾作用，而沒有人與人的矛盾作用，是不可想象的，是違背矛盾存在的普遍性和永恒性的原則的。任何矛盾都是事物自身固有的矛盾作用，人與人的群形態矛盾同樣也是人自身所固有的，把人的群形態矛盾看作是從屬的或者派生的，是違背唯物論的基本原則的。當我們看到人的群形態矛盾相對于人的存在而言的普遍性和永恒性后，我們也就不難說清楚大同社會與共產主義社會的本質不同了。
馬克思的共產主義和孔子的大同社會，人們普遍認為他們是一回事情，這是一個很大的誤會；馬克思的共產主義和孔子的大同社會是形似而神異。盡管從表象上看，共產主義和大同社會都沒有人類社會內部的對象性矛盾作用，孔子的大同社會是在肯定禮所反映的多樣的人的差別的基礎上，以人們正確處理了人類社會內部矛盾（人的群形態矛盾）為基礎和前提的。共產主義是一個沒有人類社會內部矛盾作用的社會，是以否認人類社會內部矛盾作用為前提和基礎的。大同社會在承認人的群形態矛盾并正確處理人的群形態矛盾的基礎上，使人的群形態矛盾內化為人的自覺，所以從表象上看，二者相似，而從本質上看，二者是不同的。荀子關于“學”的論述，能清楚地說明這一點，荀子認為關于“學”，如果從表象上看是可以有終結的，但如果從本質上看則是永遠沒有終結的，只不過“學”的過程已經內化了而已，“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。”
大同社會與共產主義構思理論基礎的不同決定了二者的本質不同。共產主義是建立在否認人的群形態矛盾運動存在基礎上的構思，是建立在對人的錯誤認識基礎上的，因而也是不可能實現的。大同社會則是肯定人的群形態矛盾運動的自身固有性的基礎上，以正確地處理人的群形態矛盾為基礎的社會構思，它是以對人的群形態矛盾內容的正確認識為前提、以對人的群形態矛盾問題的正確處理為基礎的，因而只要我們正確處理了人的群形態矛盾，也就可能實現了大同社會。“圣人以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，明于其利，達于其患，然后能為之。”只有實事求是地正確處理了人的群形態矛盾，大同社會才有可能成為現實；任何否認和抹殺人的群形態矛盾的理論，不僅不能正確處理人的群形態矛盾，反而只能加劇人的群形態矛盾的對立，這樣的所謂的“和諧”實際上是海市蜃樓的幻覺而已。
大同社會既然是以人的群形態矛盾運動的正確處理為基礎的，那么大同社會就不是一勞永逸的。人的群形態矛盾運動是與人的存在和發展過程共始終的，我們只有在人存在的整個過程中正確處理人的群形態矛盾，大同社會才能得到持續的維持；相反，如果我們對人的群形態矛盾的處理是錯誤的，人的群形態矛盾必然將以對立的形態存在，即使是已經實現的大同社會也會離我們遠去，而使社會陷入動蕩。因此，大同社會是一個動態平衡社會，它的存在和維持要求我們必須每時每刻都能夠正確地處理人的群形態矛盾，“戰戰兢兢，如履薄冰”、“君子無愧于屋漏”，“天下有常，應之以治則吉，應之以亂則兇。”強調的都是正確處理人的群形態矛盾的連續性和持久性。只有這樣，我們才能維持大同社會的存在。經常有網友說中國大同了幾千年了，怎么還沒有實現呢？當你明白了大同社會動態性后，或許也就不會再有這樣的疑問了。
由于大同社會是以人的群形態矛盾為基礎的社會構思，因此大同社會所言說的對象也不一定是整個人類，大同社會言說的對象是我們所關心的、指認的“是”——某一個人群。雖然，儒學肯定整個人類社會最終實現大同社會的必然，但它認為任何事物的發展總有一個有局部到整體的過程，是肯定“發端處”和“漸”。“君子之道，登高必自卑，行遠必自邇。”，所以作為大同社會所言說的人的群形態不必然指整個人類社會，只有我們立足于大同社會的“發端處”，不斷地正確處理人的群形態矛盾，大同社會才會最終擴展為整個人類社會。
大同社會既然是以人的群形態矛盾運動的正確處理為基礎的，那么大同社會就不是一勞永逸的。人的群形態矛盾運動是與人的存在和發展過程共始終的，我們只有在人存在的整個過程中正確處理人的群形態矛盾，大同社會才能得到持續的維持；相反，如果我們對人的群形態矛盾的處理是錯誤的，人的群形態矛盾必然將以對立的形態存在，即使是已經實現的大同社會也會離我們遠去，而使社會陷入動蕩。因此，大同社會是一個動態平衡社會，它的存在和維持要求我們必須每時每刻都能夠正確地處理人的群形態矛盾，“戰戰兢兢，如履薄冰”、“君子無愧于屋漏”，“天下有常，應之以治則吉，應之以亂則兇。”強調的都是正確處理人的群形態矛盾的連續性和持久性。只有這樣，我們才能維持大同社會的存在。經常有網友說中國大同了幾千年了，怎么還沒有實現呢？當你明白了大同社會動態性后，或許也就不會再有這樣的疑問了。
四 說說文革
中國共產黨第十一屆中央委員會第六次全體會議通過的《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》對文革進行了定性，認為毛澤東同志發動“文化大革命”的左傾錯誤論點，“明顯地脫離了作為馬克思列寧主義普遍原理和中國革命具體實踐相結合的毛澤東思想的軌道，必須把它們同毛澤東思想完全區別開來。”這次會議對文革的定性，成為我們長期以來堅持的結論。這樣的結論，在今天看來，卻是不夠的妥當的。
其一，把文化革命同“毛澤東思想”完全割裂開來進行說明和理解，潛在地割裂了毛澤東的人格。這樣的割裂潛在地承認毛澤東的一生有兩個“毛澤東”，一個是作為中華民族解放事業和中國革命事業鞠躬盡瘁的“毛澤東”，一個是狹隘的權力欲望犧牲品；一個是全心全意為人民服務的、脫離了低級趣味的、高尚的、純粹的“毛澤東”，一個是心胸狹窄、老謀深算的老狐貍；一個是有著偉大政治建樹的政治家，一個是翻云覆雨的無賴政客。共產黨在進北京城時，主席把政權的建立比喻為上京趕考至今仍然對我們的建設有著重要警示意義，把毛澤東的人格進行割裂的理解沒有充分的資料支撐。
中國共產黨第十一屆中央委員會第六次全體會議通過的《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》對文革進行了定性，認為毛澤東同志發動“文化大革命”的左傾錯誤論點，“明顯地脫離了作為馬克思列寧主義普遍原理和中國革命具體實踐相結合的毛澤東思想的軌道，必須把它們同毛澤東思想完全區別開來。”這次會議對文革的定性，成為我們長期以來堅持的結論。這樣的結論，在今天看來，卻是不夠的妥當的。
其一，把文化革命同“毛澤東思想”完全割裂開來進行說明和理解，潛在地割裂了毛澤東的人格。這樣的割裂潛在地承認毛澤東的一生有兩個“毛澤東”，一個是作為中華民族解放事業和中國革命事業鞠躬盡瘁的“毛澤東”，一個是狹隘的權力欲望犧牲品；一個是全心全意為人民服務的、脫離了低級趣味的、高尚的、純粹的“毛澤東”，一個是心胸狹窄、老謀深算的老狐貍；一個是有著偉大政治建樹的政治家，一個是翻云覆雨的無賴政客。共產黨在進北京城時，主席把政權的建立比喻為上京趕考至今仍然對我們的建設有著重要警示意義，把毛澤東的人格進行割裂的理解沒有充分的資料支撐。
主席說文革是革命成功后的繼續革命，因此要說清楚文革，也需要從對新中國建立的革命過程的理解說起。而要說清楚這個過程，自然需要將中國革命的過程放在馬克思主義與中國傳統哲學沖撞、整合的歷史過程中理解。
在中國傳統文明面對西方文明時，作為西方文明哲學思維中一支——馬克思主義，以其相比于其他西方哲學固有的理論優勢而被中國傳統哲學所接納。強調人的社會性，是馬克思主義區別與西方反馬克思主義哲學的重要特點。與馬克思主義強調人的社會性相一致，肯定人的社會性是中國傳統哲學展開對人的群形態矛盾思考的理論前提和基礎。“鳥獸不可與同群，非斯人之徒而誰與？”，“人生不能無群”，否定了人的社會性，“相濡以沫，不如相忘于江湖”，也就不可能看到人的群形態矛盾的存在，中國哲學也就失去了其存在的價值和意義。馬克思對人的社會性的強調，使中國傳統哲學與馬克思主義之間具有了對話和交流的基本基礎。在馬克思之前，人的群形態矛盾是西方哲學的思維盲區；與馬克思同時的反馬克思主義的思想家們，脫離人的社會性，認為人是自由的存在物，也否認了人的群形態矛盾運動的客觀存在。馬克思在堅持人的社會性對人進行考察的過程中，以“階級矛盾”這個概念第一次將人的群形態矛盾運動引入了西方哲學的理論視野，馬克思對階級矛盾的認識又使中國傳統哲學具有了與馬克思主義進一步融合的可能。
在中國傳統文明面對西方文明時，作為西方文明哲學思維中一支——馬克思主義，以其相比于其他西方哲學固有的理論優勢而被中國傳統哲學所接納。強調人的社會性，是馬克思主義區別與西方反馬克思主義哲學的重要特點。與馬克思主義強調人的社會性相一致，肯定人的社會性是中國傳統哲學展開對人的群形態矛盾思考的理論前提和基礎。“鳥獸不可與同群，非斯人之徒而誰與？”，“人生不能無群”，否定了人的社會性，“相濡以沫，不如相忘于江湖”，也就不可能看到人的群形態矛盾的存在，中國哲學也就失去了其存在的價值和意義。馬克思對人的社會性的強調，使中國傳統哲學與馬克思主義之間具有了對話和交流的基本基礎。在馬克思之前，人的群形態矛盾是西方哲學的思維盲區；與馬克思同時的反馬克思主義的思想家們，脫離人的社會性，認為人是自由的存在物，也否認了人的群形態矛盾運動的客觀存在。馬克思在堅持人的社會性對人進行考察的過程中，以“階級矛盾”這個概念第一次將人的群形態矛盾運動引入了西方哲學的理論視野，馬克思對階級矛盾的認識又使中國傳統哲學具有了與馬克思主義進一步融合的可能。
對人的社會性的強調是中國傳統哲學與馬克思主義的共同點，然而對人的社會性的理解，中國傳統哲學與馬克思主義則呈現出差別。西方哲學是以人的自然形態矛盾運動為支撐而發展起來的，產生于西方文明的文明背景中的馬克思主義，雖然也強調人的社會性，但馬克思依然是從人的自然形態矛盾運動這個角度來認識人的群形態矛盾作用的，是把人的自然形態矛盾作用看作人的主要矛盾而展開自己的思考的。馬克思把人的自然形態矛盾作用看作人的主要矛盾展開思考，突出地體現在馬克思是把物質資料的生產看作是人類社會存在和發展的基礎，把人的社會性看作是人的物質資料生產的派生物，認為人的社會性存在的根源在于維持物質資料的生產，并從物質資料生產方式的變化中尋找社會形態變化的原因。與馬克思把人的社會性看作是物質資料生產的派生物不同，中國傳統哲學則強調，人的群形態矛盾是人自身固有的矛盾作用，是與人的存在共始終的，是不能被人的其他矛盾作用所派生的。中國傳統哲學這樣的觀點可以從前面關于中國傳統哲學的介紹中非常清楚地看出來，這里不再重復。
其次，由于對人的社會性理解的不同，在人的群形態矛盾的認識和理解上，馬克思把人的群形態矛盾看作是人發展到一定階段后才出現的，并也必將隨著人的發展而消亡，假定了沒有人的群形態矛盾作用的原始社會和構思了沒有人的群形態矛盾作用的共產主義。中國傳統哲學則認為，人的群形態矛盾是貫穿與人存在和發展過程的始末的，我們只有正確處理人的群形態矛盾作用，使人的群形態矛盾存在形態以內在的形態存在，轉化為人在人與人的矛盾作用的自身自覺，而不可能消滅，對生產力和生產關系之間的關系，中國傳統哲學與馬克思主義給出了截然相反的回答。與馬克思認為生產力決定生產關系不同，中國哲學則認為是“生產關系”決定“生產力”，“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居。”，“天下之公患，亂傷之也。”
其次，由于對人的社會性理解的不同，在人的群形態矛盾的認識和理解上，馬克思把人的群形態矛盾看作是人發展到一定階段后才出現的，并也必將隨著人的發展而消亡，假定了沒有人的群形態矛盾作用的原始社會和構思了沒有人的群形態矛盾作用的共產主義。中國傳統哲學則認為，人的群形態矛盾是貫穿與人存在和發展過程的始末的，我們只有正確處理人的群形態矛盾作用，使人的群形態矛盾存在形態以內在的形態存在，轉化為人在人與人的矛盾作用的自身自覺，而不可能消滅，對生產力和生產關系之間的關系，中國傳統哲學與馬克思主義給出了截然相反的回答。與馬克思認為生產力決定生產關系不同，中國哲學則認為是“生產關系”決定“生產力”，“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居。”，“天下之公患，亂傷之也。”
最后，同樣地由于對人的社會性理解的不同，馬克思在將人的群形態矛盾引入西方哲學的理論視野的時候，由于西方哲學發展歷史的局限性，錯誤地把階級矛盾這一人的群形態矛盾作用的具體形態理解為人的群形態矛盾作用的全部，以具體替代為一般。馬克思以階級矛盾這個人的群形態矛盾的具體替代人的群形態矛盾這個一般的理論錯誤在實踐上產生的危害，使主席第一次認識到馬克思用階級矛盾這個具體取代人的群形態矛盾的一般的不合適，在總結中國革命統一戰線經驗的基礎上，提出了“人民內部矛盾”這個概念，與“階級矛盾”相互補充，避免了把階級矛盾等同于人的群形態矛盾的思維錯誤對中國革命實踐所產生的危害。
馬克思主義與中國傳統哲學所存在的差別，主席以主要矛盾和次要矛盾、矛盾主要方面與次要方面相互轉化為依據進行了調和，提出：在有些時候生產關系也反過來決定生產力、上層建筑也反過來決定經濟基礎，再次把人的群形態矛盾看作是人的主要矛盾，并以此為指導在中國落后的生產力基礎上，建立了社會主義新中國。中國革命的過程，實際上是以解決人的群形態矛盾作用這個人的主要矛盾為目的的，因此中國革命的成功本質上說，不是馬克思主義的勝利，而是中國傳統哲學的勝利。今天，我們對中國革命過程的本質理解與中國革命過程實際本質是不符合，導致否定中國社會主義的思潮泛濫，六四事件的發生深刻地說明了我們對中國革命本質的理解與中國革命實際本質的不一致。今天，我們的社會主義建設事業出現困惑，實際上也是我們對中國革命本質的理解與中國革命實際本質不一致的理論表現。中國革命的本質是中國傳統哲學的勝利，解決人的群形態矛盾是貫穿中國革命過程的主線，貫穿文革的主線同樣是人的群形態矛盾作用，文革是中國革命成功的繼續革命也就成為自然而然的結論。當我們在理論上把“階級矛盾”看作人的群形態矛盾時，以階級斗爭為綱的文革發生就是毛澤東思想合乎邏輯的結果。
我們為什么會把中國革命的勝利誤解為是馬克思主義在中國的勝利，而不能正確認識中國革命過程的本質呢？其一，馬克思主義確實具有與中國傳統哲學融合的理論基礎，也確實提供了中國傳統哲學發展值得借鑒的東西；其二，當時東、西方文明的沖突中，東、西方文明的力量對比中國傳統文明是明顯地劣勢。其三，中國傳統哲學不注重系統化和理論化建設，使中國傳統哲學內部無法統一起來，形成一個統一的面貌出現在西方文明面前。由于哲學在各種社會意識中的核心地位，也使中國共產黨不得不借助于馬克思主義這面旗幟。隨著中國傳統哲學自身系統化、理論化建設的展開，隨著東、西方文明力量對比的變化和中國傳統哲學熔鑄馬克思主義理論的進行，中國傳統哲學也必將以新的面貌出現在世人面前，而撕掉罩在自己身上的這面旗幟。
我們為什么會把中國革命的勝利誤解為是馬克思主義在中國的勝利，而不能正確認識中國革命過程的本質呢？其一，馬克思主義確實具有與中國傳統哲學融合的理論基礎，也確實提供了中國傳統哲學發展值得借鑒的東西；其二，當時東、西方文明的沖突中，東、西方文明的力量對比中國傳統文明是明顯地劣勢。其三，中國傳統哲學不注重系統化和理論化建設，使中國傳統哲學內部無法統一起來，形成一個統一的面貌出現在西方文明面前。由于哲學在各種社會意識中的核心地位，也使中國共產黨不得不借助于馬克思主義這面旗幟。隨著中國傳統哲學自身系統化、理論化建設的展開，隨著東、西方文明力量對比的變化和中國傳統哲學熔鑄馬克思主義理論的進行，中國傳統哲學也必將以新的面貌出現在世人面前，而撕掉罩在自己身上的這面旗幟。
當然，對人的主要矛盾做一成不變的理解是不符合辯證法的，無論是中國傳統哲學把人的群形態矛盾看作是人的主要矛盾，還是馬克思把人的自然形態矛盾看作人的主要矛盾，都是不符合人發展的實際情況的。馬克思主義對人的自然形態矛盾運動的強調，彌補了中國傳統哲學把人的群形態矛盾看作人的主要矛盾、進而舍棄了對人的自然形態矛盾作用的思考所產生的弊端，彌補了中國歷史發展脫離人的自然形態矛盾片面強調人的群形態矛盾的不足。鄧公提出“發展才是硬道理”，雖然汲取了馬克思主義的長處，彌補了中國傳統哲學和歷史發展的不足，但由于對人的自然形態矛盾作用發展的強調而否定對人的群形態矛盾作用對于人發展的重要性，否定了文革的意義則是我們必須糾正的。
當我們明晰了人的群形態矛盾作用這個問題時，文革無疑是主席試圖在和平環境下正確解決人的群形態矛盾作用的一次嘗試和探索。正確地解決人的群形態矛盾作用，就需要我們首先正確地認識人的群形態矛盾的固有內容；而我們要正確地認識人的群形態矛盾的固有內容，就需要人的群形態矛盾作用以對象性的形式、外在的形式表現在人的發展過程中——“生產和階級斗爭”，人的群形態矛盾內容表現于人的實踐過程中是我們正確認識人的群形態矛盾的前提和基礎。任何壓制、掩蓋人的群形態矛盾作用的行為，不僅不利于我們對人的群形態矛盾問題的處理，由于人群形態矛盾內在與外在統一，反而會使人的群形態矛盾以更尖銳、更復雜的形式表現出來。文革，實際上是主席試圖建立釋放人的群形態矛盾對立的系統機制、建立人的群形態矛盾作用對象性表達的系統機制的第一次嘗試。主席說，文革隔幾年就要來一次絕不是心血來潮，它包含著主席對建立這樣機制復雜性和艱巨性的深刻認識。在中國傳統哲學的發展中，荀子是第一個強調人的群形態矛盾對象性表達對于正確解決人的群形態矛盾作用重要意義的思想家，秦始皇推崇法家思想，韓非子是荀子的學生，主席說他是秦始皇加馬克思也就不難理解了。
在儒學的發展中，孟子以性善說曾有力地應對了春秋戰國時期墨家、道家等其他思想流派對儒學思想的沖擊，維系了儒學的存在。孟子的性善說，存在否定人的群形態矛盾作用的理論必然。莊子提出了否定人的群形態矛盾作用存在的思想，正是抓住了孟子思想中的這個缺陷而展開的對儒學的攻擊。莊子認為，如果人性是善的，人的群形態矛盾將根本不可能存在。“天下均治而有虞氏治之耶？其亂而后治之與？天下均治之為愿，而何計以有虞氏為！”天下太平虞、舜才去治理呢？還是天下動亂才去治理呢？既然人性是善的，人與人就不會有矛盾，又何必需要虞、舜為國君呢？所以孟子主張的仁政說純粹是無稽之談，不僅不能夠治理好天下，反而會誤導人們對人性的認識、導致人性的迷失，給天下帶來災難，仁政是“夫子亂人之性也。”的根源。盡管莊子是以孔子和老子的對話來闡述仁義不是人的本性的，但這里的孔子是代指，是指孟子。因為孔子并沒有對人性是什么做過回答，而且莊子對孔子的崇敬多次在《莊子》中表漏出來，再加上莊子以“寓言”、“重言”說理的風格和人的意識的社會性，所以實際上莊子在這里批判的是孟子的思想。
盡管莊子是針對孟子的思想而說的，但莊子的這個問題卻足以動搖儒學的存在。荀子以性惡論為基礎，在肯定了人的群形態矛盾存在的基礎，并對莊子的這個可能否定儒學的問題給予了回答，論證了人的群形態矛盾以對象性的形式存在對于解決人的群形態矛盾作用的重要意義。荀子認為，人本性惡，出現人的群形態矛盾對立是人發展過程中的必然，“禮義之謂治，非禮義之謂亂。”當某要素不能正確處理其固有的群形態矛盾作用時，人的群形態矛盾對立必然以對象性的形態存在，宏觀表現為社會的動亂。人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在是處理人的群形態矛盾問題的活動存在的基礎，人的群形態矛盾處理的活動就是以消除人的群形態矛盾對立以對象性形態存在為目的的，“國亂而治之者，非案亂而治之之謂也，去亂而披之以治；人污而修之者，非案污而修之之謂也，去污而易之以修。故去亂而非治亂也，去污而非修污也。治之為名，猶曰君子為治而不為亂，為修而不為污也。”
盡管莊子是針對孟子的思想而說的，但莊子的這個問題卻足以動搖儒學的存在。荀子以性惡論為基礎，在肯定了人的群形態矛盾存在的基礎，并對莊子的這個可能否定儒學的問題給予了回答，論證了人的群形態矛盾以對象性的形式存在對于解決人的群形態矛盾作用的重要意義。荀子認為，人本性惡，出現人的群形態矛盾對立是人發展過程中的必然，“禮義之謂治，非禮義之謂亂。”當某要素不能正確處理其固有的群形態矛盾作用時，人的群形態矛盾對立必然以對象性的形態存在，宏觀表現為社會的動亂。人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在是處理人的群形態矛盾問題的活動存在的基礎，人的群形態矛盾處理的活動就是以消除人的群形態矛盾對立以對象性形態存在為目的的，“國亂而治之者，非案亂而治之之謂也，去亂而披之以治；人污而修之者，非案污而修之之謂也，去污而易之以修。故去亂而非治亂也，去污而非修污也。治之為名，猶曰君子為治而不為亂，為修而不為污也。”
荀子在論證了對人的群形態矛盾的處理是“去亂而披之以治”的結論后，進一步提出認識和處理人的群形態矛盾是以人的群形態矛盾以對象性的形式表現出來為前提的；如果人的群形態矛盾不能以對象性的形式表現出來，那么我們要正確處理彼、彼之間的人的群形態矛盾運動是不可能的，“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。”荀子把禮看作是人群形態矛盾內容的對象性表達和外在表現，認為社會矛盾尖銳的根本原因是因為社會缺乏一套釋放人的群形態矛盾對立作用的社會機制，“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也，先王以禮表天下之亂，今廢禮者，是去其表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”荀子進一步提出，“無國而不有治法，無國而不有亂法。。。。。。。兩者并行而國在。” 只有建立在人的群形態矛盾對象性表達基礎上的禮，才可能真正起到“持情而合危”的作用。需要強調一點，荀子強調“亂法”不是為亂而亂，而是為治而亂；不是為了消滅人的群形態矛盾作用的存在，而是要正確認識和處理人的群形態矛盾作用，它和要消滅“階級存在”的文革又有所不同。
荀子為了說明于“亂”中取治的設想，荀子又用“蠶理”做比喻進行了說明。在第一個段落中，荀子說于“亂”中取治，是“以暴為鄰”的；雖然它“以暴為鄰”，但本質上和暴并不一樣。
“有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其狀，屢化如神，功被天下，為萬世文。禮樂以成，貴賤以分，養老長幼，待之而后存。名號不美，與“暴”為鄰。功立而身廢，事成而家敗。棄其耆老，收其后世。人屬所利，飛鳥所害。臣愚不識，請占之五泰。”
在第二個段落中，荀子用蠶的生活過程為比喻說明了于亂中取治的道理，荀子說：蠶生在夏天，但卻厭惡熱天，喜歡處于潮濕的地方但卻厭惡下雨；以蛹作為母親，以蛾作為父親，三次俯下身去，又三次抬其頭來，事情才最后取得了成功，這就是蠶理。
“五泰占之曰：此夫身女好，而頭馬首者與？屢化而不壽者與？善壯而拙老者與？有父母而無牝牡者與？冬伏而夏游，食桑而吐絲，前亂而后治，夏生而惡暑，喜濕而惡雨，蛹以為母，蛾以為父，三俯三起，事乃大已，夫是之謂蠶理。”
在闡明了“蠶理”后，荀子又以“針理”說明禮只有正確地反映了人群形態矛盾的固有內容，才能夠起到于亂中取治的作用。“一往一來，結尾以為事。無羽無翼，反復甚極。尾生而事起，尾邅而事已。簪以為父，管以為母。既以縫表，又以連里：夫是之謂箴理。”
“有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其狀，屢化如神，功被天下，為萬世文。禮樂以成
在第二個段落中，荀子用蠶的生活過程為比喻說明了于亂中取治的道理，荀子說：蠶生在夏天，但卻厭惡熱天，喜歡處于潮濕的地方但卻厭惡下雨；以蛹作為母親，以蛾作為父親，三次俯下身去，又三次抬其頭來，事情才最后取得了成功，這就是蠶理。
“五泰占之曰：此夫身女好，而頭馬首者與？屢化而不壽者與？善壯而拙老者與？有父母而無牝牡者與？冬伏而夏游，食桑而吐絲，前亂而后治，夏生而惡暑，喜濕而惡雨，蛹以為母，蛾以為父，三俯三起，事乃大已，夫是之謂蠶理。”
在闡明了“蠶理”后，荀子又以“針理”說明禮只有正確地反映了人群形態矛盾的固有內容，才能夠起到于亂中取治的作用。“一往一來，結尾以為事。無羽無翼，反復甚極。尾生而事起，尾邅而事已。簪以為父
荀子的于“亂”中取治的理論已經被中國歷史的發展所證實，綜觀中國歷史的發展，每一次經歷了社會動蕩的朝代更替之后，都會有一段相對清明的政治。那么中國為什么一直沒有進行過于“亂”中取治的社會嘗試呢？這一方面，有其理論上的原因，另一方面也有其歷史的原因。從理論上講，孟子的性善說從根本上說取消了人的群形態矛盾作用的存在的，而荀子的性惡論也不足以支撐于“亂”中取治的社會構思。在荀子看來，人性是惡的，否定了系統中要素系統規定的自身固有性，“禮”這個表是沒有“里”的。孟子的儒學思想一直占據中國歷史發展中的主流意識，和荀子的儒學思想又不足以支撐荀子的這個設想，導致中國歷史發展中沒有出現過這樣的社會嘗試。另一方面，中國歷次的朝代更替是以家天下為主導而展開的，所建立的政權是以承認皇權的世襲為基礎的，于“亂”中取治是可能動搖皇權的世襲傳承的，所以中國歷史上并沒有這樣的社會嘗試。
馬克思主義傳入中國后，馬克思以其普遍矛盾的思想為這樣的社會設想提供了足夠的理論支撐；中國共產黨所取得的政權本質上又是和歷次的朝代更替完全不同的，所以在新中國成立后，以毛澤東思想為指導的共產黨展開了文化的革命，主席才第一次進行了這樣的社會嘗試。當具體到歷史領域時，與荀子思想不同，馬克思對階級斗爭的強調是為了消滅階級的存在，是為了消滅人的群形態矛盾，而不是為了正確處理人的群形態矛盾作用。人的群形態矛盾對于人的存在而言，是永恒的，是不可消滅的，因此也注定了主席這次嘗試失敗的結局。主席的嘗試雖然失敗了，但主席試圖建立人的群形態矛盾對象性表達的社會機制、并進而達到長治久安的社會效果的努力方向無疑卻是正確的。我們把文革和主席的思想割裂開來，導致了主席的努力方向被我們所否定，導致了我們無法繼承主席所建立的事業，也動搖了共產黨的立黨之基，出現了西方化的思潮泛濫。
馬克思主義傳入中國后，馬克思以其普遍矛盾的思想為這樣的社會設想提供了足夠的理論支撐；中國共產黨所取得的政權本質上又是和歷次的朝代更替完全不同的，所以在新中國成立后，以毛澤東思想為指導的共產黨展開了文化的革命，主席才第一次進行了這樣的社會嘗試。當具體到歷史領域時，與荀子思想不同，馬克思對階級斗爭的強調是為了消滅階級的存在，是為了消滅人的群形態矛盾，而不是為了正確處理人的群形態矛盾作用。人的群形態矛盾對于人的存在而言，是永恒的，是不可消滅的，因此也注定了主席這次嘗試失敗的結局。主席的嘗試雖然失敗了，但主席試圖建立人的群形態矛盾對象性表達的社會機制、并進而達到長治久安的社會效果的努力方向無疑卻是正確的。我們把文革和主席的思想割裂開來，導致了主席的努力方向被我們所否定，導致了我們無法繼承主席所建立的事業，也動搖了共產黨的立黨之基，出現了西方化的思潮泛濫。
文革是我們的立國之基。在文革中，主席為我們確立了新中國建設的努力方向，從否定文革與主席思想之間的有機聯系始，我們就已經在一條修正主義的道路摸索前進，懸崖勒馬，有驚無險；亡羊補牢，為時不晚。只有建立一套釋放人的群形態矛盾作用的系統機制，建立一套人的群形態矛盾的對象性表達機制，實事求是地處理人的群形態矛盾才會有堅實的基礎，人的群形態矛盾釋放這個核爆炸才會轉變為可以為我們所用的核能，成為我們建設和諧社會的有力推動。“民主制度”的設想是以否定了人的群形態矛盾作用存在、以人是自由的認識為基礎的，走西方的“民主”道路是違背人的真實的，它必將把我們的民族帶進萬劫不復的深淵。我們的政治改革只有總結我黨在新中國建立過程中采用的有效釋放人的群形態矛盾作用的經驗，汲取文革中的教訓，探尋和建立一套人的群形態矛盾作用的對象性表達的社會機制，中國才可能長治久安，主席才不會再上井岡山，烈士的鮮血才不會白流。
——中國需要一套“亂”法
中國需要一套亂法，最早是有荀子提出的。
在百家爭鳴的春秋時期，孟子以性善說有力地回應了道家思想、楊墨思想以及其他各家思想對孔子儒學思想的沖擊，維系了儒學的存在。但孟子的性善說卻存在否定人的群形態矛盾作用存在的理論必然，在中國哲學發展中，莊子是第一個揭露孟子思想根本缺陷的人。莊子認為，如果人性是善的，人的群形態矛盾將根本不可能存在。“天下均治而有虞氏治之耶？其亂而后治之與？天下均治之為愿，而何計以有虞氏為！”天下太平虞、舜才去治理呢？還是天下動亂才去治理呢？既然人性是善的，人與人就不會有矛盾，又何必需要虞、舜為國君呢？所以孟子主張的仁政說純粹是無稽之談，不僅不能夠治理好天下，反而會誤導人們對人性的認識、導致人性的迷失，給天下帶來災難，仁政是“夫子亂人之性也。”的根源。盡管莊子是以孔子和老子的對話來闡述仁義不是人的本性的，但這里的孔子是代指，是指孟子。因為孔子并沒有對人性是什么做過回答，而且莊子對孔子的崇敬多次在《莊子》中表漏出來，再加上莊子以“寓言”、“重言”說理的風格和人的意識的社會性，所以實際上莊子在這里批判的是孟子的思想。
盡管莊子是針對孟子的思想而說的，但莊子的這個問題卻足以動搖儒學的存在。荀子以性惡論為基礎，肯定了人的群形態矛盾存在，并對莊子的這個可能否定儒學的問題給予了回答；在子思之后，經歷了孟、莊之爭，再次否定了道家思想和確立了儒學的地位。荀子認為，人本性惡，出現人的群形態矛盾對立是人發展過程中的必然，“禮義之謂治，非禮義之謂亂。”當某要素不能正確處理其固有的群形態矛盾作用時，人的群形態矛盾對立必然以對象性的形態存在，宏觀表現為社會的動亂。人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在是處理人的群形態矛盾問題的活動存在的基礎，人的群形態矛盾處理的活動就是以消除人的群形態矛盾對立以對象性形態存在為目的的，“國亂而治之者，非案亂而治之之謂也，去亂而披之以治；人污而修之者，非案污而修之之謂也，去污而易之以修。故去亂而非治亂也，去污而非修污也。治之為名，猶曰君子為治而不為亂，為修而不為污也。”正是因為荀子是把消除人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在看作人的群形態矛盾運動處理活動的目的和歸宿的，所以荀子對人的群形態矛盾對立以對象性的形態存在深惡痛絕，“（人之有斗，）將以為智邪？則愚莫大焉；將以為利邪？則害莫大焉；將以為榮邪？則辱莫大焉；將以為安邪，則危莫大焉。人之有斗，何哉？我欲屬之狂惑疾病邪，則不可，圣王又誅之；我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好惡多同。人之有斗，何哉？我甚丑之。”等到人的群形態矛盾出現對象性的對立，再去處理人的群形態矛盾運動已經為時已晚矣，是沒有辦法的辦法，“掛于患而欲謹，則無益矣。”系統中的要素自覺地接受自身系統規定的約束和糾正自身的發展，是消除這種現象的根本，“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”那些“爭食”的“狗彘之勇”、“爭利”的“賈盜之勇”、“輕死而暴”的“小人之勇”是必須堅決予以否定的；勇于按照系統規定的要求自覺糾正自身發展中不符合系統規定的行為，“義之所在，不傾于權，不顧于利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓”，才是真正的“士君子之勇。”，則是我們需要大力提倡的。
荀子在論證了對人的群形態矛盾的處理是“去亂而披之以治”的結論后，進一步提出認識和處理人的群形態矛盾是以人的群形態矛盾以對象性的形式表現出來為前提的；如果人的群形態矛盾不能以對象性的形式表現出來，那么我們要正確處理彼、彼之間的人的群形態矛盾運動是不可能的，“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。”荀子把禮看作是人群形態矛盾內容的對象性表達和外在表現，認為社會矛盾尖銳的根本原因是因為社會缺乏一套釋放人的群形態矛盾對立作用的社會機制，“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也，先王以禮表天下之亂，今廢禮者，是去其表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”荀子進一步提出，“無國而不有治法，無國而不有亂法。。。。。。。兩者并行而國在。” 只有建立在人的群形態矛盾對象性表達基礎上的禮，才可能真正起到“持情而合危”的作用。需要強調一點，荀子強調“亂法”不是為亂而亂，而是為治而亂；不是為了消滅人的群形態矛盾作用的存在，而是要正確認識和處理人的群形態矛盾作用，它和要消滅“階級存在”的文革又有所不同。
荀子為了說明于亂中取治的設想，荀子又用“蠶理”做比喻進行了說明。在第一個段落中，荀子說于亂中取治，是“以暴為鄰”的；雖然它“以暴為鄰”，但本質上和暴并不一樣。
“有物于此，(人蠡)(人蠡)兮其狀，屢化如神，功被天下，為萬世文。禮樂以成 ，貴賤以分，養老長幼，待之而后存。名號不美，與“暴”為鄰。功立而身廢，事成而家敗。棄其耆老，收其后世。人屬所利，飛鳥所害。臣愚不識，請占之五泰。”
在第二個段落中，荀子用蠶的生活過程為比喻說明了于亂中取治的道理，荀子說：蠶生在夏天，但卻厭惡熱天，喜歡處于潮濕的地方但卻厭惡下雨；以蛹作為母親，以蛾作為父親，三次俯下身去，又三次抬其頭來，事情才最后取得了成功，這就是蠶理。
“五泰占之曰：此夫身女好，而頭馬首者與？屢化而不壽者與？善壯而拙老者與？有父母而無牝牡者與？冬伏而夏游，食桑而吐絲，前亂而后治，夏生而惡暑，喜濕而惡雨，蛹以為母，蛾以為父，三俯三起，事乃大已，夫是之謂蠶理。”
在闡明了“蠶理”后，荀子又以“針理”說明禮只有正確地反映了人群形態矛盾的固有內容，才能夠起到于亂中取治的作用。“一往一來，結尾以為事。無羽無翼，反復甚極。尾生而事起，尾邅而事已。簪以為父 ，管以為母。既以縫表，又以連里：夫是之謂箴理。”
荀子的于亂中取治的理論已經被中國歷史的發展所證實，綜觀中國歷史的發展，每一次經歷了社會動蕩的朝代更替之后，都會有一段相對清明的政治。那么中國為什么一直沒有進行過于亂中取治的社會嘗試呢？這一方面，有其理論上的原因，另一方面也有其歷史的原因。從理論上講，孟子的性善說從根本上說取消了人的群形態矛盾作用的存在的，而荀子的性惡論也不足以支撐于亂中取治的社會構思。在荀子看來，人性是惡的，否定了系統中要素系統規定的自身固有性，“禮”這個表是沒有“里”的。孟子的儒學思想一直占據中國歷史發展中的主流意識，和荀子的儒學思想又不足以支撐荀子的這個設想，導致中國歷史發展中沒有出現過這樣的社會嘗試。另一方面，中國歷次的朝代更替是以家天下為主導而展開的，所建立的政權是以承認皇權的世襲為基礎的，于亂中取治是可能動搖皇權的世襲傳承的，所以中國歷史上并沒有這樣的社會嘗試。
馬克思主義傳入中國后，馬克思以其普遍矛盾的思想為這樣的社會設想提供了足夠的理論支撐；中國共產黨所取得的政權本質上又是和歷次的朝代更替完全不同的，所以在新中國成立后，以毛澤東思想為指導的共產黨展開了文化的革命，主席才第一次進行了這樣的社會嘗試。當具體到歷史領域時，與荀子思想不同，馬克思對階級斗爭的強調是為了消滅階級的存在，是為了消滅人的群形態矛盾，而不是為了正確處理人的群形態矛盾作用。人的群形態矛盾對于人的存在而言，是永恒的，是不可消滅的，因此也注定了主席這次嘗試失敗的結局。主席的嘗試雖然失敗了，但主席試圖建立人的群形態矛盾對象性表達的社會機制、并進而達到長治久安的社會效果，主席的努力方向無疑卻是正確的。后來，我們把文革和主席的思想割裂開來，也導致了主席努力方向被我們所否定。否定文革與主席思想的關系，導致了我們無法繼承主席所建立的事業，也動搖了共產黨的立黨之基，出現了西方化的思潮泛濫。從否定了文革與主席思想之間的有機聯系始，我們就已經在一條修正主義的道路摸索前進，懸崖勒馬，有驚無險；亡羊補牢，為時不晚。只有建立一套釋放人的群形態矛盾作用的系統機制，建立一套人的群形態矛盾的對象性表達機制，實事求是地處理人的群形態矛盾才會有堅實的基礎，人的群形態矛盾釋放這個核爆炸才會轉變為可以為我們所用的核能，成為我們建設和諧社會的有力推動。“民主制度”的設想是以否定了人的群形態矛盾作用存在、人是自由的認識為基礎，走西方的“民主”道路是違背人的真實的，它必將把我們的民族帶進萬劫不復的深淵。政治改革只有總結我黨在新中國建立過程中采用的有效釋放人的群形態矛盾作用的經驗，汲取文革中我黨的教訓，探尋和建立一套人的群形態矛盾作用的對象性表達的社會機制，中國才可能長治久安，主席才不會再上井岡山，烈士的鮮血才不會白流。
此文行完，掩卷長息，何以我中華民族如此多難。。。。。。
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