本文主要是以東南亞佛教的例子,探討左翼佛教的基本特性,文章由三節(jié)組成,第一節(jié)是"Engaged Buddhism"中譯
正名,分別討論(一)法文"engagé"一概念,(二)"Engaged Buddhism"的中譯;第二節(jié)是左翼佛教:佛教在現(xiàn)代的「左翼」視野, 分別討論(一)「無明」的建制化(Institutionalization),(二)
宇宙論的褪色(De-comosologization)與解脫的再定義,(三)世
俗化公民社會價(jià)值觀的優(yōu)先性,(四)抵抗世俗版新實(shí)體論:國族主義
(Nationalism);第二節(jié)是問題檢討與評議,分別討論左翼佛教是宗
教運(yùn)動或政治運(yùn)動(二)左翼佛教與余論.
引言
本文的主題是探討普遍見之於二十世紀(jì)多個亞洲佛教國家或族群
的一種特殊宗教社會現(xiàn)象,英文翻譯是"Engaged Buddhism",此一現(xiàn)
象筆者在此姑且暫譯為「左翼佛教」.本文的目的是試圖輔以案例,從
理論上辨明左翼佛教現(xiàn)象的基本性質(zhì).文章由三個環(huán)節(jié)組成,第一節(jié)
「"左翼佛教"中譯正名」,主要是從法文engage一概念的內(nèi)涵探討此
詞應(yīng)如何理解,并貞定其中譯為"左翼".畢竟不同的譯詞代表了譯者
對該詞不同角度的理解,這都應(yīng)以客觀學(xué)術(shù)理據(jù)為憑,不應(yīng)聽任個人的
主觀好惡或受個人宗教信仰對事態(tài)的認(rèn)同與否所左右.第二節(jié)「左翼佛
教的現(xiàn)代視野」探討不同程度地共通於多個或全體左翼佛教案例的幾項(xiàng)
基本見解或態(tài)度.第三節(jié)「問題檢討與評議」是以前兩節(jié)的分析為基礎(chǔ)
探討其他由此引伸的理論問題,包括左翼佛教的異化(alienation),與
主流佛教的關(guān)系,與傳統(tǒng)義理的關(guān)系等.在此要特別指出的是第一節(jié)所
從事的更多是對左翼佛教概念的內(nèi)涵及相關(guān)現(xiàn)象的闡釋,并不觸及此等
現(xiàn)象及其性質(zhì)是否偏離或乖違於佛教精神之爭辯,后一問題在本文是放
在第三節(jié)內(nèi)另案處理.在行文安排上故作區(qū)隔,目的是要強(qiáng)調(diào)應(yīng)區(qū)別基
本問題的不同層次,避免把個人主觀好惡與事實(shí)存在與否混為一談,避
免依信仰把不認(rèn)同某類現(xiàn)象說成是否認(rèn)存在該類現(xiàn)象.
第一節(jié)"Engaged Buddhism"中譯正名
Engaged Buddhism 一詞近年傳入海峽兩岸的華人學(xué)術(shù)界及佛教
界.出於下文將作進(jìn)一步分析的種種考慮,華人學(xué)界每多以"入世佛
教"譯之.筆者在本節(jié)試圖說明,Engaged Buddhism是一復(fù)雜的宗教社
會及政治現(xiàn)象,她在戰(zhàn)后的亞洲與近十余年來在西方社會表現(xiàn)為非常不
同的活動樣態(tài),非常難以用單一譯詞表達(dá)它那多變的意涵,這并非華人
左翼佛教(Engaged Buddhism) 3
學(xué)界獨(dú)有的困難,鄰近的日本學(xué)界同樣如是1,因此似應(yīng)考慮使用多於
一個譯詞,按情況作不同的翻譯2.下文即將涉足的那一類Engaged
Buddhism,筆者將以「左翼佛教」譯之,由於筆者注意到有學(xué)界同仁認(rèn)
為「左翼佛教」是一似乎過於主觀,缺乏客觀理據(jù)的翻譯 3,為解同仁
們的疑慮,筆者必須首先在此詳細(xì)而深入地交代這一譯語的論據(jù).討論
分兩部份,第一部份主要從英文與法文的對比,說明法文engage一字在
現(xiàn)代,特別戰(zhàn)后西方知識界的特殊意義.第二部份則從當(dāng)代佛教處境來
論證Engaged Buddhism原型的基本性質(zhì),并借此說明為何要選擇以「左
翼佛教」譯之.
(一)法文"engage"一概念的探討
時(shí)下華人學(xué)界每多據(jù)英文Engaged Buddhism譯為「入世佛教」,把
英文engaged譯為「入世」,這純就英文本身來說,無可厚非.但問題
是華人佛學(xué)界的同仁似乎沒有注意到實(shí)際上Engaged Buddhism或
Socially Engaged Buddhism當(dāng)中的Engaged也只是英文譯語,卻不是原
1 日本學(xué)界也面對相同困難,因此并無定譯,多項(xiàng)不同譯詞意義差別頗大,從溫和到
激進(jìn)的譯詞分別有:社會參加する仏教,社會派仏教,社會をつくる仏教,行動す
る仏教,闘う仏教等,見阿満 利麿著《社會をつくる仏教》(京都:人文書院 2003
年).但日本學(xué)界提出多項(xiàng)異譯,反映出他們較華人學(xué)界面對事實(shí),正視問題.
2 Engaged Buddhism一詞在六零年代本是一所指較明確的概念,但在最近十年已因被
漫無準(zhǔn)繩地使用而變得在內(nèi)容上甚為分歧與空洞,近乎無所不包,見K. Jones, The
New Social Face of Buddhism: A Call of Action (Boston: Wisdom Publications 2003),
pp.216的分類.本文無意在此涉足其廣義用法,下文只限於指其狹義或激進(jìn)路線之
類型,即「左翼佛教」.
3 宣方教授認(rèn)為:「有學(xué)者覺得譯為「入世佛教」容易使其混同於漢傳佛教的人間佛
教,不如譯成「左翼佛教」更能彰顯Engaged Buddhism在介入社會領(lǐng)域中的批判姿
態(tài).但我認(rèn)為這種譯名過於凸顯譯者自身的價(jià)值判斷,一則Engaged Buddhism內(nèi)部
有剛?cè)崧肪€之分,不好一概以左翼目之,二則即使主張剛性路線的一系也未必認(rèn)同
自己的立場是左翼,而仍然是以中道自居,因此還是平實(shí)地譯為「入世佛教」更為
妥貼.」見宣教授著〈作為方法的印順:問題意識,詮釋效應(yīng)及其它〉《佛教弘誓
雙月刊》No.76期 2005/08.
4 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
文,它是譯自法文的Le bouddhisme engage4.英文engaged與法文engage
的字義之間存在著相當(dāng)差異,這一差異剛好與應(yīng)該如何理解,表達(dá)及翻
譯Engaged Buddhism關(guān)系極為密切.當(dāng)中的復(fù)雜性并不只是源自在翻譯
過程中不同語言之間的差異有多深,更根本的其實(shí)涉及研究者對現(xiàn)代社
會的公共價(jià)值觀為傳統(tǒng)佛教文明所帶來的沖擊與轉(zhuǎn)變有多大程度的體
認(rèn).部份華人佛學(xué)研究者常不自覺地帶著佛教在近代中國社會中的邊緣
地位之視野,小心翼翼回避及否認(rèn)現(xiàn)代南傳佛教社會中Engaged
Buddhism的公共性格與政治角色.因此,如何翻譯Engaged Buddhism,
所涉及的遠(yuǎn)不只是語文問題,且更涉及如何理解社會的轉(zhuǎn)變,乃至如何
看待"學(xué)人"(academic)這一角色的公共性(Publicity).
我們先根據(jù)字典來看,中國大陸一本較早期的法文詞典《法漢詞典》
(Dictionnaire Francais-Chinois)對engage的解釋是「作家,藝術(shù)家對當(dāng)
代問題的表態(tài)行動」5;而近年才出版的《法英英法雙解詞典》(Dictionnaire
General:Francais-Anglais Anglais- Francais) 對法文engage的解釋是「藝術(shù)
家,文藝者的政治承擔(dān)」6,但有趣的是同一詞典由英文engaged查法文
的一條卻無法文engage的意思7.而在《術(shù)語字典》(Dictionary of Jargon)
中,對法文engage的解釋是:「這詞的意思源於法文意義下的engaged,
是指小說作家或劇作家在政治或社會事務(wù)上清楚表態(tài),承擔(dān)(或堅(jiān)持)
4 英譯的Socially Engaged或Engaged取自法文engage,即「政治抗?fàn)帬顟B(tài)」,見C.S.
Queen , "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",in C.S. Queen and S. King
(ed.), Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movement in Asia (SUNY 1996), p.36的
注6.
5《法漢詞典》(Dictionnaire Fran ais-Chinois)(上海譯文出版社1979年),p.454
左.
6 Dictionnaire General:Fran ais-Anglais Anglais- Fran ais(Larousse, Paris
1994),p.309
engage:[artiste, literature] politically committed .
7 Dictionnaire General:Fran ais-Anglais Anglais- Fran ais , p.257英文"engaged"無此意.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 5
立場,而非只專注於純文藝」8.但反觀絕大部份英文詞典,engaged一
詞完全不具法文此意,反之,這些英文詞典往往要在engaged一條之外,
另外用法文engage獨(dú)立成項(xiàng),作「道德承擔(dān)」或「道德堅(jiān)持」(morally
committed)解9,其義雖已比法文詞典的解釋溫和一點(diǎn),放緩其政治對
抗之味道,但仍然明顯異於對英文engaged的解釋.因此學(xué)者在理解及
翻譯Engaged Buddhism一詞時(shí),應(yīng)注意這也只是英文譯語,實(shí)際上是依
法文engage英譯,同時(shí)學(xué)者也應(yīng)注意法文engage與英文engaged的字義
并不相同,法文engage有其獨(dú)特的意義,須根據(jù)法文來理解,否則若僅
據(jù)英文望文生義,Engaged Buddhism一概念的精萃恐將在翻譯的過程中
遺漏并失落於英文與法文之間的夾縫內(nèi).
此外,值得注意的是法語學(xué)界把法文Le bouddhisme engage英譯時(shí),
所采用的譯詞不是眾所周知的Engaged Buddhism,卻是罕見於英語及華
人學(xué)界的Committed Buddhism,這所謂committed并不只是依英文engaged
作解時(shí)的"入世",卻是指對某種觀點(diǎn),見解,態(tài)度的承擔(dān)或堅(jiān)持,并
公開表達(dá)之,以構(gòu)成一種為公眾可見的聲音與立場,尤其用於涉及公共
事務(wù)的社會場景,而這正是緊貼法文engage,而不是英文engaged的意
思10.因此亞納爾(Thomas F. Yarnall)對法文bouddhisme engage才會有
以下這種觀點(diǎn)的說明:
8 J. Green, Dictionary of Jargon (London: Routtedge & Kegan Paul 1987), p.197, "This
term comes from French meaning "engaged" and is said of a writer of novels or plays
who make hisher political or social stance very clear;writers who are committed,rather
than simply producing art for art's or narrative's sake." 此語出Jean-Paul Sartre,
Qu'est-ce que la litte-rature 見Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth
Century (Cambridge University Press 2004) , pp.152-153.
9 The Concise Oxford Dictionary of Current English (Oxford: Clarendon Press 1990),
p.388左.
10[url]http://translate.google.com/translate[/url] [url]http://www.csc-scc.gc.ca/text/prpgrm/chap/faith/bud[/url]
d/
6 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
左翼佛教徒(bouddhistes engages)受佛教價(jià)值所啟發(fā),依共同意愿
聯(lián)成一體,介入政治,經(jīng)濟(jì)及社群體系等社會的不同制度中,以對治世
間苦患.而這種介入可以采取例如像投票,議會游說,和平抗議,公民
抗命等不同方式,但她更常旨在主動改變那些使苦患在不同形態(tài)的壓迫
與不義得以永續(xù)的體制.11
華人佛學(xué)界也許沒有注意到在當(dāng)代歐陸哲學(xué)中,engage其實(shí)是一個
頗常見及經(jīng)常被使用的概念,上述對法文engage的解釋其實(shí)就是來自當(dāng)
代歐陸哲學(xué),且即使是研究當(dāng)代歐陸思潮的英美學(xué)界也是這様理解法文
engage.法文engage 一字的特殊意思其實(shí)是由現(xiàn)象學(xué) (Phenomenology)
背景的存在主義(Existentialism) 法國哲學(xué)家--讓-保羅 沙特(Jean-Paul
Sartre, 1905-1980)在二次大戰(zhàn)結(jié)束后所提出,而且他雖然有從哲學(xué)的層次
探討這一概念的理論內(nèi)涵12,但更廣為人知并影響深遠(yuǎn)的卻是他以社會
行動高調(diào)地向大眾示范何謂engage.研究當(dāng)代歐陸哲學(xué)或社會思潮的華
人學(xué)者通常把engage譯為「介入,干預(yù)」,這是源於戰(zhàn)后以沙特為代表
的部份左翼知識分子在冷戰(zhàn)及全球反殖浪潮中,走出書房或大學(xué)象牙
塔,透過對政治及社會議題等公共事務(wù)發(fā)表與官方對立的觀點(diǎn),以抗?fàn)?
11[url]http://www.zen-occidental.net/articles2/engage.html[/url]法文原文: "Inspirés par des valeurs
bouddhiques, les bouddhistes engagés sont unis par la volonté commune d'aplanir la
souffrance du monde par un "engagement" (versus le renoncement) au sein des
multiples institutions, structures et systèmes sociaux, politiques, économiques, etc., dans
la société. Un tel engagement peut prendre différentes formes (comme par exemple le
vote, le lobbying, la protestation pacifique, la désobéissance civile) mais il vise toujours à
provoquer activement et à transformer ces institutions per ues comme perpétuant la
souffrance sous diverses formes d'oppression ou d'injustice.".
12沙特在其代表作《存在與虛無》(L'Etre et le neant)一書對此有所討論,另見Herbert
Spiegelberg , The Phenomenological Movement : A Historical Introduction (Kluwer
Academic Publisher 1981, 3rd Revised and Enlarged Edition) , p.511:「介入
(engagement)一詞的意義向來總會有些含混.這個詞意味著卷進(jìn)我們的實(shí)際境遇
之中,甚至發(fā)生在通過一次特別決定而做出的明確選擇和承諾…意識基本上是"介
入"一具體世界.」
左翼佛教(Engaged Buddhism) 7
的立場推動輿論及社會運(yùn)動,對政府構(gòu)成強(qiáng)大壓力,迫使政府收回或改
變原先的不義政策,改變現(xiàn)狀13.因此其所謂"介入"并非指一般的"入
世",卻是指透過公開地表達(dá)與官方對立的觀點(diǎn)來改變政府決策及政治
現(xiàn)狀,故此也會被研究西方哲學(xué)的華人學(xué)者譯為「介入」或「干預(yù)」,
然而不管介入或干預(yù),都是政治性及抗?fàn)幮缘?在法語世界的社會集體
記憶中,engage的獨(dú)特意思恐與沙特式的知識分子政治抗?fàn)幮袆又r明
影像劃上等號,自五零年代以來,成為對engage的定解14,作為法語世
13Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, pp.494-495:「"介入"
(engagement)政治行動,存在主義就是作為主張政治介入(engagement)的哲學(xué)而
出現(xiàn)….解放的…主張不再以逃避到審美形式及藝術(shù)創(chuàng)造中去的面貌出現(xiàn),而是在
社會斗爭并且特別是在為了社會中最不自由的成員…的利益而進(jìn)行的社會革命事業(yè)
中找到了其主要表現(xiàn)形式」.另見Dermot Moran, Introduction to Phenomenology
(London: Routledge Press 2000), pp. 354-356, 此外,對engage的此一理解也見於英美
學(xué)界,見B. Robbins (ed.), Intellectuals:Aesthetics,Politics,Academics (Minneapolis:
University of Minnesota Press 1990), p. xi:「為了改造世界,知識分子的理想目標(biāo),
就是必須如左派人士…指出的,介入(engagement)…而不是帶著批判的心理保持冷
眼旁觀…左派往往遣責(zé)知識分子過分順利地扎根現(xiàn)實(shí)…遣責(zé)他們改變自己來適應(yīng)社
會」.
14見呂一民《20世紀(jì)法國知識分子的歷程》(杭州:浙江大學(xué)出版社 2001年),
pp.173-177 「對二十世紀(jì)歐洲尤其戰(zhàn)后法國知識分子而言,積極入世的態(tài)度實(shí)際上
就是指對社會的"介入"(engagement).尤其沙特在人們集體記憶中,始終是"介
入"的最理想化身,…乃是戰(zhàn)后法國左翼知識分子的表率.投身反抗…通過把內(nèi)心
的自由介入到行動中去,并敢承擔(dān)自己行動的結(jié)果….當(dāng)時(shí)的知識界既不愿放棄自
己的獨(dú)立性…但另一方面又不能不承認(rèn)反對黨的力量,因而常陷要超乎黨派之上保
持獨(dú)立,還是有必要加入反對派的兩難中.而沙特決定不再對社會政治采取不介入
的態(tài)度,不再做袖手旁觀的看客,也不滿足於口頭抗議,而須有直接行動 (Action
Directe).在1944《現(xiàn)代》(Les Temps Modernes)創(chuàng)刊號指將"評論政治和社會事
件但又不為任何政黨服務(wù),只加以分析以澄清爭論,采取立場,不讓我們時(shí)代的任
何事件擦肩而過",從此沙特或沙特式的知識分子政治抗?fàn)幮袆铀炫c"介入"(engag
e) 一詞劃上符號」.此外見高宣揚(yáng)著《當(dāng)代法國哲學(xué)導(dǎo)論》(《同濟(jì).法蘭西文化
叢書》第1輯,上海:同濟(jì)大學(xué)出版社 2004),pp.182-186.
8 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
界的文化常識15;甚至年前去世的著名法國社會學(xué)家皮耶.布赫迪厄
(Pierre Bourdieu)的文章(Pour un savoir
engage)16仍然上承法文engage自沙特以降的理解.因此,筆者很難相信
像一行禪師這種在法國殖民地受法語教育成長,熟悉法語世界及文化的
知識人,在反殖民及冷戰(zhàn)高峰階段提出法語Le bouddhisme engage或其英
譯 Engaged Buddhism時(shí),是完全無知於法語engage一詞政治抗?fàn)幍暮?
意;或雖然知道該詞意義,但在不接受,不認(rèn)同,也不理會該詞特殊含
意的情況下使用該詞指與當(dāng)代的理解完全不相干的其他性質(zhì).所以合理
的解釋是:一行禪師是在知道,也認(rèn)同法語engage一詞政治抗?fàn)幍暮?
下,采用該詞來謂述亞洲的Engaged Buddhism,以示其「介入」政治及
社會實(shí)況的特質(zhì).
我們只要審視國際學(xué)界在討論亞洲的Engaged Buddhism時(shí)所枚舉的
案例17,可充份印證其內(nèi)容恐怕與法文engage的意思是明顯一脈相承,
15例如介入政治抗?fàn)幍淖骷曳ㄕZ稱為ecrivain engage ; 法國典型的「干預(yù)型」公共知
識分子法語稱為intellectuel engage;以戲劇介入社會運(yùn)動的劇場導(dǎo)演阿爾托(Antonin
Artaud, 1896-1948),其介入社會的戲劇法語稱為théatre engage;有政治抗?fàn)幠康?
之影片法語稱為film engage (華人的電影評論學(xué)者譯為「介入的影片」);介入社會
-政治問題的詩人法語稱為poet engage.值得注意的是文英語學(xué)術(shù)界為「介入 (政治)
的詩人」一詞不應(yīng)使用英文的 engaged poet,必須使用法文的poet engagé.這說明
相似的英法差別也見於文學(xué)領(lǐng)域,這一點(diǎn)蒙筆者友人趙茱莉小姐相告,筆者在這表
示感謝.
16非常值得注意的是日本新潟大學(xué)(Niigata University)人文學(xué)部教育科學(xué)系逸見龍生
(Tatsuo HEMMI)教授翻譯法文文題Pour un savoir engagé 時(shí),是把engagé 一詞
譯為日文「政治參加」,日本學(xué)人緊隨法文把engagé理解為「社會 ぢ政治問題に
対して」,因此其文文題的日文翻譯是「政治參加の知のために」,見《ル モン
ド ディプロマティーク》(Le Monde diplomatique, 《法國世界外交論衡月刊》日
文版)2002年.
17C.Queen and S.King (ed.), Engaged Buddhism: Liberation Movements in Asia (SUNY
1996) ; Sallie B. King, Being Benevolence: the Social Ethics of Engaged Buddhism
(Honolulu: University of Hawaii Press 2005),pp. 4-7, 9.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 9
典型代表人物如緬甸昂山素姬(Aung San Suu Kyi)18,西藏的達(dá)賴?yán)?
十四世19,泰國佛使比丘(Buddhadasa)20,印度安培德卡爾博士(Dr.
B.R.Ambedkar)21,泰國的素拉·司瓦拉差(Sulak Sirvaraksa)22,越南一行
禪師(Thich Nhat Hanh)23等,典型亞洲Engaged Buddhism運(yùn)動的案例如
越南佛教的反獨(dú)裁及反戰(zhàn)示威24,印度佛教的賤民解放運(yùn)動25,斯里蘭卡
18Barbara Victor, The Lady: Aung San Suu Kyi, Nobel Laureate and Burma's Prisoner
(Boston: Faber & Faber 1998).
19見約翰 艾夫唐 (John F. Avedon) 著,尹建新譯 《雪域境外流亡記》(In Exile from
the Land of Snows)(拉薩:西藏人民出版社1988年).
20Peter A. Jackson, Buddhadasa: Theravada Buddhism and Modernist Reform in Thailand
(Bangkok: Silkworm Books 2003).
21M.S. Gore, The Social Context of an Ideology: Ambedkar's Political and Social Thought
(New Delhi : Newbury Park: Sage Publications 1993).
22素拉.司瓦拉差(Sulak Sirvaraksa)曾因批評政府而先后在1976年,1984年,1992
年被軍方強(qiáng)人多次控以「叛亂罪」(Lise- majeste),而被通輯,檢控及入獄.他甚
至因?yàn)榕u中國政府鎮(zhèn)壓八九民運(yùn),支持緬甸軍政府獨(dú)裁統(tǒng)治及損害西藏人權(quán),而
同時(shí)被中國政府及緬甸政府列入黑名單,被視為不受歡迎人物.見素拉.司瓦拉差
的自傳Sulak Sivaraksa , foreword by the Dalai Lama, Loyalty Demands Dissent:
Autobiography of an Engaged Buddhist (Berkeley, Calif.: Parallax Press 1998),
pp.134-146, 175-178,192, 201-202;此外,對此的討論見Sulak Sivaraksa etc, When
Loyalty Demands Dissent: Sulak Sivaraksa and the Charge of Lese Majeste in Siam,
1991-1993 (Bangkok: Santi Pracha Dhamma Institute, Ashram Wongsanit,
Sathirakoses-Nagapradipa Foundation 1993),他也是國際左翼佛教網(wǎng)絡(luò) (International
Network of Engaged Buddhists) 的創(chuàng)立者,見其組織的網(wǎng)站
[url]http://www.sulak-sivaraksa.org/index.php[/url] .
23Thich Nhat Hanh , Love in Action : The Non-violent Struggle for Peace in Vietnam
N.d.,n.p.; Thich Nhat Hanh ; with a foreword by Thomas Merton and an afterword by
Alfred Hassler, Vietnam : Lotus in a Sea of Fire (New York : Hill and Wang 1967).
24有關(guān)越南僧侶在六零年代的激烈反抗,見下書 Robert J. Topmiller, The Lotus
Unleashed: The Buddhist Peace Movement in South Vietnam 1964-1966 (The University
Press of Kentucky 2002), Ch.3 "Confrontation in Danang: U.S. Marines and the Buddhist
Struggle Movement", pp.71-92 .
25B.R. Ambedkar, What Congress and Gandhi have Done to the Untouchables (Bombay:
Thacker & Co. 1945) ; Sheshrao Chavan ; foreword, C.S. Dharmadhikari , Gandhi and
10 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
佛教的反殖民運(yùn)動,緬甸佛教的反殖民及反軍政府運(yùn)動,泰國佛教的社
會主義及反軍政府運(yùn)動等皆以介入政治或干預(yù)政府的統(tǒng)治為最根本的
共通特質(zhì).更何況,這些現(xiàn)代佛教的政治抗?fàn)帉?shí)踐并非提出Engaged
Buddhism一概念后才有,事實(shí)上不少國家早在三零年代已有案例可稽,
只是當(dāng)時(shí)尚未產(chǎn)生前文所指,法文意義的engage,亦未有英文Engaged
Buddhism,因此當(dāng)時(shí)用的反而是更為簡單直接,因而更毫不含糊的字眼
political bhikkhu(政治比丘),political monk(政治僧人)或political Buddhism
(政治佛教).
(二)"Engaged Buddhism"的中譯
因此與其故意淡化(downplay)或回避Engaged Buddhism參予政治
抗?fàn)幍纳?毋寧應(yīng)是正面討論它.應(yīng)注意「參予政治」起碼有兩種完
全不同的意思,一者是指進(jìn)入政權(quán),成為政權(quán)的一部份,并取得及使用
權(quán)力;其次是指公民社會(civil society)的公民(citizen)行使他受憲法
所保障的權(quán)利(right),以個體或集體的方式(后者例如以非政府組織
NGO)參予公共事務(wù)(Public Affair)的決定.在現(xiàn)代社會,當(dāng)一個佛教
團(tuán)體或社群在受到憲法的保障從事宗教結(jié)社及活動時(shí),它實(shí)際上已進(jìn)入
一在使用權(quán)利,因而也有在必要時(shí)廷身維護(hù)公民社會權(quán)益的潛在責(zé)任之
情景,實(shí)難於聲稱佛教可以與此一意義下的政治無關(guān).所以學(xué)者在探討
左翼佛教的性質(zhì)時(shí)應(yīng)維持客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度,不應(yīng)受個人信仰好惡所左右
而否認(rèn)其政治向度.
在此把Engaged Buddhism譯為「左翼佛教」,筆者理解像左翼或左
派,右翼或右派這類字眼在漢語世界尤見混淆,因?yàn)楣伯a(chǎn)中國對上述字
眼的使用不單另有所指,且其使用方式剛好與西方背道而馳.但海外華
人卻基本上據(jù)西式理解使用此二詞,故表面上教人無所適從.一般而言
Ambedkar : Saviours of Untouchables (Mumbai: Bharatiya Vidya Bhavan ; New Delhi:
Authorspress 2001).
左翼佛教(Engaged Buddhism) 11
在西方,右派是指親建制及親官方的政治或文化保守立場,并強(qiáng)調(diào)國家
至上主義,反之左派或左翼是指反建制或政治異見的一方,雖不是必然
的,但通常多少帶有社會主義姿態(tài)或色彩.
用中文「左翼佛教」一詞轉(zhuǎn)譯英文的Engaged Buddhism并非筆者首
創(chuàng),卻是早有類似前例26,一方面固然可能是熟悉中文的越南禪僧一行
禪師所親擬27,但另一方面卻也早有泰國政治學(xué)者蘇克沙南(Somboon
Suksamran)在其《泰國的佛教與政治:泰國僧團(tuán)的社會政治轉(zhuǎn)變及政治
行動主義研究》(Buddhism and Politics in Thailand: A Study of Socio-Political
Change and Political Activism of the Thai Sangha)一書的第六章(The Political Monks in Thailand : the Prospect)使用「左翼政治
僧侶」(left-wing political monk)28一語,尤其值得注意的這是在與右翼
政治僧侶(right-wing political monk)29一概念對揚(yáng)的情況下提出,清楚顯
26中國大陸其實(shí)也有一部份學(xué)者似乎也注意到此詞的特殊意義,因此有譯為干預(yù)的佛
教,介入的佛教,甚或抗?fàn)幍姆鸾?雖然在中文行文上略嫌不夠精煉,然而其用語
顯示有關(guān)學(xué)者似已注意到它的特別意義.另一方面也有西方學(xué)者借用基督教的概
念,稱Engaged Buddhism為Protestant Buddhism,既表達(dá)他是革新者如基督新教,
又同時(shí)強(qiáng)調(diào)它是抗議者(Protestant).
27筆者多年前曾讀到一篇論文指出「左翼佛教」一中文詞是當(dāng)代法籍華裔禪師一行在
六十年代所親擬,很可惜的是筆者當(dāng)年并無保留該篇文章,故今無從標(biāo)明其出處.
然而,筆者在2005年曾專就此事電郵一行禪師的教團(tuán)作詢問,雖然并不是禪師本人
作答,但其代答者在回覆的電郵中指出,禪師近年"不再使用"中文「左翼佛教」
一詞,這意味他極可能確曾使用之,這多少佐證筆者曾閱的文章的觀點(diǎn).然而,對
筆者作為一個學(xué)者來說,最關(guān)鍵的其實(shí)不是禪師本人有否使用或是否仍同意使用該
詞,他的態(tài)度只是一個參考,重要的卻是當(dāng)一個學(xué)者使用此詞時(shí),其學(xué)術(shù)理據(jù)何在,
當(dāng)事人是否同意這一用語并非陳述成立與否的必要條件.
28Somboon Suksamran, Buddhism and Politics in Thailand:A Study of Socio-Political
Change and Political Activism of the Thai Sangha (Singapore:Institute of Southeast
Studies 1982), pp.162-167.
29Somboon Suksamran , Buddhism and Politics in Thailand ,pp.162-167 ; also Somboon
Suksamran , Political Buddhism in Southeast Asia: The Role of the Sangha in the
Modernization of Thailand (London: C.Hurst & Company 1977), pp.22-107 .
12 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
示這本質(zhì)上就是政治立場的指陳,那涉及在現(xiàn)代化(Modernization)進(jìn)
程中,同步逐漸形成的國家(nation-state)體制與公民社會(civil society)
兩種沖突的現(xiàn)代政治價(jià)值及制度在傳統(tǒng)宗教的文化精英團(tuán)體內(nèi)造成破
裂與對峙,而這種對立亦并非只存在於泰國的個別例子,卻是東南亞及
南亞國家當(dāng)代佛教的普遍現(xiàn)象.循此一問題理解佛教轉(zhuǎn)變的性質(zhì)者還有
彼得 杰克遜(Peter A. Jackson)在其《佛教,合法性與沖突:泰國都
會佛教的政治功效》(Buddhism, Legitimation and Conflict: the Political
Functions of Urban Thai Buddhism)一書內(nèi)把在現(xiàn)代化進(jìn)程中逐漸形成的
現(xiàn)代泰國都會佛教分為三種形態(tài),其中的兩個主要類型是:傾向官方的
建制佛教及改革派僧侶(Reformist Monk),后者作為異議者(Dissen)
或反對力量(Oppositional Forc),既挑戰(zhàn)建制佛教,也批評其主要支持
者,即國家或政府30.而斯韋爾(D.K. Swearer)也特別指以東南亞佛教
為例,其實(shí)存在著相反的方向:基本教義派(fundamentalism)及自由派
改革派(liberal and reformist)31.另一方面筆者譯為「左翼佛教」的Engaged
Buddhism,其原型的大部份個案在實(shí)質(zhì)的政治態(tài)度及所處的政治脈絡(luò)
中,皆傾向民主理念,因而每多與右翼軍人的專制統(tǒng)治相對抗,但同時(shí)
在民生或資源分配的問題上卻更傾向社會主義,或起碼對無節(jié)制的資本
主義的遺害有頗明顯的警惕.由於此一劃分及概念的使用頗能客觀而就
事論事地標(biāo)示佛教國家在現(xiàn)代化進(jìn)程中,佛教內(nèi)部對公共事務(wù)的不同立
場,而不是依個人信仰上的好惡作主觀的論斷,因此「左翼佛教」及「右
翼佛教」等詞才一直為西方學(xué)界所沿用至今32,以指涉有關(guān)現(xiàn)象.因此
30Peter A. Jackson, Buddhism, Legitimation and Conflict: the Political Functions of Urban
Thai Buddhism (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies 1989),pp. 47-56,
115-158.
31Donald K. Swearer, "Sulak Sivaraksa's Buddhist Version for Renewing Society", in
Queen and King (ed.), Engaged Buddhism: Liberation Movements in Asia (SUNY 1996).
32Theodore Mayer,"Thailand's New Buddhists Movements in Historical and Political
Context", in B.Hunsaker, T.Mayer, B.Griffiths and R.Dayley, Loggers, Monks, Students
左翼佛教(Engaged Buddhism) 13
筆者在此循西方對政經(jīng)立場區(qū)分左,右翼之準(zhǔn)則把Engaged Buddhism擬
譯為「左翼佛教」,目的不單要清楚標(biāo)示這些佛學(xué)理念的政治性,更要
表達(dá)其政治角度與立場.
另一方面,左翼佛教從戰(zhàn)后主要在亞洲活動轉(zhuǎn)而傳入西方,其間政
治背景的差異也使左翼佛教的性質(zhì)及所從事的活動出現(xiàn)急劇的轉(zhuǎn)變,因
而有華人學(xué)者據(jù)此提出以「人間佛教」或「入世佛教」來迻譯Engaged
Buddhism,希望淡化左翼佛教的政治激進(jìn)色彩.對於仍在共產(chǎn)中國體制
內(nèi)的學(xué)界或教界學(xué)人,此舉可以理解,亦無可厚非,但海外華人學(xué)者恐
怕不應(yīng)罔顧事實(shí)33.首先印順法師的「人間佛教」有其自成系統(tǒng)的問題
與脈絡(luò),可以與左翼佛教的理念作對話,但若把Engaged Buddhism理解
為「人間佛教」34,實(shí)屬風(fēng)馬牛不相及.就其對現(xiàn)代公民社會價(jià)值觀的
強(qiáng)烈堅(jiān)持及公共事務(wù)的關(guān)注來說,左翼佛教在現(xiàn)代佛教中的近親其實(shí)是
and Entrepreneurs: Four Essays on Thailand (Center for Southeast Asian Studies,
Northern Illinois University 1996), pp.43-47.
33筆者甚驚訝於華人佛學(xué)界在面對與政治相關(guān)的佛教議題,常表現(xiàn)出刻意回避問題的
態(tài)度,與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開放精神頗相捍格不入.筆者曾就Engaged Buddhism的中譯「左
翼佛教」資詢過分別身在香港,北美的多位中國籍或外籍華人佛教學(xué)者的意見,得
到的答案全部一律反對使用此詞,但沒有一位是以學(xué)術(shù)觀點(diǎn)為理由,全部都只著眼
於"這會為中國大陸的佛教帶來政治麻煩"之生存策略.筆者對佛教團(tuán)體采取這種
觀點(diǎn)拒絕該詞表示體諒,但對學(xué)院中的學(xué)人(尤其中國境外的外籍華人學(xué)者)以此
為理由,完全不能茍同,事實(shí)上大部份不問情由與事實(shí)地強(qiáng)調(diào)佛教與政治是絕對無
關(guān)之論斷,其本身往往吊詭地也是一個政治考量.
34例如薛維格說:「號稱為入世的佛教(Engaged Buddhism)與人間佛教的走向如出
一轍….」見薛維格著〈臺灣佛教界學(xué)術(shù)研究,阿含學(xué)風(fēng)與人間佛教走向之綜合省
思讀后〉《香光莊嚴(yán)》六十八期2001年12月20日; 又見釋果徹著〈圣嚴(yán)法師與人
間佛教的人間凈土—《法鼓全集》之思想概介〉(Master Sheng-Yen on Engaged
Buddhism and the Pure Land on Earth)《漢學(xué)研究通訊》第十九卷第三期,2000/08,
pp.384-391;又見臺灣慈濟(jì)大學(xué)人文社會學(xué)院及加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)亞洲研究學(xué)
系(Department of Asian Studies, UBC)在2004年11月12-14日合辦的學(xué)術(shù)研討會
標(biāo)題〈人間佛教的發(fā)展與實(shí)踐國際學(xué)術(shù)研討會〉(Conference on "From Lay Buddhism
to Engaged Buddhism).
14 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
東亞的,尤其日本的批判佛教(Critical Buddhism),而不是印順法師等
一脈的人間佛教.另一方面,筆者同意「入世佛教」可以用於翻譯八零
年代以后,西方佛教徒之間形成的某類佛教理念或踐行類別,但并不適
用於四零年代始下延到九零年代南亞及東南亞的Engaged Buddhism.何
況即使如此,用「入世佛教」迻譯及理解Engaged Buddhism仍然要面對
兩個疑問,首先,此一譯詞強(qiáng)調(diào)"入世",似乎有默認(rèn)傳統(tǒng)佛教是"出
世"之嫌,若果真是這樣理解傳統(tǒng)佛教,這明顯不符佛教史的基本事
實(shí),畢竟佛教的「大乘」(Mahayana)或「無住湼盤」(apratisthitanirvana)
等觀念已是"入世",則Engaged Buddhism之"入世"到底與此何異
35(在下文第三節(jié)將提出筆者對此的看法,其間的差異恐怕不在"入世"
與否,卻是有否在背靠現(xiàn)代公民社會政治價(jià)值觀的啟蒙下"入世").
其次,即使近年西方的Engaged Buddhism轉(zhuǎn)事表面上似較溫和,屬
社會性的實(shí)踐,如性別平權(quán),環(huán)境保護(hù)等36,但事實(shí)上稍加考察,便會
發(fā)現(xiàn),若真要觸及這類議題的核心,恐無一例外皆深涉政治.且此類實(shí)
踐盡管不直接涉及狹義的政治抗?fàn)?但仍然以公民社會價(jià)值觀為前提,
并以公民社會制度所提供,對公民權(quán)利的保障為平臺才能展開,從而難
說與政治無關(guān).
小結(jié)來說,Engaged Buddhism一詞所指現(xiàn)象起碼包括亞洲及西方兩
種不同的樣態(tài),因此筆者其實(shí)傾向支持用兩個不同的中譯詞來翻譯不同
階段的Engaged Buddhism.對於后期在西方出現(xiàn)的Engaged Buddhism,
筆者原則上同意可依「入世佛教」譯之,雖然此譯仍須面對前文所提的
35事實(shí)上筆者就曾在不同場合遇上傳統(tǒng)佛教徒質(zhì)詢"入世佛教"一語只是一同義反覆
的冗詞,畢竟大乘佛教的宗教理想人格「菩薩」從定義上就已必然包含入世的成份,
則又何須另加"入世"二字 也許這種質(zhì)詢同樣源於未暗Engaged Buddhism一詞的
關(guān)鍵所在,但若華人學(xué)界,教界一律只把Engaged Buddhism理解及翻譯為"入世佛
教",則上述的質(zhì)詢不無道理.見《佛教弘誓雙月刊》No.79 (2006年1月28日):
「 事實(shí)上,Engaged Buddhism 的 Engaged 這個字是多余的,因?yàn)槿绻蝗胧?
就不是真正的佛法」.
36C.Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West (Boston: Wisdom 2000), pp.159-268.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 15
疑問.但對於較早階段在亞洲出現(xiàn)的激進(jìn)佛教運(yùn)動及佛教理念,雖然「左
翼佛教」不是唯一可行的翻譯,但任何譯詞皆應(yīng)以能明確表達(dá)激進(jìn)政治
抗?fàn)幍奶匦宰鳛檎莆赵撛~的要領(lǐng),方能忠實(shí)表達(dá)其內(nèi)涵,這一點(diǎn)乃是評
議譯詞準(zhǔn)確與否的基本指標(biāo),因此在暫時(shí)尚未有更妥貼的譯詞前,下文
筆者將一概以「左翼佛教」翻譯東南亞的Engaged Buddhism.
第二節(jié) 左翼佛教:佛教在現(xiàn)代的"左翼"視野
「左翼佛教」37是佛教現(xiàn)代思潮中最早認(rèn)真正視現(xiàn)代價(jià)值觀猛烈挑
戰(zhàn)傳統(tǒng)佛教之事實(shí),左翼佛教思潮一方面既循某些現(xiàn)代價(jià)值檢討傳統(tǒng)佛
教,同時(shí)又據(jù)佛教的這種"現(xiàn)代主義"產(chǎn)物抵擋另一些現(xiàn)代價(jià)值對佛教
的壓力38,因此左翼佛教所具的前瞻性與批判性現(xiàn)代意識,無論對佛教
全體或佛學(xué)而言,皆意義匪淺.限於主題與篇幅,本文不會從社會科學(xué)
角度分析作為一種政治現(xiàn)象的左翼佛教39,亦不會討論左翼佛教非常關(guān)
37用於概括自二十世紀(jì)活躍於印度,斯里蘭卡,柬埔寨,寮國,泰國,緬甸,越南各
地,以被稱為「政治比丘」(political bhikkhu)的僧侶為骨干,具強(qiáng)烈抗?fàn)幧实姆鸾?
社會運(yùn)動及其思潮,除C.Queen and S.King (ed.), Engaged Buddhism: Liberation
Movements in Asia (SUNY Press 1996) 一書以運(yùn)動人物為主題的著作外,宋立道的
《神圣與世俗:南傳佛教國家的宗教與政治》(北京:宗教文化出版社2000年)一
書是以南傳三國(斯里蘭卡,泰國及緬甸)為例,說明僧侶在反殖民及民族解放運(yùn)
動中的角色,尤見第四章「佛教與民族主義」pp.152-228.
38C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.11.
39左翼佛教本身作為具高度政治性宗教現(xiàn)象,與現(xiàn)實(shí)政治及社會背景關(guān)系極密切,深
受社會科學(xué)界關(guān)注,泰國學(xué)者蘇克沙南(Somboon Suksamran)的Political Buddhism
in Southeast Asia: The Role of the Sangha in the Modernization of Thailand (London: C.
Hurst Publ., 1977) ,探討一九七三年以僧人及學(xué)生為領(lǐng)袖的政治反抗運(yùn)動推翻軍人
政府,而他的Buddhism and Politics in Thailand: A Study of Socio-Political Change and
Political Activism of the Thai Sangha (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies
1982)一書及論文"Political Monk: Personalism and Ideology",in Han Ten Brummelhuis
and Jeremy Kemp (ed.), Strategies and Structures in Thai Society (Amsterdam:
Anthropologisch-Sociologisch Centrum, Universiteit van Amsterdam 1984) 探討包括
左翼佛教在內(nèi)的"政治僧侶"現(xiàn)象.
16 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
心的各種現(xiàn)代公共議題40,例如從佛教社群發(fā)展需要之角度,探討各種
現(xiàn)代的政治,社會及經(jīng)濟(jì)制度41.在此更關(guān)切的反而是左翼佛教在面對
現(xiàn)代社會時(shí)所提出的自處態(tài)度,以下扼述的四點(diǎn)是左翼佛教的思想中,
最足表明對現(xiàn)代社會與佛教之間關(guān)系的基本觀點(diǎn).
(一)「無明」的建制化(Institutionalization)
現(xiàn)代文明是混合在殖民主義中降臨佛教身上,所以佛教的"現(xiàn)代經(jīng)
驗(yàn)"首先體現(xiàn)在這些事實(shí)里:經(jīng)過龐大組織與精密安排的殖民統(tǒng)治,種
族屠殺,系統(tǒng)化的集體政治暴力,制度化的經(jīng)濟(jì)剝削與不義的資源分
配,政治專制與鎮(zhèn)壓42,佛教世界是從其破壞力中體驗(yàn)到現(xiàn)代文明的震
撼.「左翼佛教」因而認(rèn)為:(1)不應(yīng)再只從個體層面理解及對治眾
生的貪(raga),瞋(krodha),癡(moha)等三毒(trivisa),而應(yīng)視
無明與三毒為集體,大規(guī)模及經(jīng)高度組織的社群行為43.意即:在以工
商業(yè)及都市化為主,具有精密組織的現(xiàn)代社會,再沒有個體可以自外於
社群,從而個人既無從輕言不依賴體制支援而生存,且單純個人的自凈
其意亦無助於現(xiàn)狀之改善.左翼佛教顯然注意到在現(xiàn)代社會,群體與個
體之間的差別根本不是量的問題,而是異質(zhì)的層次,不應(yīng)指望把集體無
40S.King, "Buddhist Social Activism", in Engaged Buddhism: Buddhist Liberation
Movements in Asia , p.407, 411.
41左翼佛教實(shí)際上非常關(guān)注經(jīng)濟(jì)制度與民生及現(xiàn)代化之間的關(guān)系,一般來說都傾向同
情經(jīng)濟(jì)上的社會主義多於資本主義,見宋立道著,《神圣與世俗:南傳佛教國家的
宗教與政治》(北京:宗教文化出版社2000年)第五章「佛教與社會主義」.同時(shí)
近年開始出現(xiàn)佛教討論現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理問題的理論,見當(dāng)代泰國著名學(xué)問僧Ven. P. A.
Payutto, Buddhist Economics (Bangkok: Buddhadhamma Foundation 1995).而當(dāng)中的理
念對泰國社會基層農(nóng)民近年的經(jīng)濟(jì)觀及經(jīng)濟(jì)行為之重大影響,可另見社會科學(xué)家的
簡評,P. Phongpaichit and C. Baker, Thailand's Crisis (Singapore: Institute of Southeast
Asian Studies 2000) , pp. 197-199.
42C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p. 4 及p. 12.
43K.Kraft ,"New Voices in Engaged Buddhist Studies",in Engaged Buddhism in the West,
p.490.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 17
明化約(reduce)或簡化(simplify)為個人心性問題來解決.(2)在現(xiàn)
代社會,佛教教義中用「無明,三毒」等概念所指的焦慮,已由傳統(tǒng)側(cè)
重內(nèi)心有關(guān)存在意義的困境升格為指集體,有組織的大規(guī)模暴力相向狀
態(tài)的倫理危機(jī).因此針對使無明與三毒在現(xiàn)代因建制化而升級,左翼佛
教采納現(xiàn)代公民社會價(jià)值觀及其一切手段,以同樣有組織及集體化的方
式對集體暴力作非暴力抵抗44.從各種公民抗命或不合作實(shí)踐等反體制
抵抗45,到體制內(nèi)抗?fàn)?如訴諸議會,司法手段46,乃致依公民權(quán)利與責(zé)
任把「五戒」詮釋為系列具政治批判意識的公德47等皆屬「有組織非暴
力反抗」的手段.
(二)宇宙論的褪色(De-cosmologicalized)與此世解脫
左翼佛教一般都同意:盡管「現(xiàn)代」是歷史地絞纏在殖民主義中降
臨,但殖民主義的野蠻與暴力并非有效的理由讓佛教拒不回答現(xiàn)代文明
從價(jià)值觀層面對其傳統(tǒng)發(fā)出的質(zhì)詢.不論從解與行的轉(zhuǎn)變上,都可看到
左翼佛教承認(rèn)并接受現(xiàn)代文明使佛教部份價(jià)值觀失效,最明顯是佛教的
傳統(tǒng)宇宙論(cosmology)及其他世性(other-worldness)時(shí)間秩序與巫術(shù)
世界在意義上的瓦解,這不單動搖傳統(tǒng)教義中對解脫意義與解脫可能性
的理解,亦動搖教義中透過宇宙論秩序?qū)Φ赂Ｒ恢驴赡苄?即「業(yè)論」)
的安排48.然而更重要的是,左翼佛教同時(shí)通過實(shí)踐與省思49,用同一套
44S.King,"Transformative Nonviolence: the Social Ethics of George Fax and Thich Nhat
Hanh",Buddhist-Christian Studies 18 , p.3.
45K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism", in K.Kraft (ed.),Inner Peace,
World Peace: Essays on Buddhism & Violence (SUNY 1992) ,p.16.
46C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.11.
47S.King,"Transformative Nonviolence", pp.12-13.例如「五戒」中的「不偷盜」被理
解為「有責(zé)任制止所屬群體剝削其他群體」,因而左翼佛教向來就有向本國軍,政
權(quán)力機(jī)構(gòu)在國內(nèi),外的政治鎮(zhèn)壓與經(jīng)濟(jì)剝削作公開對抗的實(shí)踐.
48C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", pp.6-7.
18 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
宗教符號把現(xiàn)代的公共價(jià)值觀整合進(jìn)佛教的解行內(nèi),既調(diào)整了教義重心
的輕重,亦填補(bǔ)了宇宙論引退后所遺留的價(jià)值出缺.左翼佛教認(rèn)為,既
然人如萬法般具不離緣起,則個體不能完全自外於群體,而合理的物質(zhì)
需求也應(yīng)受到重視50.所以政治嚴(yán)酷與經(jīng)濟(jì)不公所形成的惡劣社會環(huán)
境,使得若不改善集體條件,則個體亦無法真正解脫,個人范圍的宗教
解脫根本不可能51.所以,所謂「解脫」必須包括物質(zhì)生活的免於困乏.
覺悟并非否認(rèn)物質(zhì)需要,卻是要合理安排資源作為資糧52,左翼佛教從
而把他世性及精神性的解脫詮釋轉(zhuǎn)變?yōu)榧骖欁非蟠耸佬约拔镔|(zhì)生活的
解縛53,并稱此為「全民(sarvodaya)的世間解脫(laukodaya)」54,尤
其在嚴(yán)重不義的社會,宗教不單更應(yīng)側(cè)重此世性的解縛,且還認(rèn)為公共
實(shí)踐同時(shí)就是宗教實(shí)踐55,從而主張入世的公共實(shí)踐與出世的靈修實(shí)踐
不單不互斥,反而是在相互支援 56.
(三)世俗化(Secularization)公民社會的優(yōu)先性
49中亞佛教的案例可見R. D. Schwartz, Circle of Protest: Political Ritual in the Tibetan
Buddhism(London C. Hurst 1994), p. 28, 115.
50S.King ,"Buddhist Social Activism", p.406及p.410.
51多位研究者如S. King , C.Queen , K. Kraft皆一致同意這一點(diǎn).見S. King,
"Transformative Nonviolence",p. 14 ;K. Kraft,"Prospects of a Socially Engaged
Buddhism", p.2; C.S. Queen, "A New Buddhism", in Engaged Buddhism in the West,
p.3.
52S.King, "Buddhist Social Activism",p.410.
53C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.10.
54C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.9.
55S. King, "They who Burned Themselves for Peace: Quaker and Buddhist Self-Immolators
During the Vietnam War", Buddhist-Christian Studies 20, 2000, p.131and K.Kraft ,
"Buddhist Social Activism",p.417.
56S.King, "Buddhist Social Activism", p.413 and "Prospects of a Socially Engaged
Buddhism" , p.22.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 19
現(xiàn)代性的其中一個主要指標(biāo)是社會的「世俗化」,即政教分離.左
翼佛教對於當(dāng)代政教分離,宗教多元化及世俗化般情況下,佛教要如何
反應(yīng)及自處,仍然有頗大爭議57.然而,即使是左翼佛教中屬保守的一
方,其所據(jù)的理由在性質(zhì)上依然有別於傳統(tǒng)佛教依之反對"開放"的理
由,因?yàn)榍罢咄轻槍χ趁裰髁x的脈絡(luò),把佛教文化置放在現(xiàn)代的,
世俗的民族主義框架來重新定位58,以此拒絕放棄佛教的特權(quán)地位59,故
仍異於因單純視佛教宇宙觀為唯一客觀真理而堅(jiān)持佛教信仰至上的傳
統(tǒng)保守態(tài)度.而左翼佛教中的開明60陣營認(rèn)為:在世俗的現(xiàn)代公民社會
(civil society),不單政府本身在宗教上應(yīng)是中立的,既不控制亦不支
持任何特定宗教;且即使是佛教徒亦接受公民(citizen)身份優(yōu)先於教
徒身份,因而縱是在傳統(tǒng)的佛教國家,僧伽(sajgha)也只能是民間或
非政府組織(NGO)61.同時(shí)由於接受在公共世界裏,公民社會比宗教
社群更根本,所以左翼佛教認(rèn)為:異議實(shí)踐不應(yīng)只以所屬宗教群體的利
益與權(quán)益為考慮,卻是以包括佛教社群以外的公民社會權(quán)益為視野62,
因而左翼佛教以現(xiàn)代公民社會價(jià)值觀重釋佛教傳統(tǒng)倫理時(shí),也以行動肯
定并維護(hù)如言論,思想,信仰自由等具價(jià)值多元主義色彩的現(xiàn)代公民權(quán)
利.
(四)抵抗世俗版的新實(shí)體論/國族主義
57S.King, "Buddhist Social Activism", pp.422-423.
58C.S.Queen, "The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",p.21.
59S.King, "Buddhist Social Activism", p.427.
60S.King, "Buddhist Social Activism", p.425."開明"是指肯定多元價(jià)值及同意佛教不
應(yīng)再維持特權(quán)地位.
61C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",p.17.
62S. King及K. Kraft都一致主張這一點(diǎn).見S. King的二文 ,"They Who Burned
Themselves for Peace", pp.138-139 and"Transformative Nonviolence"p.32;also
K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism", p.14.
20 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
盡管宇宙論型態(tài)的實(shí)體論在現(xiàn)代遭遇來自自然科學(xué)與世俗理性的
嚴(yán)厲挑戰(zhàn),但既然人類的我執(zhí)是天生的,就不會因?yàn)槭澜缬^在具體內(nèi)容
上的改變而消失,反之它會以新的,更易為現(xiàn)代文明接受的方式再浮
現(xiàn),借助理念作合理化,由宇宙論式的實(shí)體論過渡成各式世俗性的集體
我執(zhí),這包括種族,文化或政治性的國族主義(Nationalism),政治意
識形態(tài)(Political Ideology)63,及一切依其修辭所作的文化或歷史論述
(discourse),它制作出新的理念與動員方式去呼喚,召集及合理化不
同層次的暴力64.因其以觀念動員壓迫,所以左翼佛教亦需在觀念層次
上作抵抗65,提出「普世性」66抵抗國族主義的各式變奏.左翼佛教既反
抗殖民主義,同時(shí)亦能洞察在后殖民(post-colonial)階段的本土族群常
因反殖民而陷身殖民主義之鏡像倒影67,從而也不會倒向反殖過后,在
本土社會恣虐得甚致比殖民主義更烈的國族主義68,故左翼佛教對國族
主義頑抗的程度與對殖民主義的不相伯仲69,政治專制不因其訴諸國族
主義而變得比殖民主義合理.而在以佛教為主流文化的族群或國家,左
翼佛教的挑戰(zhàn)還得由單純抵抗來自族群或內(nèi)或外的壓逼,伸延為同時(shí)抵
抗由宗教保守主義淪為國族主義之誘惑70,以維護(hù)前第三項(xiàng)所指的:公
民社會優(yōu)先於特定宗教社群,換言之以佛教為文化內(nèi)容的國族主義或殖
民主義,同屬左翼佛教的頑抗對象.
第三節(jié) 問題檢討與評議
63C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", pp.11-12.
64香港嶺南學(xué)院翻譯系,文化/社會研究譯叢編委會編譯《解殖與民族主義》
(Decolonization & Nationalism ,香港:牛津大學(xué)出版社 1998年),pp.265-267.
65C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", pp.11-12.
66C.S.Queen ,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.5.
67《解殖與民族主義》p.258.
68K.Kraft ,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.25.
69C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",p.11.
70S.King ,"Buddhist Social Activism", p.435.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 21
(一)左翼佛教是宗教運(yùn)動或政治運(yùn)動
當(dāng)左翼佛教把以上四項(xiàng)觀點(diǎn)推到佛教眼前時(shí),等於是為任何當(dāng)代佛
教設(shè)下一道只要在現(xiàn)代一開腔討論,便無法不理的路障,誠若左翼佛教
早已清楚指出若宗教「茫然無視於人間苦難與社會不義,則一切踐行純
屬逃避」71.然而若左翼佛教無法從理論層面回應(yīng)對其政治關(guān)懷「與"真
正宗教解脫"無關(guān)」72之質(zhì)疑,確實(shí)動搖以左翼佛教視野作為現(xiàn)代佛學(xué)
討論的起步脈絡(luò)之適切性,故下略作扼要澄清.
首先無論是薩莉.瓊(Sallie King),瓊斯(K. Jones)或化普樂(W.
Rahula)都一致指出:把「出世v.s.入世」及「宗教v.s.政治」重疊的二
元劃分,套在佛教身上,作為預(yù)設(shè)的架構(gòu),以指控「左翼佛教」"太現(xiàn)
世",這本身不單是殖民主義角度的誤解,把佛教簡化為「他世解脫」
73,甚至還可借用薩伊德(E. Said)的「東方論述」(Orientalism)74總
括瓊斯(K. Jones)所述現(xiàn)象.即被殖民的佛教社群依殖民者凝視佛教
的眼光去認(rèn)知及馴化自己,而最關(guān)鍵的是,這種觀點(diǎn)本身是倒果為因地
用作掩藏化普樂(W. Rahula)悉力舉證的實(shí)情:佛教只剩余他世解脫
或出世型態(tài),此一事實(shí)剛好是經(jīng)歷過數(shù)世紀(jì)殖民統(tǒng)治摧殘之后的產(chǎn)物,
且可再深思的是:當(dāng)佛教文明正受殖民威脅之際,由殖民者來指控左翼
佛教從事公共實(shí)踐是"有違佛義",這本身就可堪玩味,同時(shí)必須強(qiáng)調(diào)
的是,即使是回歸"母國"或自殖民者手下獨(dú)立后,標(biāo)舉國族主義的本
土政府同樣使出這技倆從觀念上來束縛包括佛教社群在內(nèi)的一切群眾
75.還有一點(diǎn)應(yīng)該注意的,是在傳統(tǒng)的佛教社會或佛教族群中,所謂僧
71一行禪師(Thich Nhat Hanh)著,薛絢譯《生生基督世世佛》(Living Buddha,Living
Christ,臺北:立緒文化出版社 1997年),p.75.
72K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.22,28.
73S.King, "Buddhist Social Activism", p.408.
74《解殖與民族主義》,pp.259-261.
75K. Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism
(Wisdom Publ.,1989), p.193 ; C.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism",
pp.16-17;K.Kraft,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",pp.23-24.
22 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
人"不涉"社會事務(wù)一語并不應(yīng)被誤解為指僧團(tuán)并非社會一員,脫離在
社會之外,甚或與社會無關(guān).其實(shí)情反而是僧團(tuán)或佛教僧人是以佛教國
家或佛教社會這一特定社會體制為其前提,才能使它可以作為一個有認(rèn)
受意義的社會身份或文化角色而存在,因此僧團(tuán)之"不涉"社會事務(wù)根
本就已是特定社會秩序下,角色分工的產(chǎn)物,只要此一秩序仍然有效運(yùn)
作,即能同時(shí)保障僧人的角色,僧人并不須要走出其角色,介入或觸動
其背后更結(jié)構(gòu)性的秩序.然而一旦這一秩序受到外力侵?jǐn)_而失效或效能
受損時(shí),覆巢之下無完卵,僧人的社會角色亦連帶受損,因此Engaged
Buddhism并非佛教在現(xiàn)代忽然要變成政治異議者,卻是在社會既有秩
序受損時(shí),佛教僧團(tuán)的原有面貌亦一體受損,要緊守原先崗位亦無從談
起,因此佛教僧人的直接介入社會事務(wù),而不是如傳統(tǒng)般依既有分工秩
序的機(jī)制運(yùn)作,是因?yàn)樗麄兤髨D重建或修復(fù)已然出軌或失效的既有社會
秩序,同時(shí)也在間接重拾僧團(tuán)在一佛教社會中的原有完整內(nèi)涵.故僧團(tuán)
在傳統(tǒng)佛教社群本就向有其間接的公共身份,卻不是在現(xiàn)代才忽然關(guān)心
起公共世界76.
其次,盡管左翼佛教關(guān)切社會問題,從而要求能在后果上帶來客觀
變化的政治行動,但左翼佛教也關(guān)注動念起行從事政治抗?fàn)幖昂罄m(xù)的整
個歷程中,動機(jī),態(tài)度及整個精神面貌(mentality)是(is),或更根本
的,應(yīng)是(should be)在什麼狀態(tài)中77,尤其關(guān)注以什麼態(tài)度從事抗?fàn)?
如何理解抗?fàn)幮袆颖澈蟮淖诮桃饬x,乃致如何能既投身抗?fàn)庍^程中各種
76可資說明的典型例子如泰國的『發(fā)展比丘』(Developmental Monk),傳統(tǒng)佛教自
然觀為佛教國家如何看待人與自然之間的關(guān)系提供了僧俗共持的理解與秩序,僧人
不必直接介入行動,但當(dāng)現(xiàn)代林業(yè)以資本主義的方式開發(fā)森林資源后,上述共識才
告破壞,因而僧人才要訴諸直接行動,以重建林區(qū)農(nóng)村的物質(zhì)基礎(chǔ),并試圖據(jù)此重
建佛教的僧俗文化價(jià)值觀及信仰尊嚴(yán).另一方面僧團(tuán)在傳統(tǒng)佛教社會中,所具有的
公共角色是深入村社,并成為每一村社必備的中心機(jī)構(gòu)之一,負(fù)擔(dān)教育,文化,諮
詢,協(xié)調(diào),而不是非社會性的純粹個人內(nèi)在心性的解脫.見Sulak Sivaraksa, Loyalty
Demands Dissent, p.54, 186.
77S.King,"Buddhist Social Activism", p.412 and C.S.Queen,"A New Buddhism", p.8.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 23
爭斗行動,又能維持住清凈正念,不致模糊迷失而動搖實(shí)踐的正當(dāng)性78,
及避免破壞性的批評造成佛教內(nèi)部的可能對立79.這也是承認(rèn)從「集體」
入手理解無明時(shí),無明依然在個體層次有其不可被化約的角色,承認(rèn)在
個體層面作對治的理由80.盡管「左翼佛教」指出,作為政治及世俗性
實(shí)體見,國族主義是現(xiàn)代暴力之源,但左翼佛教無意因此將佛教化約為
"解放佛學(xué)".畢竟左翼佛教關(guān)注政治正源於不信任政治方案可免於無
明,妄執(zhí),不應(yīng)單憑「政治解放」抹殺或取代「宗教解脫」的獨(dú)特性或
不可替代性 81,最關(guān)鍵的原因是:自外來壓迫中解放出來并不保證連帶
由「被壓迫經(jīng)驗(yàn)」所困的我執(zhí)狀態(tài)中解脫出來,此即「后殖民批評」
(postcolonial criticism)經(jīng)常面對的課題.東南亞佛教於成功反殖后由左
翼佛教迅速滑向右翼保守陣營即說明政治解放與宗教解脫根本不是一
78S.King,"Buddhist Social Activism", p.415 and S.King,"They Who Burned Themselves
for Peace", pp.138-139.從左翼佛教對以下議題的思考,可以看出行動的態(tài)度比行
動本身更根本.見C.S.Queen, "A New Buddhism", p.8左翼佛教是以動機(jī),態(tài)度上
的正念(而不是外在的抗?fàn)幮袆?為必要條件(necessary condition)作自我定義,
按克里斯托弗.奎因(Christopher Queen)的分類,是「依念起行」(mindfulness-based
practice),而不是「依效益起行」(service-based practice).故此清楚表明,左翼
佛教從宗教上講,要繼承的是「修心」的傳統(tǒng),見 K.Kraft,"Prospects of a Socially
Engaged Buddhism",p.23.
79C.S.Queen,"A New Buddhism",p.24.依態(tài)度或「修心」定義左義佛教,這一安排
反映的不單是左翼佛教對正念作為宗教核心的肯定,更反映左翼佛教還進(jìn)一步提防
從外在行動結(jié)果進(jìn)行左翼佛教的自我定義時(shí),在效果上可能間接資助宗教增上慢
(adhi-mana),也提防淪為宗教教條主義,排斥佛教社群內(nèi)的中立者.
80K.Kraft ,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.12.指出:盡管左翼佛教認(rèn)
為,無明在現(xiàn)代社會需要分疏出體制化的成份,但仍然有除個體外不能被化約為任
何其他因素的根本無明,因此也肯定及保留了對治個體層次無明之宗教踐行的不可
替代性.
81也許引用康德(I. Kant)在其道德哲學(xué)中繼承馬基維奇(Machiavelli)以降對「自由」
(Freiheit)的兩解為喻,可有助區(qū)別二者,即所謂「消極自由」是免於受外力所支
配,「積極自由」指「自律」(Autonony).見其Grundlegung zyr Metaphysik der Sitten
(Kants Gesammelte Schriften,Bd. IV,Berlin: Preussiche Akademie der
Wissenschaften, 1911), s.446-447.
24 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
回事.任何"解放佛學(xué)"的主張皆應(yīng)正視以下事實(shí):佛教有關(guān)政治與社
會價(jià)值的論述只能是支援,補(bǔ)充或擴(kuò)闊,但不能取消或取代解脫論,因
為有基本公義的社會也許可以從環(huán)境上減輕眾生受苦所困的脆弱性
(vulnerability),但它無關(guān)於存在意義上最普遍而根本的問題,亦不處
理個體心理與意識型態(tài)之間的關(guān)系,更不涉?zhèn)€人德性(virtue)問題.故
此,「左翼佛教」使有關(guān)政治,社會的現(xiàn)狀進(jìn)入佛教的視域內(nèi),這是倫
理的(ethical)考慮,而不是政治的(political)考慮,探討的重點(diǎn)不在
「國族主義體制」這一純政治的角度,卻在它所牽扯出背后的倫理問
題,即:埋藏於這種暴力體制與價(jià)值觀82的種族主義(racism)特性內(nèi)83,
為現(xiàn)代世界帶來普遍摧殘與苦難84的實(shí)體見成份,這種"摧殘"固然指
種族屠殺(genocide),政治鎮(zhèn)壓等過程中的人命損害,但更深遠(yuǎn)的是
指暴力所過,使族群在文化,價(jià)值觀,心理狀態(tài),生活意義及社群關(guān)系
(扼言之即「文明」)面臨的崩潰.在此意義下國族主義所使用的本質(zhì)
論思路將在佛學(xué)的角度下被視作無明,我執(zhí)在現(xiàn)代的典型案例.故左翼
佛教是把原先被定位在政治領(lǐng)域內(nèi)的議題轉(zhuǎn)移到佛學(xué)手上,成為一個宗
教課題,同時(shí)在個體及社群層次對治無明.
另方面對集體或組織的強(qiáng)調(diào),部份原因也是緊扣著如何維持「正念」
的實(shí)踐上來講,左翼佛教所講的實(shí)踐是由公共踐行及個人正念雙互支持
82除吉登斯(A. Giddens)曾指出,從「國家」(nation-state)體制上說,國族主義
(Nationalism)與極權(quán)主義(Totalitarianism)屬同一政體光譜外(見第一章),著
名政治哲學(xué)家漢娜 阿倫特(Hannah Arendt)的《極權(quán)主義探源》(The Origins of
Totalitarianism)亦對此有專題分析,見〈帝國主義〉的五章及第十三章.
83國族主義與種族主義基本上是一回事,其間若有差別大體也只是修辭上隱晦與否定
而已,見E. Balibar,"Racism and Nationalism",卜永堅(jiān)譯〈種族主義與國族主義〉,
收於《解殖與民族主義》,pp.147-169.當(dāng)然,對此最經(jīng)典的分析自非阿倫特(H. Arendt)
的《極權(quán)主義探源》莫屬,尤其第一篇〈反猶主義〉的第二章及整個第二篇〈帝國
主義〉的五章,深入分析國族主義,現(xiàn)代國家暴力,種族主義及帝國擴(kuò)張之間的內(nèi)
在關(guān)系.
84見英國社會學(xué)家鮑曼的分析,雖然他的用例并非佛教,但仍具跨文化普遍意義,見
Z.Bauman, Modernity and the Holocaust (Basil Blackwell Limited 1989).
左翼佛教(Engaged Buddhism) 25
組成,缺一不可.二者之間的支援關(guān)系不單是公共踐行據(jù)正念的要求生
起,更建基在抗?fàn)庍^程中,制度化暴力施於抗?fàn)庍\(yùn)動本身時(shí),所激起的
憤怒,沮喪,孤獨(dú),失落與不信任等一切陰暗面對行者個人人格限度的
反覆摧殘,折磨與侵蝕要如何被克服與超越,亦是在這一特定角度下,
才能理解到左翼佛教對「組織」的強(qiáng)調(diào)除了是有其公共實(shí)踐上的考慮
外,其實(shí)還在深一層上具有靈修的需要,即在具相近經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值觀的社
群內(nèi)進(jìn)行互相省思的實(shí)踐,才能在意義危機(jī)長期持續(xù)的壓力處境下,為
在個人內(nèi)在層面凈化惡的污染提供空間85.由此可知,左翼佛教對動機(jī),
態(tài)度的堅(jiān)持與強(qiáng)調(diào),使我們可以明確無疑地?cái)喽ㄆ浔举|(zhì)是宗教性的.事
實(shí)上幾乎全體左翼佛教具堅(jiān)持動機(jī),態(tài)度上的凈化在其實(shí)踐中擔(dān)當(dāng)核心
的角色86.因此筆者甚至不同意奎因(C.S. Queen)把左翼佛教定位為現(xiàn)
代世俗意義下的"智識分子"(Intellectuals) 運(yùn)動87,而堅(jiān)持它徹頭徹尾還
是宗教運(yùn)動.
第三,左翼佛教的"現(xiàn)代"元素常使它遇上另一個典型的質(zhì)詢:左
翼佛教還能算是佛教嗎 我們可以先后依其自我定義出發(fā)作答.基本上
85C.S.Queen,"The Shapes and Sources of Engaged Buddhism", p.11 and S.King,
"Transformative Nonviolence",p.26,p.30.
86唯一例外是印度安培德卡爾博士(Dr. B. R. Ambedkar)領(lǐng)導(dǎo)的佛教賤民解放運(yùn)動,
見尚會鵬著《種姓與印度教社會》(北京大學(xué)出版社 2001年)一書第四章
(pp.95-119).但即使如此也是有其抗?fàn)幧系脑?見S.King, "Buddhist Social
Activism",p.416),誠若法蘭克福學(xué)派(Frankfurt School)哲學(xué)家霍克海默(M.
Hokheimer)在其《批判理論》(kritische Theorie)一書(Max Horkheimer, translated by
Matthew J.O' Connell and others, Critical Theory: Selected Essays,New York :
Continuum Pub. 1992, pp.68-71)指出,由於維持宗教態(tài)度本身就是剝削與歧視"賤
民"的手段之一,所以拒絕「修心」就是一種反抗.
87見C.S.Queen ,"A New Buddhism",p.17.奎因認(rèn)為應(yīng)進(jìn)一步把宗教家從傳統(tǒng)的「賢
者」或「人師」轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代意義的公共知識份子.盡管二者并非必不相容,但卻更
不是可相互化約的,畢竟修念的成份不論對佛教或左翼佛教來說,仍是其作為宗教
最核心的獨(dú)特元素,故回到對左翼佛教是否宗教運(yùn)動的質(zhì)疑上,我們可以肯定地說
左翼佛教是宗教運(yùn)動多於是任何意義下的世俗政治抗?fàn)?例如:民族解放運(yùn)動),
盡管他確實(shí)并不吝嗇於此給予公開的支持與參與.
26 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
左翼佛教自視為不過是延續(xù)傳統(tǒng)的繼承者,因?yàn)樗麄冋J(rèn)為自己只是在不
離,不違,甚至是背靠傳統(tǒng)的情況下,用典型的傳統(tǒng)核心教義作為一切
立論的基礎(chǔ)與理據(jù),而不自視為另立宗派或另創(chuàng)新教,更沒有放棄或否
定任何傳統(tǒng)教義88,甚或其政治行動亦在佛教史及佛陀本人身上有其傳
統(tǒng)淵源89,盡管「左翼佛教」承認(rèn)這涉及教義詮釋上的伸延(extension),
而不可能是"本具"於教義中90.所以左翼佛教只是對傳統(tǒng)的教義有新
的理解,卻不是有了新的教義,盡管筆者同意現(xiàn)代文明使傳統(tǒng)宗教教義
的宇宙論褪色,這不僅已是一不可扭轉(zhuǎn)的事實(shí),也是一可接受的價(jià)值轉(zhuǎn)
變,甚至亦同意宇宙論退色后遺下未決的德福一致問題應(yīng)由佛教社會哲
學(xué)接任其部份課題.但單純作為一個思想史課題來看,筆者并不同意奎
因所稱,傳統(tǒng)佛教不關(guān)注,甚至是根本沒想過公義問題,或他世解脫使
佛教麻木於公義問題.反之在時(shí)間序列中安排德福一致,這本身就是以
時(shí)序作為公義能被體現(xiàn)的場所,雖然邏輯上,哲學(xué)上有效與否及會否被
88不論是據(jù)五薀說去論證物質(zhì)缺乏障礙宗教解脫(見S.King,"Buddhist Social Activism",
pp.403-406),或據(jù)自他依待之緣起去論證一方的暴力與苦必把另一方卷進(jìn)去(見
K.Kraft "Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.2,p.13),或據(jù)總別依待
及內(nèi)(識)外(境)依待去論證踐行慈悲時(shí)背后所肯定的「自他一如」等,全是循
傳統(tǒng)教義的緣起觀存有論提出.左翼佛教認(rèn)為他們依之以行動的理據(jù)皆來自傳統(tǒng)佛
教的義理資源,包括:緣起,因緣,空性,業(yè),四圣諦,苦,無我,佛性,八正道,
慈悲,布施,菩薩,五戒等,見 S. King, Being Benevolence,尤其Ch.2 Building From
Tradition, pp.12-41.
89在左翼佛教眾多被目為"現(xiàn)代元素"的成份中,最引人側(cè)目的莫過於政治抗?fàn)?但
依左翼佛教自己的詮釋,其實(shí)只是繼承了在佛教內(nèi)本就有悠久歷史的實(shí)踐淵源.它
可直溯佛陀本人,出於慈悲精神的要求,介入涉及倫理及暴力的政治問題,這些全
非"現(xiàn)代新元素",見S.King, "Buddhist Social Activism", pp.420-421, and K.Kraft,
"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",p.3.
90S. King,"Buddhist Social Activism", p.408.緣起觀的存有論從邏輯上就不可能容許佛
教以根源絕對論的一元本質(zhì)主義(monistic essentialism)及目的論(teleology)提出,
被林毓生評為"護(hù)教式"(apologistic)地逃避問題及馬后炮式恒真句(tautology)
的辯解:提出現(xiàn)代觀念,不過是把早就形上地必然"本具"的理念曲通地"開出"
或"發(fā)用".
左翼佛教(Engaged Buddhism) 27
大眾認(rèn)受則是另一問題.畢竟提出一個無效的答案與根本不意識到問
題,這二者之間仍有很大差距,不應(yīng)混為一談,所以用有否「公義」意
識為據(jù),論證左翼佛教與傳統(tǒng)佛教有質(zhì)上的根本差別,這不具說服力91,
即它與傳統(tǒng)佛教之間的差別不是落在是否(whether)關(guān)注公義上講,對
此其實(shí)并無根本分歧,卻是落在如何(how)關(guān)注公義上講,即有了新
的認(rèn)知與手段,涉及內(nèi)容與效果等技術(shù)層次的問題,非關(guān)根本心愿,態(tài)
度等此一原則性的問題,與傳統(tǒng)教義考慮分"乘"(yana)時(shí)所想的不
是同一個水平上的事92,因此左翼佛教只是自視為有現(xiàn)代意識的佛教,
而不是新宗派,新乘或新佛教,左翼佛教并非忽然發(fā)現(xiàn)要關(guān)注公義,而
有超越大,小乘以外的現(xiàn)代新佛教,卻只是一種能理解及掌握在現(xiàn)代世
界應(yīng)以什麼方式關(guān)注及踐行公義的佛教,我們可以這樣說,雖然單純從
其上承的傳承而言,左翼佛教當(dāng)然更近於被稱為"小乘"的上座部傳
統(tǒng),但就其視野與悲愿來說,恐怕還是多少有點(diǎn)與大乘相遙契呼應(yīng)的情
懷 93.
91有西方研究者如奎因(C.S. Queen)稱,因"新佛教"對"公義"等一類現(xiàn)代價(jià)值觀
的關(guān)注與認(rèn)同,使其不論是對現(xiàn)實(shí)的理解,改變現(xiàn)實(shí)的手段到理想的內(nèi)容都與"傳
統(tǒng)"佛教大相徑庭.「左翼佛教」本質(zhì)上是"前所未有",且"全異於(傳統(tǒng))大
乘的新佛教(New Buddhism),新乘(Navayana),第四乘(Fourth yana),世間
乘(Loka yana)或世界乘(Terrayana)(見 "A New Buddhism", p.1,17, 23-24); 見
W. King,"Engaged Buddhism: Past, Present, Future", Eastern Buddhist 27(2) 1994,
p.21.
92C.S.Queen, "A New Buddhism", p.25.
93把左翼佛教和大乘佛教相提并論是筆者的類比,左翼佛教未有這樣自稱.但若能明
白在傳統(tǒng)教義中,當(dāng)以悲心的廣狹之別或主動被動之別為準(zhǔn),從理論層面對大小乘
之分進(jìn)行規(guī)范性(normative)說明時(shí),通常都借機(jī)把自持"大乘"的宗派偏見混進(jìn)
去,對號入座地用來"描述"實(shí)況中的南傳上座部佛教,從而簡化甚或扭轉(zhuǎn)上座部
的理念(見R. S. Cohen, "Discontented Categories: Hinayana and Mahayana In Indian
Buddhist History", Journal of American Academy of Religions 63(1), pp.1-20).左翼
佛教內(nèi)部為應(yīng)據(jù)「正念」或「行動」作自我定義時(shí),其辯論實(shí)揭示:若能正視被貶
為"小乘"一方的論據(jù),則大小乘之別是,一方認(rèn)為,執(zhí)著的眾生應(yīng)在徹底覺悟后,
才能真正以清凈態(tài)度入世,否則帶著染凈相混不純的態(tài)度"入世",這種"入世"
28 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
(二)左翼佛教與余論
左翼佛教檢討佛教與現(xiàn)代相遇這一普遍的"時(shí)代經(jīng)驗(yàn)",矛頭直指
構(gòu)成現(xiàn)代我執(zhí)的世俗實(shí)體見:國族主義意識形態(tài)及其不斷再生產(chǎn)的暴力
連鎖反應(yīng)94.在本文的脈絡(luò),這不僅指那沉重打擊亞洲佛教文明的殖民
主義,更深遠(yuǎn)的是指反殖過程中,本身也落入國族主義窠臼,成為暴力
骨牌效應(yīng)一環(huán)的原佛教族群.這包括三種形態(tài),分別是:(1)企圖迅
速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化對抗西方,因而遷怒并施暴於佛教族群的反傳統(tǒng)或反宗教
的世俗國族主義95;(2)企圖以佛教信仰強(qiáng)行建立族群文化一元性之宗
教國族主義96;及(3)主動順從國家機(jī)器的對內(nèi)鎮(zhèn)壓97,或參與國族擴(kuò)
本身就是一個更大的病灶(見K.Kraft ,"Prospects of a Socially Engaged Buddhism",
p.5, p.12),故此這一角度所擔(dān)心的問題,并不是個人在染時(shí)沒能力參予社會改革,
而是不能以清凈態(tài)度從事這些實(shí)踐(見W. King, "Engaged Buddhism: Past, Present,
Future", p.20),客觀上使行動變質(zhì),失去其正當(dāng)性,而從作為宗教實(shí)踐最核心的修
念角度來看,這也許是以解決外在,他人的問題,來逃避,轉(zhuǎn)移(displacement)或
掩藏不真誠面對一已執(zhí)著的自欺行徑.問題的另一個角度卻認(rèn)為:若不徹底覺悟便
不能"入世",則豈不無人可作公共實(shí)踐(同上p.22),甚或以此為避世口實(shí),而
首先由身體上采取行動,這本身也不會永遠(yuǎn)只是外表的動作,因?yàn)槿思扔晌逄N(yùn)三業(yè)
所成,身業(yè)總會為意業(yè)多少留下影響,同時(shí)亦唯有透過從行動上直接對他人踐行慈
悲,才能體驗(yàn)我執(zhí)的破除.
94國族主義是現(xiàn)代世界裏能夠動員,壟斷及組織最大規(guī)模暴力的意識形態(tài).另一方面
現(xiàn)代意義的國族主義(Nationalism)是一源自近代西方的獨(dú)特觀念,異於各種傳統(tǒng)
族群或邦國觀念.西方國家在殖民過程中傳遞進(jìn)非西方地區(qū).對於國族主義好幾梯
次的傳播,見著名英國左翼學(xué)者霍布斯邦(E.J. Hobsbawm)對國族主義傳播史研究:
Nations and Nationalism Since 1780(Press Syndicate of the University of Cambridge
1990), Ch.2, 4-6.
95現(xiàn)代世俗國族主義以推動「現(xiàn)代化」(Modernization)為名,把國家暴力恣意施於
佛教族群的事普遍見於柬埔寨,中國,日本,西藏及蒙古佛教身上.日本佛教在明
治維新期間曾下「廢佛毀釋」令,持續(xù)到1933年日本國族主義宗教(神道教)以佛
教是"外來者"攻擊之,使日本佛教放棄操守,積極投入國族主義運(yùn)作換取生存空
間,見C. Ives,"The Mobilizations of Doctrine: Buddhist Contributions to Imperial
Ideology in Modern Japan", Journal of Japanese Religious Studies 26(1-2), 1999, p.102.
96例如現(xiàn)代斯里蘭卡佛教及七十年代的泰國佛教.斯里蘭卡佛教見T.J.Bartholomeusz,
In Defense of Dharma: Just-War Ideology in Buddhist Sri Lanka (Routledge Curzon Press
左翼佛教(Engaged Buddhism) 29
張主義的"護(hù)國佛教"98等三種形態(tài).佛教文明內(nèi)三大語系的所有族群
皆無一幸免,或?yàn)閲灞┝κ芎φ?施暴者或兩者皆是,其間南傳佛教
普遍在國族主義與公民社會兩種沖突的現(xiàn)代觀念中不斷擺蕩,佛教領(lǐng)導(dǎo)
社會自殖民統(tǒng)治下獨(dú)立,但一部份左翼佛教的國教要求使左翼佛教朔轉(zhuǎn)
為右翼的好戰(zhàn)佛教陣營,與宗教國族主義間的關(guān)系糾纏不清,這迫使主
張政教分離及現(xiàn)代化的軍人進(jìn)行專制統(tǒng)治,佛教因而又反過來變成反軍
人政府的民主力量99,這一切在理念層面都是透過國族主義為中介展
2002);曹興著《僧泰沖突與南亞地緣政治:世界民族熱點(diǎn)研究和最長民族糾紛》(北
京:民族出版社 2003).
97一九九七年結(jié)束殖民統(tǒng)治后的香港佛教即一例.自稱是香港"最具領(lǐng)導(dǎo)地位,最有
代表性及最大規(guī)模之佛教團(tuán)體"的香港佛教聯(lián)合會(Hong Kong Buddhist
Association)九七年之后多次積極響應(yīng)共產(chǎn)中國的國家機(jī)器鎮(zhèn)壓異己的行動.包括在
2000-2001年期間多次高調(diào)要求港府立法取諦及鎮(zhèn)壓香港的民間宗教教派(見香港佛
教聯(lián)合會期刊《香港佛教》No. 538,類似的評論在這期刊中比比是),香港佛教圈內(nèi)
甚至一直廣泛傳言佛聯(lián)會屬下的主要寺院指使涉嫌黑社會份子以暴力對付有關(guān)宗教
團(tuán)體.其次,該會負(fù)責(zé)人釋覺光亦於2004年佛牙來港展覽期間,在宗教禮拜場合指
示多名男性保安人員對因信奉佛教,前來禮佛的社會-政治異議人士動粗,毆打及以
暴力強(qiáng)行驅(qū)趕該等人士離場,當(dāng)中包括弱勢的基層?jì)D女(見香港《明報(bào)》2004年5
月27日A7版).
98雖然因經(jīng)歷被殖民而產(chǎn)生的宗教國族主義更多表現(xiàn)在對內(nèi)的一元支配,而不特別表
現(xiàn)為對外擴(kuò)張,但日本佛教也許是唯一的例外,詳情可參考何勁松著《近代東亞佛
教:以日本軍國主義侵略戰(zhàn)爭為線索》(北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社 2002年4月),
尤其一,二兩章.
99這種情況較普遍出現(xiàn)於南傳佛教,現(xiàn)代緬甸佛教的政治反抗一直持續(xù)到現(xiàn)在未息,
昂山素姬亦屬這歷程中的一個環(huán)節(jié),見李晨陽〈緬甸佛教的現(xiàn)狀〉《東南亞研究》
1998(1),pp.53-57.而現(xiàn)代斯里蘭卡佛教見H.L. Seneviratne,"Buddhist Monks and
Ethni Politics: A War Zone in An Island Paradise", Anthropology Today 17 (2), 2001,
pp.15-21.這是東南亞佛教的普遍現(xiàn)象,見宋立道《神圣與世俗:南傳佛教國家的宗
教與政治》第三章〈佛教與國家政治觀念〉, pp.91-142及第四章〈佛教與民族主義〉
pp.152-228.
30 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
開.故此左翼佛教視國族主義實(shí)體見是構(gòu)成現(xiàn)代社會有組織暴力的根本
原因之觀察,這實(shí)已觸及「現(xiàn)代性」危機(jī)的核心100.
然而左翼佛教的普遍意義除了體現(xiàn)在對上述佛教"時(shí)代經(jīng)驗(yàn)"之
本質(zhì)的洞察外,更重要的是透過具體的抵抗踐行,在現(xiàn)代社會重新
(refresh)佛教的方向,并總結(jié)於「凡佛教皆左翼,否則不是佛教」101或
「唯批判是佛教,佛教即批判」102等口號式宣言中.其諸多例子不謀而
合地共同指出,現(xiàn)代最頑強(qiáng)的自戀,我執(zhí)經(jīng)驗(yàn)是源於國族主義103,有學(xué)
者即在這共識上提出關(guān)鍵總結(jié):「佛教能因抗朔時(shí)勢而招時(shí)代當(dāng)權(quán)者鎮(zhèn)
壓之際,才是佛教最富生命力的時(shí)刻」104.所以,海因(S.Heine)認(rèn)為
左翼佛教在其精神上,近於解放教義學(xué)105或政治教義學(xué)(political
theology)106一類,把社會批判與對公共價(jià)值的關(guān)切視作宗教責(zé)任,亦把
100暴力在現(xiàn)代社會因其經(jīng)過壟斷與組織,成為社會學(xué)的焦點(diǎn)課題,更重要的是現(xiàn)代暴
力的特性,即「壟斷,組織及大規(guī)模」,皆源於國族主義,國家(nation-state)的極
權(quán)主義(Totalitarianism)特質(zhì),其無孔不入的暴力網(wǎng)絡(luò),皆非任何傳統(tǒng)的專制體制
能稍及,見著名英國社會學(xué)家安東尼.吉登斯(Anthony Giddens)著,胡宗澤等譯
《民族國家與暴力》(The Nation-State and Violence,北京:三聯(lián)書店 1998年),
第七章的p.222及第十一章全章,尤其pp.345-360.
101原句是"All Buddhism is Engaged, if is not, it is not Buddhism", 見P. Hunt-Perry and
L. Fine, "All Buddhism is Engaged", in C.S. Queen(ed.), Engaged Buddhism in the West
(Boston: Wisdom Publ.,2000), pp.35-36, 可視作「左翼佛教」口號.
102可視作「批判佛教」口號之一,見N. Hakamaya, "Critical Philosophy versus Topical
Philosophy", in P.Swanson etc (ed), Pruning The Bodhi Tree: The Storm over Critical
Buddhism (Honolulu: University of Hawai'i Press 1997) , p.56.
103S. Matsumoto (松本史郎),"Buddhism and the Kami: Against Japanism", in Pruning The
Bodhi Tree ,p.373.
104N. Hakamaya(袴谷憲昭),"Scholarship as Criticism", in Pruning The Bodhi Tree,
p.136.
105S. Heine,"Critical Buddhism and Dogens Shobo Genzo", in Pruning The Bodhi Tree,
p.284.
106在當(dāng)代天主教及新教神學(xué)思想發(fā)展中,具強(qiáng)烈政治及社會批判意識的教義學(xué)說在西
方宗教內(nèi)擔(dān)當(dāng)重要角色,解放神學(xué),政治神學(xué),世俗神學(xué),革命神學(xué)或現(xiàn)世主義神
學(xué)等皆屬此范疇,這方面的著名神學(xué)家,天主教有默茨(J.B. Metz),新教有莫爾
左翼佛教(Engaged Buddhism) 31
政治解放列為宗教解脫的成素之一.故此當(dāng)佛教內(nèi)部能出現(xiàn)如這類雛型
解放佛教時(shí),表示佛教中的部份社群已初步消化現(xiàn)代價(jià)值的各種沖擊,
并重新確認(rèn)現(xiàn)代世界中佛教的方向,誠若特雷西(D. Tracy)在其探討
「宗教與現(xiàn)代社會」的研究中指出:
宗教的最佳形式乃在其作為一種抵抗力量.107
宗教在最好的情況下總是承載著非同尋常的抵抗力量…宗教以
抵抗為生,而所抵抗的主要是同一性…宗教首先是抵抗行動之實(shí)
踐.
在最好的情況下神學(xué)家可以幫助我們發(fā)現(xiàn)新的行動方式,而無論
從道德,政治還是從宗教角度看,這都是對現(xiàn)況作抵抗的行動方
式 108.
故左翼佛教之議無疑表示這一類解放教義學(xué)為宗教在世俗社會的
存在意義提出理據(jù),其說甚至與悉力推翻宗教在傳統(tǒng)社會的合法性之馬
克思宗教觀相容109.因此左翼佛教盡管尚屬雛型,但最重要的是他們把
特曼(J. Moltmann),朋霍費(fèi)爾 (D. Bonhoffer) 及尼布爾(R. Niebuhr).這類思想的
重要性并非只限西方宗教圈內(nèi),卻是任何宗教受現(xiàn)代沖擊后,在教義層面的其中一
類主要「轉(zhuǎn)型」方式,西方宗教只是最早出現(xiàn)及理論成熟度達(dá)較高的水平,另一方
面,作為現(xiàn)代的普遍現(xiàn)象,與「左翼佛教」相同的是,這類神學(xué)也是由反省國族主
義暴力為起點(diǎn)來成就神學(xué)的現(xiàn)代「轉(zhuǎn)型」.
107特雷西(D.Tracy)著,馮川譯《詮釋學(xué),宗教,希望:多元性與含混性》(Plurality
and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, 香港:漢語基督教文化研究所出版
1995年),p. xxi .
108特雷西著,馮川譯《詮釋學(xué),宗教,希望:多元性與含混性》,第五章〈抵抗與希
望:宗教問題〉,p.144,146.
109馬克思主義對人類宗教本質(zhì)的理解,見法蘭克福學(xué)派的霍克海默(M. Horkheimer):
「宗教是『應(yīng)該去鼓勵支持人類對正義奮斗的渴求』,人類對正義的渴求是基於彌
賽亞的夢想(dream of the Messiah),決不容許歷史中的不公義,恐怖事故成為受害
者的最終命運(yùn),完美主義的理想只在宗教裏才能保存及表現(xiàn)出來.」Dawn and Decline:
Notes 1926-1931 and 1950-1969(New York: Seabury Press 1978),pp.221-239;又見
霍克海默的短文〈對宗教的思考〉「宗教是世世代代控訴不義,希求公義的記載」,
刊於Max Horkheimer ; translated by Matthew J. O'Connell and others, Critical Theory:
32 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
佛教族群對其當(dāng)下存在於其中的現(xiàn)代脈絡(luò)之理解,轉(zhuǎn)晦為明地作為一組
顯題(theme)升到當(dāng)代佛學(xué)眼前作為一切論述之起點(diǎn).另一方面,左
翼佛教重視公共取向,即其視野首先不是佛教或教團(tuán)本身,卻是民間社
群在現(xiàn)代社會中賴以使其生存與權(quán)益受到保障的公民社會(Civil
Society)制度,這種維護(hù)的舉措或落實(shí)為對抗性的社會行動,或借助教
義詮釋與批判,表現(xiàn)於抗拒外來的殖民統(tǒng)治,族群內(nèi)部的政治專制及宗
教性的政治保守主義,其沖擊遠(yuǎn)不限於佛教圈內(nèi),而及於所在的全體公
眾110.雖然關(guān)懷眾生不能說是現(xiàn)代產(chǎn)物,畢竟佛教向來強(qiáng)調(diào)的「慈悲」
本就以一切眾生為目標(biāo),但「公共」(public)或「公民」(civil)性是
現(xiàn)代社會特有的價(jià)值理念,能掌握及吸納它,則確屬現(xiàn)代佛教獨(dú)有.事
實(shí)上,現(xiàn)代佛教不能不回應(yīng)Engaged Buddhism 所面對及試圖解決的真實(shí)
問題,對眾生有真實(shí)承擔(dān)的佛教是不可能一方面抽象地講眾生平等,一
方面在現(xiàn)實(shí)社會生活中卻無視,默許甚或包庇真實(shí)的不平等,否則恐怕
正落入馬克思主義的批判中.也許西方民主的制度或觀念已發(fā)展至一定
水平,不管在學(xué)理,制度及操作層面皆相當(dāng)成熟而不必佛教多費(fèi)心思,
但佛教仍然有責(zé)任把相關(guān)理念整合在其教理及實(shí)踐內(nèi),以促成其作為一
個民間社團(tuán)所應(yīng)俱備的現(xiàn)代公民態(tài)度,否則佛教不單會脫離群眾,且極
Selected Essays (New York: Continuum Pub. 1992), p.145.對於教條式的馬列主義所詮
釋的馬克思「宗教觀」,法蘭克福學(xué)派顯然另作他想,后者認(rèn)為馬克思只是批判現(xiàn)
實(shí)的宗教組織要求大眾透過把焦點(diǎn)由現(xiàn)世的不義移向靈性的來世,以適應(yīng)不義所造
成的苦難,因此馬克思針對的是那與歷史中不義的現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的宗教異化.反之馬克
思視宗教是「被壓迫者對不義苦難的抗議,是對更有人性社會的渴求,是被壓迫者
的嘆息,無心靈世界的心靈,無靈性現(xiàn)實(shí)的靈性」見K. Marx,"Contribution to the
Critique of Hegel's Philosophy of Law",in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected
Works,Vol.3(New York: International Publisher 1975),p.175.
110以「批判佛教」為例,其沖擊面指向國族主義體制及相關(guān)意識型態(tài),乃致社會公義
問題(如「部落民」事件),見R. L. Habito, "Tendai Hongaku Doctrine and Japan's
Ethnocentric Turn", Pruning The Bodhi Tree, p.387, 尤其批判佛教是在日本經(jīng)濟(jì)低
迷的八零年代發(fā)難,引發(fā)公眾注意提防社會上右翼種族主義的回潮,見N. Hakamaya
(袴谷憲眧),"Scholarship as Criticism", Pruning The Bodhi Tree, pp.135-136.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 33
可能因無知於現(xiàn)代公民社會價(jià)值的最起碼觀念,陷身包庇,默許不義而
仍不自知.
「左翼佛教」的貢獻(xiàn)固然在依其實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),把現(xiàn)代世界對佛教的沖
擊作為一個根本課題推到當(dāng)代佛學(xué)眼前,成為一切當(dāng)代佛學(xué)論述的基本
處境,但另一方面亦有局限,從系統(tǒng)佛學(xué)的角度來說,「左翼佛教」分
析問題的義理深度尚屬草創(chuàng),亦未能充份應(yīng)用傳統(tǒng)教義的理論資源111.
雖然與「左翼佛教」的相近的一些案例不乏豐富的學(xué)術(shù)素養(yǎng),但他們偏
重以評破為主的智性踐行,在義理的重構(gòu)性詮釋及新的理論視野上皆單
薄而乏善可陳.誠若奧里利(J.S. O'Leary)指出,只知依反威權(quán)主義
維生,常會辯證地朔轉(zhuǎn)為以新邊見取代舊邊見112,因此這些案例雖以繼
承"真"佛教自命,但無運(yùn)用既有的佛教理論資源從事更具建設(shè)性的討
論.故此,左翼佛教在這些案例身上可吸取的教訓(xùn)是:若傳統(tǒng)教義不作
承接深化思考,則左翼佛教只是一閃即逝的火花,難以更新佛學(xué)論述的
整體方向,因此以傳統(tǒng)的系統(tǒng)佛學(xué)接棒作整合是其主要出路之一113.
111筆者評「左翼佛教」欠理論深度并無貶義,更無意否定其價(jià)值,毋寧是視此為佛學(xué)
的分工,「左翼佛教」與學(xué)院佛學(xué)是兩種性質(zhì)不同,不能相互化約,但卻需相互支
援的工作,事實(shí)上就是從二者交集(intersect)或重疊(overlap)的領(lǐng)域上著手工作.
112J. S. O'Leary, "The Hermeneutics of Critical Buddhism", Eastern Buddhist31(2), 1998,
p.283, pp.285-286.
113當(dāng)代政治神學(xué)家默茨(J.B.Metz)在《歷史與社會中的信仰》(Glaube in Geschichte und
Gesellschaft,朱雁冰中譯,三聨書店 1996年),p.114說:「在經(jīng)驗(yàn)世界中,最微小
的無目的受難,都證明整個本體論和目的論純屬謊言.」盡管教義內(nèi)容與佛教差別
頗大,但默茨此議在現(xiàn)代世界卻能給一切宗教予忠告.現(xiàn)代教義學(xué)對當(dāng)代世界處境
的認(rèn)知,強(qiáng)化了其對社會關(guān)切和政治意趣,使許多教義學(xué)家在一定程度上進(jìn)行義學(xué)
「轉(zhuǎn)型」,放棄形上學(xué)空談及教義內(nèi)在邏輯的抽象思辯,開始從社會結(jié)構(gòu)和制度以
及敏感,迫切的社會政治問題出發(fā)來展開其教義學(xué)構(gòu)思,從而出現(xiàn)教義學(xué)與社會及
政治實(shí)況道德問題的討論密切結(jié)合的局面,見卓新平著《當(dāng)代西方新教神學(xué)》(上
海:三聨書店 1998年),p.289.佛教教義的現(xiàn)代討論同樣可作如是觀,例如左翼
佛教前述的四項(xiàng)特質(zhì)的第二項(xiàng)「宇宙論之退色」亦容讓佛教教義的論述從傳統(tǒng)形上
學(xué)及宇宙觀轉(zhuǎn)型為較單純的現(xiàn)世倫理.比之於基督宗教,佛教教義的高度哲學(xué)性更
方便於成就這種佛教義理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型.事實(shí)上,中觀,唯識等傳統(tǒng)佛教哲學(xué)與左翼
34 《世界宗教學(xué)刊》第七期2006年6月
后記
本文初稿是筆者博士論文第一章第一節(jié),完成於2002年冬,2006
年3月為參與臺北華梵大學(xué)哲學(xué)系主辦,主題為「人權(quán)的哲學(xué)反省」的
佛教觀念之間可作雙向交流的議題是多方面的.首先,左翼佛教的現(xiàn)世性視野,可
為中觀及唯識帶來啟發(fā),使其轉(zhuǎn)型為帶有批判性的文化哲學(xué)(Philosophy of
Culture),把原先在印度哲學(xué)史脈絡(luò)中用於破斥或揭示佛教內(nèi)外各種宗教或形上學(xué)
實(shí)體見的理論分析轉(zhuǎn)用於剖析各種現(xiàn)代文化中的世俗實(shí)體見.例如中觀哲學(xué)有潛質(zhì)
可轉(zhuǎn)型為解構(gòu)理論,從理念上批判世俗實(shí)體見的二元取向.同時(shí)唯識宗理論也俱備
充份的潛質(zhì)與資源,可轉(zhuǎn)型為一套用於分析無明妄執(zhí)如何屆入認(rèn)知功能與理解活動
的工具,并藉此從知識論角度揭示如種族主義或國族主義等,現(xiàn)代世俗實(shí)體見在文
化-社會認(rèn)知(cultural-social cognition)層面的認(rèn)知構(gòu)成.另一方面,左翼佛教所帶
來的新處境及課題亦有助唯識宗對其自身的義理作自我考察,暴露其不足,在受過
左翼佛教的洗禮后,跨出嘗試在現(xiàn)代重鑄其義理的第一步.例如左翼佛教對無明的
深切體會足以指出唯識宗主要仍只是以個體為單位來分析無明的構(gòu)成與運(yùn)轉(zhuǎn),始終
隱含著方法論上的獨(dú)我論(methodological solipsism),即使《成唯識論》論主已把有
關(guān)的分析從個體過轉(zhuǎn)為無明如何在個體之間被共構(gòu)及互動,左翼佛教的觀點(diǎn)來說,
這只是起步,仍未足以充份說明無明如何在社群內(nèi)透過文化而被制度化
(institutionalized).再者,唯識宗曾著眼於無明的頑強(qiáng)程度而提出對無明生起的分
級理論(即俱生起與分別起),從左翼佛教的觀點(diǎn)來看,此說不無困難與缺點(diǎn),因而
唯識宗有需要對此再作思考.然而,反過來講,左翼佛教雖然對無明在現(xiàn)代的特定
向度頗能深切正視,但陋於對具體心理流程的細(xì)部剖析,唯識宗對無明各種現(xiàn)身樣
態(tài)(即煩惱心所)的細(xì)密分析,可充實(shí)左翼佛教對無明的動力與復(fù)雜內(nèi)涵之理解,
以便能夠以更細(xì)致的方式揭示無明作為日常世界中的真實(shí)經(jīng)驗(yàn),其輾轉(zhuǎn)於個體及社
群層次的心緒活動樣態(tài).以上各點(diǎn)見筆者的未刊博士論文《大乘佛學(xué)「幽暗」(Evil)
觀的理論重建:從「唯識所現(xiàn)」看妄心系有相唯識(Sakaravijbanavada)對「無明」
(avidya)的理解》(香港科技大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院人文學(xué)部, Humanities Division,
School of Humanities and Social Science, Hong Kong University of Science and
Technology 2005年)第八章第一及第三兩節(jié),即pp.238-246,250-255.最后,從佛
教不只是文化精英的哲學(xué)傳統(tǒng),卻是作為一個有廣大群眾基礎(chǔ)的宗教來說,東南亞
佛教的不少例子告訴我們,經(jīng)過一段時(shí)間的互相激蕩后,傳統(tǒng)的建制佛教事實(shí)上會
把左翼佛教的部份"激進(jìn)"見解吸納過來,成為建制佛教的現(xiàn)代新元素,同時(shí)也在
這一汰煉后,更能在現(xiàn)代社會更新宗教存在的意義及理由,而反過來說,當(dāng)左翼佛
教的訴求多少為傳統(tǒng)佛教所接受后,左翼佛教也會調(diào)節(jié)其立場,減弱其激進(jìn)的程度.
從這一角度看來,二者之間的張力事實(shí)上是有其辯證的動態(tài)關(guān)系,而不必然是初期
表面上勢不兩立的二元對立.
左翼佛教(Engaged Buddhism) 35
第九屆儒佛會通暨文化哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會,在初稿基礎(chǔ)上作大幅修正及增
補(bǔ),篇幅擴(kuò)充一倍.2006年9月經(jīng)兩位匿名教授評審后,依兩位學(xué)者的
建議對本文不足之處再作修正.另外,目前就學(xué)於臺灣大學(xué)建筑與城鄉(xiāng)
發(fā)展研究所博士班的學(xué)友葉蔭聰先生在閱過初稿之后就「左翼」一詞的
含意作出補(bǔ)充的建議,上述人仕的高見使筆者獲益良多,筆者在此表達(dá)
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