作者：孫波（中國社會科學院世界宗教研究所）；楊煦生 （中國人民大學文學院）
　　
　　
　　　　一宗“當代精神文物”
　　
　　　　楊：自徐梵澄先生2000年春謝世以來，經過整整五年的辛勞，《徐梵澄文集》終于出版了。
　　
　　　　孫：是的，這也是徐先生在世時候的一個心愿。我所做的工作，是為那些想了解他的讀者，乃至今后想研究他這一系學問的學者，提供一個相對完整和系統的文本。
　　
　　　　楊：可惜時至今日，對廣大的讀者群來說，徐梵澄恐怕還依然是一個頗為陌生的名字。徐先生一生馳騁出入于中、印、西三大文化體系之間，精神覆蓋面如此之大，著述翻譯所及的范圍如此之廣，《文集》的基本結構是如何安排的？
　　
　　　　孫：徐先生的文字著述，目前收集到的大概有600多萬字。先生一生的學術貢獻可以簡單化的歸納為四個方面：1，尼采主要著作的翻譯；2，印度古代典籍如《奧義書》和《薄伽梵歌》的系統翻譯和近世圣哲阿羅頻多思想的系統譯介；3，以英文著、譯述向世界介紹中國古代思想和學術；4，以精神哲學的進路詮釋中國古代思想。
　　
　　　　《文集》的安排，為先著作、后譯著。著作4卷，譯著12卷。每卷的文字基本上按照寫作或出版的時間排序：第一卷為《玄理參同》（1973）、《老子臆解》（1988）、《陸王學述》（1994）等。第二卷則為《小學菁華》，這是他1963年編輯的一部漢英字典，后在法國學者的催促下，于1976年出版于南印度。第三卷收收錄四部英文著、譯述和一篇英語論文。《孔學古微》（1966）、《周子通書》（1978）、《肇論》（英譯）（1981）、《唯識菁華》（1990）和《易大傳——新儒家入門》（1995）。第四卷本卷收錄了譯、著述的中文序、跋，自1934年《尼采自傳》至 2003年《薄伽梵歌論》，跨度整整七十年。梵澄曾說：“我的文字不多，主要思想都在序、跋里了。”接著是憶魯迅、懷友人、談藝術的文章。又繼之以《異學雜著》三篇，皆為文論：《希臘古典重溫》、《澄廬文議》及《談書》。最后為《蓬屋說詩》和《蓬屋詩存》。
　　
　　　　楊：以上是徐先生自著部分，接下來就是譯著了。
　　
　　　　孫：是的。先是尼采著作四種《蘇魯支語錄》（1936）、《尼采自傳》（1935）、《朝霞》（1935）、《快樂的知識》（1935）及兩篇長文《啟蒙藝術家與文學者的靈魂》（1935）和《宗教生活》（1935），這兩篇長文分別是尼采《人間的，太人間的》一書的第三和第四部分。所有這些，編為文集的第五卷和第六卷。
　　
　　　　楊：這是他當年向魯迅交的第一份“作業”。
　　
　　　　孫：但從時序來說，這也許是第二份作業，第一份該是他在德國學習期間為魯迅所收集的版畫，以及自己的版畫創作實踐。他所收集的所有版畫材料（加上曹靖華在蘇聯所收集的、部分轉道德國經他之手寄回國內的資料），成為了新版畫運動的重要精神資源。而他的創作活動，又使他成為新版畫運動的實際上的第一人。
　　
　　　　楊：這一版的《文集》暫時無法充分顧及徐先生這部分的成果和貢獻，這也許今后可能用其它的方式來補足。尼采是歸國之后所譯？
　　
　　　　孫：是的。尼采自梁啟超介紹而入中國，迄今已逾百年。七十年前，遵魯迅之囑托，歸國之后，青年徐梵澄開始系統地翻譯尼采，當年他還是20多歲的年輕人，從海德堡回國奔喪之后，便未再往德國，上面這些尼采譯本就是這一時期的成果。
　　
　　　　楊：我之知道徐梵澄這一名字，就是大學時代讀尼采時通過這些版本而得知的。但記得當時讀的《尼采自傳》是其他人的譯本，書名是拉丁文原題《Ecce Homo》的直譯《瞧啊，那人！》。當年（20世紀70、80年代）的閱讀條件不像今天，這一點非常感念中山大學圖書館，該館民國時期的藏書甚豐。走題了。徐先生似乎在尼采翻譯之后，便基本很少翻譯德語思想的著述，而開始轉向印度文化了。下來的譯著，看來就大都出之印度文化這一領域了。
　　
　　　　孫：在尼采翻譯之后的一段時期中，德語文化也依然在他的翻譯范圍中，如為馮至先生主辦的雜志所譯的《歌德自著之浮士德》等，但這次文集的編輯過程中，未能尋得這篇譯作。這里有兩點需簡要說明：第一，梵澄對尼采的評價，早年與晚年一以貫之，在《尼采自傳》1934年版《序言》的末尾處說“……當能使我們因此更為‘真理’‘真知’奮斗；正如在旅行的長途偶爾發現一兩片小標志，指示前人曾此經過，則當能更有勇力前行，而且突過以往的限度。”５２年后，他在《蘇魯支語錄》的《重版綴言》中說：“尼采思想，出自一個精神的淵源，高出普通智識水平一頭地。這‘精神’姑可謂雙攝其理智和情感。——然也不算高極，決不是如其自己所云：怎樣一足離開了地球，在‘人類和時代以外六千尺’。”這皆是相當冷靜相當理性的評價。看前者的文字，不由你不嘆服他的少年老成。第二，你說他后來轉向了印度文化，這是不錯的。但是，這又是他精神治思的必然邏輯，因為按照阿羅頻多的說法，尼采只是精神里程的半途，而精神的探索，必須 “窮其源頭”，因此，向古代印度文明進發，乃文化與學術建設之大任。這一點，魯迅在１９０７年的《摩羅詩力說》中已指出了。在此，還應該說到一個治思方向的問題，方向不同，結論會迥然有別。譬如有治《薄伽梵歌》的人，從這一古代戰爭的史詩出發，演繹出四種姓的確立和階級斗爭的線索；又如有治尼采的人，斷論尼氏是法西斯蒂之觀念的先導。而徐先生論尼采，提撕大哲之“靈感”面，遙契并同符于阿羅頻多之“超心思”哲學，蓋因二人指向不異，以下的看法可為佐證， “必有健全的個人，才能合為良好的集體。”提倡個人主義不假，但這是崇高的個人主義，而崇高的個人主義與良好的集體主義，為一體之兩端，其實“道通為一”。
　　
　　　　接下來確實便主要集中于印度文化領域了。第7卷收錄了譯著六種：《佛教述略》（1939）、《社會進化論》（1960）、《神母道論》（1972）、《安慧〈三十唯識〉疏釋》（1990）、《周天集》（1991）、《因明蠡勺論》（手稿）。
　　
　　　　其中，《社會進化論》是阿羅頻多（１８７２－１９５０），很重要的一部著作，他把人類歷史分成四個時期：第一期，象征期，屬于想象和直覺性質；第二，典型期，屬于心理和倫理性質；第三，因襲期，屬于知識性質；第四為主觀主義時代，即人人精神發揚，匯成光明大道。這本書完成于１９１８年７月，對世界形勢之成敗利鈍多有預見，其后的歷史多有能與書中所言相印證者。
　　
　　　　楊：這一卷除了《社會進化論》，其它基本是一些篇幅較小的作品，那些印度文化的鴻篇巨制的典籍也該上場了。
　　
　　　　孫：是的。第八卷為《薄伽梵歌》和《薄伽梵歌論》，《薄伽梵歌》乃是印度民族千祀傳承、所以安身立命之大法，猶如伊斯蘭教之《可蘭經》，基督宗教之新、舊約《圣經》。印度當代領袖，不論是甘地還是阿羅頻多，都據這一圣典弘揚印度文化精神、并以此促進獨立運動，而終使印度民族獲得解放與自由。
　　
　　　　楊：在世界史、中國史上這種例子并不孤立。對某些塑范過特定文化的基本經典的重新闡釋，常常是新的文化運動的先聲，有時還直接成為政治改革乃至民族獨立運動的先聲。古希臘羅馬經典之于文藝復興、馬丁•路德的德文《圣經》翻譯之于宗教改革、今文經學之于康有為和戊戌變法、熊十力之重解“大易”精神之于 20世紀的現代新儒學運動等等，都是很好的例證。在宗教史的范圍內，更其如此。對基本經典的重新闡釋，常常導發新的精神規范的形成，從而引發新的精神運動。章炳麟“以國粹激動種性”的思路本來就出于這種自覺。——當然，這種闡釋有時也剛好以激烈、極端的批判方式出現的，比如“五四”，狂人讀史，字里行間只讀出“吃人”，可魯迅終生讀中國書如故。沈曾植曾經對歸國的陳寅恪慨嘆無書可讀，初聽起來，確實很不好解。但道理也不復雜，一個民族的基本經典，本來就不過那么一些，正是這些原典提供了一種文化的基本精神范式。在當代學院化的語境中，學問的確日益令人眼花繚亂，各種學科的專門化正未有窮期。從不同的視角，各種問題也正在不斷地被構建出來、各種具體的研究正在無窮盡地展開。這些都是當前學院知識狀況的實情。可真正有意義的精神運動恰都是從那些原典發軔的。讀書人往往好輕言“創造”也什么的，其實，在精神領域，太陽底下，哪真來那么多新東西？說遠了，我們還是先回到《薄伽梵歌》來吧。
　　
　　　　孫：《薄伽梵歌》的中譯本，于1950年在貝納尼斯完成，1957年出版于南印度，與衛金斯（Charles Wilkins, 1749？—1836）之英譯本出版，相距已是１６５年了。1990年，中譯本由佛教文化研究所再版，于內部流傳，未廣發行。二版經文微有修改，注釋則保持原貌。
　　
　　　　《薄伽梵歌論》，為阿羅頻多獄中讀《歌》而見道之作。原著為英語，1916年至1920年間先刊發于阿氏個人刊物《阿黎耶》（Arya）上，后修定為單行本，初版于1928年，又后多次再版；1972阿氏百年誕辰之際，此書又收入全集，為其中第十三冊。《論》的首章即為《大綜合論》，乃集大成之謂，網羅百家之學而貫通之，明人生之路，曉瑜伽之途，指歸不外乎“體天而立人極”；這也可說是中西印文化精神之至高契合點，也就是：由人而圣而希天。
　　
　　　　2003年12月，《論》與《歌》之合集由商務印書館出版。這一版中的《論》部依據抄稿，《歌》部取自佛協版。徐先生去世之前，在病榻上校閱了該書約三分之一，謝世之后，我繼續校完了全文。
　　
　　　　 《歌論》首章案語，徐先生有這樣的話：“阿羅頻多氏之學，可謂大矣。獨于雪藏以北中華五千年文明，所言甚略；若使大時代將臨，人莫我知，無憾也。而我不可以不知人，則廣挹世界文化之菁英，集其大成，以陶淑當世兒啟迪后人，固有望于中華之士矣。”
　　
　　　　楊： 徐先生的寄托是清楚不過的。接著是《母親的話》了。
　　
　　　　孫：《母親的話》共四輯，分別出版于1956、1958和1978年，在文集中分作兩卷，即第九及第十卷。其它尚有四輯未出版。“母親”密那氏（Mira）為室利阿羅頻多學院的另一精神大師，被尊為院母，“神圣母親”或“母親”，皆表尊敬義。她是法國人，生于1878年，寂于1973年。密氏出身貴族，從小多才藝，后傾心于精神哲學，致趣于玄秘學術。曾想游歷中國，恰逢當年中國正值北洋亂世，所以未能如愿。往日本時，途經法屬南印度之琫地舍里，遇在此避難并隱居的室利阿羅頻多，兩人論學相契。后母親由日本返回巴黎，變賣房產，籌措款項，于1914年3月29日（此被定為該院之重要節日）再度登岸南印度，從此開啟了長達六十年的偉大的精神事業。
　　
　　　　1926年，阿羅頻多退隱，母親遂全面主管院務，她親手把一個“阿施藍”（修道院）建設成為世人矚目并敬仰的“阿羅新城”。由她所翻譯的阿羅頻多重要著作有若干種，然這《母親的話》，則是她自撰的文字和講說。甘地曾經讀過該書并嘆曰：“此滴滴甘露也！”
　　
　　　　楊：這一部分都涉及當代人類的內在精神生活、或者說性靈生活。這正是阿羅頻多學院對當代精神生活的最大貢獻，這一貢獻部分以不同方式折射于西方的 “新時代”（New Age）運動及各種試圖建立新的、個人的宗教性的性靈運動之中，然而其深遠處恐怕還遠未充分顯山露水。所以徐先生除了《母親的話》之外，更翻譯了阿羅頻多本人的《瑜伽論》和已成為印度當代經典的《神圣人生論》。
　　
　　　　孫：阿羅頻多的《瑜伽論》，即《綜合瑜伽論》，共有三集。《文集》收入了第一集全四部。以及原本刊于第二集的《瑜伽論札集》（第1部）及《瑜伽的基礎》，《論札集》皆為大師平生答弟子疑問之文字，先讀此書，于瑜伽之學較易明通；《瑜伽的基礎》更是入道之門徑。《文集》今將六書分為兩卷，即今天的第十一和十二卷。
　　
　　　　阿羅頻多之《瑜伽論》為大全瑜伽，又可視作新瑜伽論。它的目的，不在于出世而入乎“涅槃”、“天國”，而在于生命與存在之神圣圓成；它的追尋，也非個人之精神成就，而是為了人世或人生之意義，即人類精神之進化。阿羅頻多攝人生之大全，認為人生全部為一瑜伽，則無事不是修為。一言以蔽之，瑜伽究竟是實踐之學。
　　
　　　　楊：接著是《神圣人生論》，如果說，《薄伽梵歌論》和《瑜伽論》是阿氏的“述”，是對傳統的整理和現代語境中的新闡釋，那這才是阿羅頻多真正的“作”——立言之作了。
　　
　　　　孫：《文集》的第十三、十四卷為《神圣人生論》，《神圣人生論》（The Life Divine），原文為英語，撰寫并陸續發表于（1914—1919）《阿黎耶》（Arya）。后經作者修改于1939——1940年，因訂成專書，分上、下二卷，全部共計56章、1070頁（《紀念集》本）。法文譯本La Vie Divine，由法國密那氏（Mira）譯出。德文譯本Das Heilige Leben，為德國卡別斯（C. Kappes）所譯。這部中文譯本，由梵澄于1952年3月譯出，1984年5月由商務印書館出版。
　　
　　　　關于《神圣人生論》，徐先生有這樣的話：“拙譯雖不足觀，然此書一出，對國外之影響頗大，以知我國思想家正爾涵納眾流，如海廣淵。五印度固視此書為當代惟一寶典，而歐美亦殊尊重之也。（其）思想之現代亦不后人，非以一、二派哲學固步自封者。”徐先生稱此書為阿羅頻多“平生唯一杰作”。我們可以這樣理解，阿氏收攝自韋陀以下印度諸派學理及佛乘加以批判，融會貫通且自出心裁，因之大成于韋檀多哲學。室利阿羅頻多是印度近代“三圣”中之“圣哲”（其他二者為“圣雄”甘地，“圣詩”泰戈爾）。印度獨立后，為紀念這位開國元勛和精神大師，他的生辰被定為國慶日（８月１５日）。阿氏自幼在英國接受教育，至２１歲時自劍橋回國。回國后漸漸從事獨立運動，到３４歲時，已成為名教授而被推為大學校長。后又成為秘密結社之魁首，主持暴動暗殺等事。因秘密結社事敗露，被捕入獄，一年后獲釋，仍繼續其愛國運動，又再度遭捕。其間被拘押于南印度的海濱埠頭琫地舍里。此地當時是英國勢力所不及的法屬殖民地，此時阿氏38歲。自此隱居著述凡四十年 ，以至示寂，終生未離該地。
　　
　　　　阿羅頻多獄中讀《薄伽梵歌》而見道，遂著有《薄伽梵歌論》，《薄伽梵歌》大略成書于佛陀的時代。然而其影響力為佛教所掩。我們知道，韋陀時代的晚期，韋檀多學興起，其經典為諸《奧義書》（公元前7至5世紀），其要旨為世界不二，“彼”（本體）“此”（現象）一體。這是所謂的“有宗”。佛教也是一元論，但認為“彼”、“此”皆空，（空宗）。這樣，不可名相的涅磐實為一負極的絕對者。到了印度的中古時代，韋檀多學的關鍵人物商羯羅（788-821）以韋檀多學的摩耶，即“幻有”，代替了佛教的“無常”，但是，這種思想雖然與佛教的基本教義相對待，可是基本性質還是趨同，即都有消極厭世、以出家為指歸的特點。這種悲觀主義的情調幾乎籠罩了印度民族兩千余年，嚴重損傷了民族精神。而阿羅頻多倡導《薄伽梵歌》中的行世瑜珈，從民族精神的深處，將一負極之路，引導到一正極的軌道上來。其學說，也因此成為印度民族爭取獨立自由的理論武器和未來發展的思想旗幟。
　　
　　　　阿羅頻多在世時，甘地和泰戈爾對他都十分尊重，泰戈爾曾做《敬拜室利阿羅頻多》一詩。阿羅頻多也有《薩未致》（太陽神之名）一卷長詩行世，結構宏大，是《羅摩傳》類型的巨制，此外還有短章若干。以詩而論，他本也可與泰戈爾比肩，恐怕就是未存以詩鳴世之心。
　　
　　　　《神圣人生論》一書文采瑰偉，鋪排弘肆，如江涌潮推，反轉不已。其中大有深旨與極歸。其旨在于：超心思；其歸則是：人生轉化。其旨其歸，皆與中國儒家思想為近為合，而與宗教相疏相遠也。所以梵澄曾說：我國若有新精神哲學之建立，當藉此書為藍本已。
　　
　　　　1984 年，《五十奧義書》和《神圣人生論》在北京出版，學界應者寥寥。大概是因為對印度古學和阿羅頻多其人都陌生的緣故。只有金克木先生在1987年《讀書》第 6期上發表過一篇評論文章。他說到：“兩書一古一今，相隔兩千多年，但是一脈相通，其中的奧妙是關心世界文化思想史的人所不應忽略的吧？”兩書出后，有海外學人稱梵澄為“玄奘第二”，說他有重新架起了中印文化的橋梁。這個評價并不過譽，因為實情是，用徐先生的《薄伽梵歌》序言里的原話來說：“……（玄）奘、（義）凈而后，吾華漸不聞天竺之事，幾不知佛法之外，彼邦原有其正道大法存焉。以言乎學術參證，文化交流，近世乃瞠乎歐西后塵，倘從此學續譯其書，正可自成一藏，于佛藏、道藏比美。”
　　
　　　　楊：就重架橋梁這一點而言，譽徐先生為“玄奘第二”是挺恰當的——因為自唐以降，這么大規模翻譯印度古今典籍，并且是獨力撐持的，確實找不到其他例證。但這一問題還該有其它的視角，我們先按下不表，后面細談。最后，便該是《奧義書》壓軸了，就其翻譯的成就而言，這是頂峰。
　　
　　　　孫：是的，這是《文集》的第十五、十六卷。 在印度文化中，韋陀之教明著于韋檀多學，《奧義書》即是其典籍，成書年代約略于公元前7至前5世紀。傳布至今，匯為總集者，或百零八書，或百二十書；但古來最為世人推重者，不過十幾種。
　　
　　　　室利阿羅頻多言：“奧義諸書，皆啟明之乘器，非教訓之方冊也。”其哲思，信忱，靈趣，皆混一而未分，然于緒當為正統，于教則為“有”宗。“有”宗者，意義者在焉，謂超世界人類以上，有存在者。此存在者，曰：大梵，曰：自我，等等；此不異于莊子之所謂：“天地與我并生，萬物與我為一”之“一”者。
　　
　　　　《奧義書》之翻譯，初始于16世紀的波斯文翻譯。1801年有法人杜柏農（Anquetil Duperron）的拉丁文本。英文譯本，出版于1832年，繼而有穆勒（F.Max Mueller）等人的譯本。德國則有杜森（Paul Deussen）所譯的《六十奧義書》，初版1897年，梵澄先生稱此本“最為善本”。另有上世紀初葉美國之休謨（Hume）譯本《十三奧義書》，亦頗精采。在東方，日本嘗聚梵文學者二十七人，譯成《奧義書全集》都百十六種，分為九卷，出版于1922至1924年。
　　
　　　　楊：《奧義書》英譯本的譯者穆勒，現在中文一般通譯為馬克斯•繆勒，此人正是比較宗教學或者說宗教學的公認的奠基者。而人們往往很少深究，對《奧義書》的翻譯及其他“東方圣書”的翻譯對宗教學這門“西方”學問起了何等作用。
　　
　　　　孫：我國譯本，古有劉繼莊之譯，今有湯用彤節譯，可惜梵澄先生都未能見到。梵澄初譯，為《伊莎》與《由誰》二書，并附阿羅頻多英文疏釋，出版于 1957年之南印度。后集《五十奧義書》者，略去阿氏兩書之疏釋，于1984年出版于北京。這次文集出版，重新輯錄了阿氏之疏釋，附于下卷末。讀者循此疏釋，可窺大師之神思也。
　　
　　　　楊：我們說徐先生是20世紀中國學人中學兼中、西、印三大文化圈的精神傳統的屈指可數者，那么，依你看來，這其中的會通問題在哪部譯作或著述中體現最充分呢？
　　
　　　　孫: 當然是收入《文集》第一卷的《玄理參同》這部書了。這是一本很奇特的書，書的原名是《赫那克萊妥斯(Heraclitus)》，即是今天通譯為赫拉克利特的那位古希臘哲學家。阿羅頻多一印度精神哲學的眼光，審察這一宗哲學而加以申論，梵澄翻譯了阿氏之作，附以長篇疏釋，并以中國哲學的眼光參與對話，所以更名為《玄理參同》。因徐先生的文字遠超于阿氏文字，所以將此書視為“著作”，也未嘗不可。
　　
　　　　楊：文集概貌如此，平心而論，這是一大宗“當代精神文物”。盡管徐先生有生之年，曾經以不同方式問世的文字大概過半，但主要還是集中在譯著方面，并且還都是在南印度那個如此獨特的中文印刷所印行的。
　　
　　　　孫：為了支持徐先生的工作，母親差人從香港特意采購了整套的中文印刷設備。這大概是印度唯一的一個中文印刷所，起碼當年如此。
　　
　　　　楊：先生自著者，除了《老子臆解》和《陸王學述》外，其它——尤其是在印度期間的英文著作，幾乎罕為世人所知。所幸者，現在《文集》終于成型，這一大宗“精神文物”終于“出土”！你的辛勞和心血，終于先有個著落。
　　
　　　　孫：除此之外，其它的佚失的徐梵澄文稿和著作還有一些。比如我在編輯《徐梵澄集》（中國社會科學出版社，2001）時提到的佚失的手稿《佛教密乘研究——攝真言義釋》，此外還有一部手稿《中國古代小說》，見之先生遺物中的一張手頁，其中括弧內注，（“英譯。此從魯迅校刊之《唐宋傳奇集》及《古小說鉤沉》中選出。已用打字機打好。出版時當由梵澄校對一、二過，更斟定其樣式大小及分行布白之處，務使與歐美出版之書同其精致。”）這次文集編輯過程中，未能悉數收入，畢竟是一件令人痛惜的事情。希望完璧之日早些到來。
　　
　　　　楊：是啊。記得四川有人來信請你鑒定一份徐先生的手稿，一旦得知確為真跡，便泥牛入海，無跡可尋了。不就只希望他能貢獻一份復印件以編入文集么！還有那喪事期間不翼而飛的完整文稿，等等等等。考古、文物界有個很常用的話，“地不愛寶”，地不愛寶，所以破碎的精神法統得以綴補，千古疑團得以冰釋。可人一愛寶，并且一“愛”起來還不可收拾，這樣事情可就麻煩了。精神史上的杰出人物常常遭遇這種命運。——我在這里寧可使用“精神史”這個概念。那些嘔心瀝血的精神產品（不但是文字），往往被人這么一“愛”，就再也不見天日了。——真不知道是該到拍賣場上去打撈，還是該先盡量將篇目清單傳世，讓盜墓賊千百年口口相傳、爛熟于心，到時候別再當偽書處置了。
　　
　　　　孫：徐先生無后，無直接的遺產繼承人。所有徐先生的精神遺產，都將以中國社會科學院世界宗教研究所的所有形式，歸全社會共同占有。我們真希望藏有徐先生手稿的人士充分理解這一點。我們借此機會，再次向藏有徐先生遺稿、佚稿的朋友發出吁請，為中國學術事業計，為讓徐梵澄的精神遺產得以完整地傳世，能將所有這些佚稿貢獻出來——原件收藏者盡管保留，只要獻出一份復印件便可。這將功莫大焉，善莫大焉！
　　
　　　　楊：我們期待這種善行。
　　
　　
　　　　一個也許依然陌生的名字
　　
　　
　　　　楊：徐梵澄的一生，可以說是一個獨特的精神事件。只不過由于他幾乎大半生的近乎“隱逸”的生涯，使這一事件至今依然是一個“隱事件”。這種隱逸生涯，本是無意為之，事實上，他可是“隱而不逸”，而且始終勇猛精進，但“看起來”的確如此——單蟄居印度便已是33年。回國之后到逝世的22年，除了他的老友如賀麟、馮至，除了為數不多的親戚，除了中國社會科學院的某些領導如胡喬木、李慎之、任繼愈等，除了宗教所的同事以及少量的編輯，整個“公共領域”——且不說整個的公共領域，這個公共領域早就被等同于傳媒了，而只說公共領域的“知識界”部分，似乎始終還未成熟到可以關注他的地步，更不必說了解和理解了。現在《文集》出版，可以說是為這個獨特的精神事件劃上了第一個輕柔的句號。而今開始，這個獨特的精神事件，該慢慢地從一個“隱事件”轉化為一個 “顯事件”了，也該因此慢慢進入高舉深思之士的視野了。在這一“隱事件”的意義上，他是一個的當代“隱士”，一個不“仕”之士，不必只是從一般的政治意義上，也是從學界、思想界的風云的意義上。總之，這是一個有力量沉潛而遠舉的人。
　　
　　　　孫：徐先生年輕時，用魯迅的話來說，就頗效尼采之風，獨往獨來。由于記錄魯迅的一次講演（《老而不死論》）而開始了與魯迅的交往。后來留學德國，歸國后，直到魯迅去世，根據他的回憶，在上海期間，除了與魯迅的“單線聯系”式的往來，幾乎沒多少交往。他與所謂的主流學界和思想界從來就沒太多直接的交道，這一點似乎貫徹了他的一生。抗戰期間，他任教于中央藝專、兼職于中央大學及國立圖書館，輾轉于西南。1945年受國民政府的派遣，赴印度泰戈爾大學任教，后來再轉到貝納尼斯深研梵文，再到琫地舍里的阿羅頻多學院(南印度國際教育中心)，至1978年歸來時，已是年近古稀了！所以不為世所知，也算是自然不過的事情。
　　
　　　　楊：一生自外于名利圈，不黨不群，既沒刻意推動“思潮”，也未存心介入“運動”。用魯迅的話，是既不屬于什么派，更無所謂何“翼”。這一點，一方面當然該是出于他的性格，一方面，恐怕與他的從魯迅那里承襲來的“要趕快做”的急切的使命感有關。看似閑云野鶴、澹然物外，可實際上也是“朝受命而夕飲冰”——終身內熱也！只是在他這里，所有這一切結合得這么渾然。正如魯迅在陶淵明身上看到的，并不僅僅是那種眾所周知的“采菊東籬下”的清逸和灑脫，而更是那種“猛志固常在”的專注和勇猛。這種“猛志”，終究和社會層面的現實功業無關。斗士和猛士，有時候是與通常意義上的、沙場上金戈鐵馬風馬牛不相及的。人類所必須承領的種種戰斗之中，有的不過是向無意義的、或者危害生命意義的一切而戰而已。這種無形的戰爭，要求更多的“猛志”和韌性。
　　
　　　　孫：他多次講，人必須一天工作14個小時。可以說，這是夫子自道。從我們的了解，他在生命的大部分歷程中是實踐了這一點的。像那些印度典籍，特別是《五十奧義書》的翻譯，這么龐大的工作量，獨力完成，沒有這樣超然的心態、沒有這種勇猛的精神，沒有這兩者在他身上的奇特而完美的結合，所有這些都不可想象。如見《五十奧義書》首書《愛多列雅奧義書》引言末尾：“一九五三，十一月，二十日清晨譯競，徐梵澄識于法屬印度室利阿羅頻多學院”。他的生活是高度自律的。據馮至先生女公子馮姚平回憶，徐先生年輕時風度翩翩、衣冠整潔、彬彬有禮。到人家里去拜訪，就是賒賬也一定要買束花去，德國人都喜歡他。他是自費留學，有時候家里的錢未及時寄到，只好借錢或賒賬。由于講信用，所以老板們都愿意賒賬給他。房東老太太更是喜歡他，簡直當兒子看待。但他的生活卻十分嚴肅。老年梵澄曾告訴馮姚平，那時的留學生們生活一般比較散亂，但他與馮至兩人是規矩的。梵澄說他自己是學會了念咒語，而馮至則是出于對夫人的忠誠。梵澄在《星花舊影》中回憶道，“……此后在留學期間，凡學生萎靡事，……凡（魯迅）先生嘲笑過的，皆沒有做過。后來極窮，也未嘗自己煮飯，真是‘豎起脊梁’，好好地讀書。”
　　
　　　　楊：他的為人所不知，除了他的不無傳奇色彩的生涯和獨特的生活方式之外，恐怕還有一個很重要的原因，就是他的整個研究、翻譯工作，按照20世紀以來慢慢形成的學科分野而言，很難歸類，所以也就很難“歸隊”——納入人們早已習以為常的、因而再也不問其所以然的那些框架之中。一個有原創性、并且自覺堅持渾樸的整體性的學者和思想者的命運在此就會變得很獨特。而在徐梵澄這里，他的那種傳統士人的身份與世界主義者的指向的高度結合有關。所以他是一個很難定義的、甚至是說有某種不可定義性的人物。
　　
　　　　孫：是的，魯迅就很贊賞他的舊學根基。他出身于一個湖南的世家，大概是最后還有緣享受傳統的塾師教育的一代，又是最早進入新式教會學校的、很小就有良好的外語根基的一代。但是，我們知道，他甚至難說有一個高等教育的正式文憑。少時依父命考入湘雅醫專，又自作主張考入武漢中山大學歷史系，后又考入復旦大學西洋文學系，都是在屆不滿，又輾轉他方。在海德堡大學的博士論文都寫好了，忽聞老父病危，遂放棄學業回國奔喪。他后來呈魯迅的詩中曾有這樣的句子： “幾度滄江話劫灰，酸梨殘命有余哀。”典出明代某禪師的詩“上苑已無蘋婆果，且留殘命吃酸梨。”梵澄說，“當年留學回來，風云得路，大吃蘋婆果的人物多少！我只能在上海依先生而得些稿費，吃些酸梨而已。”此時的梵澄，是個獨來獨往的自由撰稿人。
　　
　　　　抗戰勝利后，他被教育部派往印度泰戈爾國際大學任教，這座大學充滿了自由和浪漫的情調。泰戈爾的理想，是菩提樹下海闊天空的討論和神游，一句話，將大學辦成詩人的搖籃。后來，１９５１年后到達室利阿羅頻多學院時，則更是耳目一新，一切設施皆富于新意，有某種啟明的原則和理想彌漫其間。其時阿羅頻多已于頭年去世，院母接見并留下了梵澄。在此，他又開始了他 27年的學術事業。回國后他曾回憶說“……‘母親’對我太好了，太器重了。如果她還活著，我就不好意思離開她。”他歸國以后，中國社會科學院及世界宗教研究所的領導都待他甚好。院長胡喬木為《五十奧義書》的出版問題專門致信中國社會科學出版社。他提出不參加政治學習、不參加一般性的會議、不接受媒體的采訪，時任宗教所所長的任繼愈先生一概應允。
　　
　　　　這里涉及一個比較微妙的問題，就是他與某種確定的社會機制的關系。他常說自己性格“乖張”，在我看來，若作同情的深求，可以說他保持著對被“異化”的可能性的警惕。他認為人的知覺性要粘柔，要時時內入而反顧，要時時外發而轉進，如此這般。我的理解，人的精神才不至于被外物“異化”或自我“鈣化”。
　　
　　　　楊：是啊，五四一代的士人，具備這種精神結構、并得以貫徹的人還相對有一些，而此后，卻是鳳毛麟角了。徐先生是該屬五四之后的這一代的。可是進入２０世紀后半葉的士人中，像他這樣既保持士人的精神氣質和知識結構，又同時成為文化意義上的世界主義者的人，還真不多。他是狂士——魯迅為他辛苦抄稿、校對而不自知。他是斗士——對當年的復旦大學的批判，引起了軒然大波。年輕時，以痛伐復旦大學弊端的文字發端，抨擊時弊的文字不絕，然而竟無意存世，一切都出于使命感和魯迅式的信念，讓這種文字與它所批判的時代一道消亡。
　　
　　　　孫：是的，80、90年代，曾有研究者多方搜尋，想把徐先生早年的雜文收集成書。因為這也是與魯迅研究相關的一個不大不小的問題——當年很多人就把徐梵澄的雜文誤以為是出于魯迅的手筆，魯迅為此還專門作過說明。可徐先生就并未支持這一努力。這一舉動只有在這種精神背景下才能得到理解。他在給魯迅博物館姚錫佩的信中說：“近聞昔年‘自由談’之拙文多篇，有好事者將其匯集出版。我準備‘不認賬’了。目前，極難在青年界及一般知識分子中，養成一種敦龐篤厚之風，使人皆有一種開國之豁達光明氣象。用于催挫舊社會之尖銳刻薄冷嘲熱諷之文字，不宜用于現代了。倘若昔年之故態不改，則亦證明幾十年毫無進步。‘亦已焉哉’。”又給《文匯讀書周報》的陸灝回信中說：“日月出矣，爝火不息；刻舟求劍，其可得乎？時過一甲子，而足下猶以‘自由談’為言，陳年日歷，何所用之？”
　　
　　　　楊：在當年的魯迅門人中，氣質上相近者或很受魯迅精神上的沾溉的人并不少——這個名單可以列的挺長，柔石、胡風、馮雪峰、蕭軍、蕭紅……瞿秋白大概該算是朋友輩。可像徐梵澄這樣與魯迅從氣質如此相近的人，大概不多。我總覺得，晚年的魯迅在年輕的徐梵澄身上看到的，或許正該是他自己《自題小像》、《墳》這個年代的影子。所以，那個準備“我以我血薦軒轅”、也畢生都一直“怒向刀叢覓小詩”的魯迅，現在當機立斷的勸阻這個準備“摩頂放踵、捐生喋血”的青年徐詩荃。這個時代的所有優秀青年，都是滿腔救世激情的熱血青年，這一點毫無疑義。傳統的士大夫階層的關于天下家國的關懷，在這一時代誠然發生了范式性的變化，但其實實質依然。這些人根本上都有成為斗士的人格準備。
　　
　　　　孫：正是魯迅“自足于春華”的告誡，成為徐梵澄的精神生涯的一個至關重要的轉折點。當年的梵澄正是湖南人的脾氣，好走極端，激烈，意欲“入世革命”，摩頂放踵，捐生喋血，利天下而為之；否則，不如出家，當和尚去。魯迅勸他：“捐生喋血，固亦大地之快，足使沉滯的人間，活躍一下，但使旁觀者于悒，卻是大缺點。……此外，作和尚也不行，我常勸青年稍自足于春華，蓋為此也。”這后句可作一個轉換，用阿羅頻多的話說，叫做“犧牲之途非一，奉獻正爾多方。”似乎阿羅頻多也有這樣的意思：“正無需乎震駭一時的犧牲，不如深沉的韌性的戰斗!”
　　
　　　　在這種意義上，正是魯迅以他的大慧眼和大愛心， 為中國的學術思想界保留了這么一根卓越的根苗。如果年輕的徐詩荃也走上左聯文學青年的道路，中國學術史就會少了一道獨特的、不可或缺的、不可代替的并且也許還不可重復的圖景了。
　　
　　　　楊：我們知道，魯迅門下，確實不乏斗士。左聯五烈士、胡風等便是很好的例證。但是斗士們的所該馳騁的疆場，卻是多元的。不是每個人都必須以轟轟烈烈的方式踐道，并不是每個人都得準備成為烈士。嵇康式的或譚嗣同式、秋瑾式的成義形式，不是什么時候都必要。不管個人的主觀的人格準備如何，畢竟天命各各不同。對于一個“士人”來說，需要馳騁的疆場正多。魯迅當然是有他的大法眼的。
　　
　　　　我們在此談論他與魯迅的氣質性的相通、知識結構和精神取向的類似，其中很重要的一個方面，就是他們的藝術氣質和審美上的共通——正是這兩個輩分不同的人身上一樣深厚的舊學根底。如果不在這個“反傳統”成為超級關鍵詞的時代，這兩人恰好是傳統意義的“高士”和“雅士”的最好不過的材料。
　　
　　　　孫：他們之間的交往有藝術方面有很深的根由。梵澄之于魯迅，神會氣契，同“游于藝”，共“妙慧心”，因此“鼓宮宮動，鼓商商應”。梵澄莫非就失去了自我了呢？不然。他只是把個人的自我融進了精神導師更大的自我當中。這一種充滿喜悅的精神經驗，該正是印度哲學中所謂的阿難陀（Ananda, 悅樂）。老年梵澄回憶“神圣母親”時，說；“與母親談話，就失去了自己的思路，只能跟著她的思路走。”母親多才藝，“音樂和繪畫皆其所擅長，有聲于藝術界”。在精神的高境上，鑒賞能力和審美能力是一回事，既非“同情知”，亦非“推理知”，而是“同一知”，因此，表面上的“失去”，就變成了內心中的“自得”。
　　
　　　　楊：這與他們對魏晉文人的歸趨該有直接的關系。“彷徨”時期的魯迅，曾用幾乎十年的時間讀佛、鈔古碑、校《嵇康集》。魯迅之與魏晉的關系，是他個人并不諱言的。那對賀壽的對子——“托尼思想，魏晉文章”，是得到他的首肯的。對魏晉的歸趨，意味著這么些東西——對性靈風骨的獨尊，對個性的肯定，——五四以來的“個性”或“個人主義”往往只得到政治學和社會學意義的解讀，在我看來，這個問題毋寧是一個精神世界尤其是個體精神取向的自主性問題。——以及與此相關的一種很獨特的對抗不同時代的“俗媚”（這正是今天文化批判所繞不過的那個德語詞Kitsch所包括的意義）的純正剛健的審美趣味等等。在這一點上，年輕的徐梵澄恰好正與魯迅心有所同。這也該是魯迅對這個特立獨行的后生特別地寬容、特別地心有戚戚的原因。單從書法而言，他們都崇魏碑，他們對《張黑女》的鐘愛（他那首呈魯迅的《楚人吟》，正是用很純正的《張黑女》筆法寫出的），看來是巧合，但更多的是必然。
　　
　　　　孫：徐先生在《跋舊作版畫》一文中回憶，他的版畫皆作于1930年至1931年，算來頗有一些年歲了。他自己早已完全忘卻了這回事。他說：“追記起一些往事，不免凄然傷懷。在藝術方面，我其實也曾有一些發端，但多未曾繼續下去。”治中國現代版畫學者李允經認為，徐先生是“中國新興版畫第一人。”他撰文記錄了拜訪徐先生的場景：他帶著藏品，請梵澄過目。先生一看，便頓生撫今追昔之感：“啊！是我刻的！是！是！哎喲，快六十年了吧，那時，鄙人是二十一歲，如今八十老朽了！魯迅，魯迅了不起的細心人，真想不到還一直保存至今……”
　　
　　　　楊：魯迅對傳統版畫的鐘愛，明顯的影響了他。從對“碑學”的鐘愛到對中國版畫傳統的重視，再到德國版畫的引進。這里有某種貫穿其中的東西。我一直覺得，德意志民族的精神天賦主要發揮在純粹的精神領域——神學、哲學、音樂等等，總之，在性靈的（sprituell）、在“立法性的”和“立義性的”（ gesetzgebend und sinngebend）的領域。和他們在造型藝術方面的最大的貢獻，除了在建筑藝術領域，就是主要在版畫領域了（20世紀的表現主義運動當然也有其重大的藝術史意義）。正是荷爾拜因、丟勒一脈的版畫傳統，構成了德國繪畫藝術的主線。版畫在色彩上的黑白灰的高度“抽象”，正是與中國傳統繪畫對話的一個基點。
　　
　　　　孫：是的，依他對藝術的理解和才力，他完全可以把這一對話進行下去。但是，他沒有在這一領域繼續進行這種對話，并且他把自己屬于藝術類的作品替當作“余事”。這與他作為傳統士人的這一面關系甚大。
　　
　　　　因為，追求理當有更大者，即“立言”。他從來不看重自己的繪畫和書法作品，這些東西對他而言，不過是如莊子講的“跡”，而“所以跡”，即藝術的靈感與精神，他卻反復陳言，一貫強調。
　　
　　　　楊：是的。這是一個很有意義的現象。很多創造力橫溢、在很多方向都卓有建樹的中國士人，總把他們的藝術活動當成“余事”看待。這一點確有儒家理性主義的一點“遺毒”在。傳統的價值體系有它獨自的譜系和次第。“修齊治平”是正業，其他概為“余事”。“三不朽”中，立德為上、立功次之，立言則是末位。套用尼采的話，我們這個民族確實有點“人世的，太人世的”！
　　
　　　　這一點很容易引起誤解并且事實上不斷地被誤解著。如果我們反過來從另外的視角看，我們這個民族確又是一直很“審美的”。從孔老夫子的時代起，“六藝”的地位從來很神圣。不學詩，無以言。傳統士人對教育的整體性和生命的整體性的追求并未斷絕。這一點本正是“文化”一詞的精義所在。正是對這種整體性和有機性的堅持，使傳統的士人（士大夫）大體都保持了相對完滿的精神世界。嵇康、阮籍、李白、王維、蘇軾、徐渭、石濤這些曠世之才外，各種流品的人物不勝細舉。即便是一個從文人史上根本排不上隊的清人劉墉“劉羅鍋”，現在都成了當代拍賣場里時不時創點小紀錄的小英雄了。
　　
　　　　可是無論如何，一個士人對政治生活、對生活世界的使命感，始終還是居于核心。所以，“余事”的說法，往往也不是出于自謙，而是出于對這種整體性的使命的自覺。
　　
　　　　孫：并且，在這個價值體系中，即使在藝術范圍內，也是一方面有其整體性，一方面又有其獨特的次第的。其中“詩”總是居于第一位的。徐先生對自己的舊體詩還是很重視的。他對晚輩姜麗蓉曾說，只有他的詩集才是他自己的，當然這是謙詞。不過他在世時甚少談到自己，歿世以后，能收集到的關于他生平的材料又非常少。所以，他的詩集對追蹤他的心路歷程，就顯得十分重要了。他說在年輕時有詩輒寄給魯迅，魯迅寫信給他，說：“兄詩甚佳，比前有進，想是學漢、魏，于淵明卻不像。不佞所好，遇卑卑在李唐。……必再閱歷四十年，慢慢喝下酒去而不吃辣椒，庶幾于淵明有些像了。……”徐先生從印度回國以后，與其堂侄崇善多有關于詩作評論的交流。他多寫古、近體詩，從不填詞。他自輯線裝本《蓬屋詩存》收五百余首詩。在此就他的詩而言。若從一個高度上說，出自于詩的感覺、詩的氣質、詩的語言，為精神哲學的表述所必不可少。他翻譯《薄伽梵歌》用的是離騷體，翻譯《行云使者》用的是古詩體，設若這些古印度雅言用白話詩翻，那么，其中的神韻和意味必會大大的流失。論及尼采時，他說：“為什么在西洋許多名家中，先生（魯迅）甚推許尼采？想來是在工作的時質上，有些方面相同。尼采是詩人，思想家，熱烈的改革者。文章樸茂，雖多是寫短章而大氣磅礴，富于陽剛之美，詩雖好而視為余事。雖深邃的哲學，出之以詩的語言，是歐洲近古所罕有的。”
　　
　　　　楊：是的。傳統藝術的這種價值次第大概是這樣的，與文字關系越近，品級越高。詩從來是至高的品目，這大概既與“詩教”傳統相關，也與直接抒寫性靈有關。在西方，詩與哲學在尼采（其實不僅僅在他這里）的統一，確是比較罕見的例子，但在中國傳統中，詩與思想的結盟，卻至少始自莊子。并且起碼在道、禪傳統中從未斷絕——像《周易參同契》、《永嘉證道歌》到《苦瓜和尚畫語錄》。書法的地位與詩類似，二者之間有時并沒有次第之分。其它門類就依次有變化了。即使像齊白石這樣純粹的、用今天的話來說還比較“草根”的藝術家，也給自己排出這樣的次第，如果我沒記錯的話——詩第一，書次之，印再次，而他最廣為人知的繪畫倒是叨陪末座。很多傳統畫家，常用“寫畫”而不言“畫畫”，在作品題跋時，往往是“某某、某時寫于某地”，這也是其實很有深意的事情。
　　
　　　　魯迅說得很準，徐先生的詩大體取法于漢魏，其實與他的書法一樣。不過與魯迅略有不同的是，他的書法其實是兼顧“碑學”和“帖學”——既有我們提到的張黑女及龍門二十品，同時還又兼有章草和二王特別是小王，此外，就是他在金文方面和對唐人寫經的豐厚基礎——《小學菁華》的手稿就是明證。出于氣質、眼界和學養，徐先生所取法的都是上乘之物。像他的山水畫，便基本不出宋元之際——特別是宋代南宗到倪瓚一脈。
　　
　　　　孫：《小學菁華》的手稿，本身就是一部當代的法帖。那些蠅頭小楷，無論從治學還是從治書的角度，都堪稱現代典范。這部著作既是中國一部非常獨特的漢英字典，又是一部精要的文字學著作。每一漢字用三種字體排列：小篆、楷體以及甲骨金文資料中還有跡可尋的古體，如“子”字，就有七種這多。楷書與小篆皆為先生手書，附有老式的漢語拼音。前些年南印度有華人朋友來，說是室利阿羅頻多學院還保存著徐先生當年的“雕版”，為他親手所刻，這就是治這部字典時留下的。
　　
　　　　楊：這些該說就是徐先生之學的大略了。
　　
　　　　孫：當然，還不算他的雜學——比如，音樂、醫方、養生、精神修行方面的種種。
　　
　　　　楊：這部分，既本屬于一個完整精神結構和有機部分，又深深地植根于本己的生存經驗，從而有時候就是禪僧們所謂的“不可說不可說”的范圍了。
　　
　　　　孫：總之，這個對很多人也許還陌生的徐梵澄，大體就是這樣的人物。當代學界的所有現成的框架都不足或無法用以規范他。你可以在他頭上安上這個家那個家，然而，這都對他不重要。
　　
　　　　楊：是的，如果非得用我們這個時代日益貧乏的語言為徐先生定位，那么我們也只能說，這是我們這個貧乏的時代還有幸擁有的最后的士人或者最后的極少的士人中的一位——他是斗士、狂士、隱士、高士，當然他終究還是文士而不是俠士。今天，國學重新成為學界的重要一個概念，以他的傳統素養、造詣和精神指向，他當然還不妨是個原本意義上的“國學家”——在二十世紀這個特殊的語境的意義上。并且，我們也許還該說，還是一個原本意義上的“世界公民”、作為翻譯家和文化轉播者、溝通者，作為共同的意義世界的建構者——我這里是在啟蒙時代的德語文化的意義上使用這個概念。
　　
　　　　在此我想起了一個很有幾分“神似”的另一位人物——梁宗岱。這也是一位在這個時代還依然保持了淋漓酣暢的精神的豐滿性和生命的豐滿性的人物。但很多地方當然不可比。
　　
　　　　孫：梁宗岱也是馮至先生的朋友，馮先生在《海德貝格記事》中由衷地贊美他的兩位朋友：“徐琥（梵澄）的聰明才智已經使我驚訝，如今又遇見梁宗岱，也是才氣縱橫。一個是魯迅的學生，一個是瓦萊里（法國著名詩人）的弟子。”他又繼爾說到兩位老師：“魯迅和瓦萊里，一東一西，二十世紀前期的這兩個偉大人物，他們的切身經歷，文藝思想，沒有共同之點，但是他們的創作歷程，卻有些相似。……”
　　
　　　　一項剛剛發軔的精神事業
　　
　　　　楊：其實，單單談他的多方位的學術貢獻，談他的知識結構和精神結構等等，還都不足以真正涉及問題的實質所在。
　　
　　　　孫：徐先生將自己的工作定位為“治精神哲學”，他曾說：“……我所鍥而不舍的，如數十年來所治之精神哲學。”這涉及到他本人在怎樣的一種框架中理解自己終身的努力。如果我們把早年的尼采翻譯和晚年的《奧義書》和《薄伽梵歌》的翻譯、把《玄理參同》和《陸王學述》放在一個大語境中考察，把他一生的翻譯事業、所譯的對象、著述的范圍等等統一考察，就不難發現徐梵澄的指歸之所在。是什么把這一切——橫跨中、西（古希臘及德國哲學）、印（主要是還不太進入國人視野的古印度教傳統和當代）三大領域，最后重新歸宗于中國傳統，除了他終生出入的佛道之外，更于晚年重歸儒宗。這才是問題之所在。
　　
　　　　我在《徐梵澄集》“編者的話”中曾說：先生“晚年落葉歸根，回到了自己的精神的故鄉。……其終點，亦是起點。先生早說過的精神的進步，是螺旋式的上升，譬如一蛇盤旋，首終銜其尾。要之，這是中國知識分子的命運，即使充滿了無盡的艱辛與悲愴。”我這話是出之有據的，我不止一次聽徐先生概嘆：“中國文化真好，儒家真好。”至于晚年再翻梵文之《佛教密乘研究——攝真言義釋》，我猜想可能他有意為后人著想，因為這是極難啃的一塊骨頭。他對我說過“我想告訴大家這并不神秘，但我又要照顧到信仰者的情感。”
　　
　　　　其實他的結穴之作是《陸王學述》（1994）和英文《易大傳——新儒家之門》，前者之后序有云：“誠然，歷史上未嘗有可憑宗教迷信而長久立國者。五千年中國文教菁華原自有在，不得不推孔孟所代表的儒宗。仁民而愛物，于人乃仁，于物不必仁，而亦不失其愛。從容之道，走出一條和平忠恕的坦途，能善其生，即所以善其死。……所謂良好而且遠大的效果，是既明“此學”已，同時便得到‘此樂’。”后者結尾處說：“純粹為了研究的目的，設若一個人能以這一正確的認識步入新儒家的殿堂，他會發現，他好像在經歷了一次長途跋涉之后返回家中，驚喜地發現房屋已被修葺收拾一新，而面對這一切，卻一點也不感到陌生。”
　　
　　　　楊：徐梵澄終身實際上貫徹了一個早年魯迅問題，——或者說，一個在五四時代前后漸漸明晰的問題——這就是將人作為精神性的、性靈的存在的問題。我們不妨在此將這個問題更進一步的具體化和明確化，這其實就是一個現代性中的心性問題、人的精神存在和精神自主性的問題。這個問題首先“很中國”，因而同時又很有普遍意義。
　　
　　　　自近代以來，這個問題被不斷用各種形式提出、并常常伴隨著某種方案——這其中有康有為、陳煥章等復興（實際上是重建）孔教的方案，有始自熊十力而延續至今的整個當代新儒家運動，中間還有場不大不小的科玄論戰，有早年的王國維（告別哲學、希望因此逃避“信愛兩難”困境之前的那個王國維）和蔡元培堅持終身的審美主義的路向，這個路向在二十世紀的最后20年，又通過李澤厚的方式與德國古典哲學的理想特別是跟康德重新勾連、并且顯示了在馬克思主義的時代語境中向傳統的創造性回歸的努力。
　　
　　　　孫：這就把問題放在更大的時間背景和精神關聯之中了。但這些路向與徐梵澄的路向終究是很不相同的。我倒愿意拿牟宗三先生與徐先生作一比照。兩人同庚，家境有相似處，經歷卻甚不同。但具有代表性的成熟之作皆出在上世紀七十年代初，徐先生的代表作是《玄理參同》，牟先生的代表作是《現象與物自身》，前者在文化的源頭，融合三大學術著作，獨自與西、印對話；后者以一人之力翻譯，打通、消化康德哲學，以現代學理形態確立儒家的歷史地位。兩人的成就都是居功至偉，然而，路向確實仍有所不同，牟先生作的是一套知識學的系統，徐先生做得是一番精神學的工作。不是說牟先生的著述不偏重精神，恰恰相反，他張立儒家精神亮度最甚；而是說，這種學說關心的一個向度是“內圣”如何開出“外王”的問題。而魯迅、梵澄一系，基本不涉“外王”。“外王”如何？在理論上是不同學科之社會科學學者之事，在操作上則是政治家的事。魯迅之“立人”，實則是“國民性”的“新塑”，亦即“精神的進化”，而精神的進化，是通過一個個有主觀愿望的個人來完成的。用我們平常慣熟的話來說：人人應當爭先進（模范、工作者、戰士、黨員等）。因此，阿羅頻多所說的“主觀主義”時代，也就是在這個意義上的個人主義時代。（我曾與李慎之先生有過一個討論，他問我若把魯迅與胡適作一比較有何看法。我當時的回答是：魯迅和胡適不能作比較，因為所關心問題不同，向度不同。魯迅關心的是“立人”“改造國民性”，屬精神性；胡適關心的是制度建設，屬知識性。兩者一縱一橫，都為必須。用精神哲學這一套說法，精神性屬于個人，是重復性原則，即有錯誤可以改正；用知識學這一套說法，制度性屬大眾，是普遍性原則，即作惡絕不能允許。李先生聽后沉吟片刻，說：“對，對，孫波，你的說法對我很有啟發！”次日與他通電話時，他又重復此話。只可惜在他殆世前未對這一看法的調整展開精彩的論述。）
　　
　　　　楊：的確這樣。我覺得逼近這個問題的路徑在于，還是再次回到魯迅時代的精神背景下來展開。自鴉片戰爭以降，所有優秀的士人都為這個風雨飄搖的時代所折磨。陳寅恪的“三千年未遇之大變局”的話，已被無窮無盡的文字所引用。然而，這并不僅僅是個“慷慨赴國難”的問題。“國已不國，家已不家”，青年徐梵澄呈魯迅的那首四言古體詩《楚人吟》劈頭就是這樣的話，這是他與這一時代的很多讀書人所共同面對的現實，也是他們的不同的問題意識共有的出發點。這一點，與那個時代的其他人、與其他的魯迅門人的基本出發點并無二致。
　　
　　　　問題是，在青年徐梵澄這里，重要的還在于——“身且非身，如何弗死？！”（同上）一旦世界和生活、尤其是生命問題成為反思對象，士人與世界的緊張關系，大致可用“救世”和“治生”這兩大問題來展開。這本是帶永恒性的人類問題。傳統社會是個整體性的有機社會，在社會結構、政治文化的運作方面，其中都有某種自主性的因素在發生作用。生命意義的依歸，在傳統語境中當然也從來存在，但還未以如此高度緊張的和戲劇化的形式出現。而在甲午、辛亥到五四時期，這個問題高度戲劇化了。——我們只須想想王國維、梁巨川（梁漱溟之父）這些個案。在這么一個文化劫難的時代，希望通過佛學的性靈途徑來解決治生問題的士人，比比皆是，梁漱溟、熊十力、李叔同、蘇曼殊……這個名單我們可以拉的很長，而這其中，終生成為平和沉凈的佛教徒的，大概倒只是豐子愷。
　　
　　　　　　這個問題就不是其他那些相信通過社會革命或制度改良便可就救國于外侮內亂、救民于涂炭、救傳統于衰頹的熱血青年的所必然共有的了。在這里，救世與救生是同等的迫切，甚至救世必須假道于救生。這一點，徐與魯迅更為接近。在“治生”問題方面——通過對生存狀態的批判、特別是在內在精神狀態的批判而尋求一種存在論意義上的人的解放，正是魯迅的“立人”的思想和“國民性批判”的核心。從《墳》的時代開始，魯迅所重的是，為中國社會造就一批精神斗士而不是一般意義上的社會斗士，并以此為基礎推及全社會。“國民性”批判的思路，在今天看來，似乎頗有本質主義的色彩，這是一個還需要反復探究的問題。可是“立人”的問題卻與本質主義無關。沒有一種內在的、反思性的個體精神批判，健康的社會人格的形成無從談起。如果社會改造不發軔于個體的精神批判之上，健康的社會人格無由形成，今天所謂的制度轉換等等等等，又何嘗不是癡人說夢？
　　
　　　　孫：魯迅的獨具慧眼、魯迅對徐梵澄格外的青睞有加，確有他一以貫之的精神背景。魯迅“期待大將”、張揚“摩羅詩力”，這根本就是從精神意義上出發的。在這里社會批判和文化批判都歸宗與人生批判。而徐與魯迅之間，不但有類似的讀佛的經歷、不但有共同的魏晉氣質，還有在審美方面的種種共鳴。
　　
　　　　楊：是的，他們在氣質上的這種相通，是由傳統根由的，或者說，是構筑在對傳統的某些特定方向的深刻的精神體認和皈依上的。單就“治生”問題而言，生存批判在《莊子》中、在魏晉玄學和般若學中、在大乘佛學的傳統中，早成系統（儒家體系有另外的譜系和取向）。五四一代的所謂“反傳統”，并不是百無聊賴的文化造反之類。并不是什么人都夠格，什么時候活得不夠爽，便隨便反反傳統玩上一把的！
　　
　　　　孫：但是最為關鍵之處，還在于，他們在這個問題上的共識——在徐梵澄這里，這個問題的表述是這樣的: “窮古今，徹中外，無論何種高遠的理想國、樂園、光明世界，終究不是弱者所能居住的！”古代士人的“真性”與“性靈”，早年魯迅這里的“靈明”與“摩羅詩力”，慢慢更進一步的明晰化，在徐梵澄的后半生，這個問題就是真真確確的——精神。這里是徐梵澄龐大的翻譯事業的基礎。具體一點說，魯迅提出“立人”、 “改造國民性”，是指精神建設之事，當然這是一個一般性的說法，我們也可以說是國民之“心”與“性”的“新塑”。但如何新塑？必須要有學理的回答，這一步魯迅是來不及做的。進一步說，翻譯與介紹尼采和印度古典也是不夠的，還必須了解印度的“今典”、即阿羅頻多哲學。魯迅與阿氏為同時代人，無緣相見，甚為憾事，這種聯想可暫且不談。只有確立中國精神哲學才能在思想的高度上回答魯迅提出的問題，這一點，徐先生明確地努力了。毋寧說師徒二人是一個接力賽，亦不為過。徐先生曾說《神圣人生論》這部書，云：吾華若要建立精神哲學，必以此書為藍本矣。
　　
　　　　楊：在現代條件下，救世與治生的問題發生了范式性的轉化——用純粹點的學術語言來說，成為“立法”(Gesetzgebung) 與“立義”(Sinngebung) 的問題。所謂“立法”涉及的是社會生產領域和社會政治領域（這其中當然也包括國際政治領域）。整個工業式思維的最高哲學表述，無非是那句康德式的人“為自然立法”。而社會管理方面的民主化、法制化、科層化和技術官僚化，國際政治方面，民族國家的共存等等都屬于這個范圍。這一部分，正是中國社會形形色色的 “現代化”話語的覆蓋范圍——從“船堅炮利”到今日的“制度創新”。而“立義”的問題，則是在這個高速發展且高速異化的進程中，為人尋找意義安頓的精神家園的種種努力，其進路可以各各不同：宗教的、審美的、純粹精神哲學的……這里所處理的是“有路可走”、“有章可循”和“無家可歸”的矛盾。這正是“立人” 問題的一個至為關鍵之處。
　　
　　　　從特定的意義上講，一方面，“救世”和“治生”相輔相成，沒有健康的社會人格，沒有靈明的心性結構，制度問題終究不過是空中樓閣。另方面，這兩者間的理論分野卻又無法混淆。古往今來，任何制度本身，都解決不了意義問題。“意義”是與人本身相始終的永恒問題，而“制度”不過關于社會組織形式的合理性的相對問題。意義問題是既有最廣泛的人類性，同時又是每一個具體個人最本己的問題。二十世紀的中國語境中，對這個問題的分梳是嚴重欠缺的，所以我們要不什么都向西方索求；要不非得逼著儒教的傳統開出現代政治學意義上的“民主法制”的“新外王”來。我們往往不是奢求于“洋”、便是苛責于“古”，要不便更干脆地奢談“創造”。——而所有這些，無意識地掩蓋了我們精神能力和實踐能力的蒼白。
　　
　　　　“立法”進程還必然帶來制度拜物教、進步拜物教等等（在此毋庸諱言，即便是魯迅本人，對“進化”“進步”和“未來”都有相當程度的癡迷和執著），所有這些，都無法在“立法”問題的框架本身得到解決。這一問題在近代以來不斷蒸騰氤氳，使“精神”這一關鍵詞日益逼近破曉。
　　
　　　　孫：所以就先是一個“窮古今、徹中外”的問題。這里不僅是一個得之于時代的現實使命感的問題，沒有對傳統的深厚修養，沒有廣闊的世界主義的胸襟和洞見，沒有卓絕的韌性，一切都無從談起。
　　
　　　　從周氏兄弟師從章太炎的時代，這師徒幾個就深深關注古印度的智慧，并曾計劃翻譯《奧義書》。然而，這份雄心，終于沒在他們師徒幾個這里得到實現——修習梵文、翻譯經典，這總需要大量的時間和頑強的心志。徐先生之治印度思想、之所以獨立扛起這么大的一項翻譯事業，也可以說，這是他本人從魯迅這里自覺領受的第三份作業。一份用整整一生完成的作業。這里沒有為師的耳提面命，沒有為徒的恭謹然諾。在他的一生中，這份作業就這樣默默地完成了。
　　
　　　　楊：這其中，也許還有個機緣湊合的問題。徐先生雖因父喪未能完成他在德國的學術計劃，可是自許萊格爾兄弟以來，德國卻是通向古印度文化的橋梁——當然并不僅僅通向印度，至今也還是通向中亞（絲路）研究、藏學及很多古文化研究領域的重要橋梁。
　　
　　　　孫：你說的是對的，德國與印度，在精神的方面似乎有一點親緣性，從阿羅頻多的《社會進化論》中也能得到印證。從中古到近代，阿羅頻多主要以日爾曼 ——德國為例，他還預言這個民族將會有極端性的膨脹。不惟這是一種特殊機緣，徐先生后來在泰戈爾大學、在貝納尼斯及后來在阿羅頻多學院時與母親的相遇、并因此決定留居此地，都是這樣的機緣。
　　
　　　　楊：這么多的機緣之所在，看來也就是天命之所在。當所有的偶然產生了必然連結的時候，這背后也許就有某種大計劃在。噢，別說遠了。——也就是在探尋智慧、建構精神的動機的驅動下，他開始了他做為世界主義者，一個性靈意義上的世界主義者的生涯。他在精神哲學上的貢獻，是與他做為世界公民的翻譯家身份緊密相關的。
　　
　　　　孫：就他在印度的生涯和貢獻，學界曾有人認為徐是當之無愧的玄奘第二。他在印度呆了33年，玄奘在印度呆了17年。當然，問題不能以時間長短論，還要從所做貢獻上論說，這個我們已經說的很多了，我想再強調的是，還要從真正“交流”的意義上論說，而不是單“傳”，無論東、西。當年玄裝把老子五千言譯成梵文介紹給印度，今世梵澄把中國的精神學術或譯或著、用英文介紹給印度及世界，《唯識著華》和《肇論》雖在大陸出版，但亦為昔年行篋舊稿。而《小學著華》，《孔學古微》暢銷于歐美和南洋，“評價似乎不惡”（梵澄語）。這種雙向或雙重之文化“交流”的重任，不知上一世紀，甚至上溯到玄裝以降，有多少人能有如此擔待？
　　
　　　　楊：雙向的文化交流問題，是個需要嚴肅分梳的問題。基督教來華傳教士特別是早期的天主教傳教士中的很多人，姑不論他們的具體宗教立場如何，發揮了雙向的交流作用的大有人在。自利瑪竇、羅明堅、白晉、傅圣澤、南懷仁、柏應理以降，代不乏人。新教傳教士中，侔侔大者，首稱李雅閣、尉禮賢等人。反觀中國學界，懷抱平等的、對話式的心態，向西方翻譯或者直接用西文寫作、闡述中國精神的學人，并且進入西方主流學界的視野的，則不論如何也寥寥可數，一般為學界中人所知的如辜鴻銘、林語堂、馮友蘭、陳榮捷等。在今天的西方學術界特別是漢學圈，中國學者的身影的確越來越活躍，然而這些人大部分是今天學院派規范意義上的專家，他們的學術努力，與文化精神的對話式溝通，并不必然發生聯系。為了生存，為了在這個高度科層制和日益量化的學院制度里多獲得點合法性，某些學者的工作似乎正大有越來越技術化的傾向。
　　
　　　　至于張藝謀們，的確是把“大紅燈籠”掛遍了全世界，票房價值戰績可嘉。可是這其中，多大程度是與大眾口味——我說的西方的異國情調主義的大眾審美需求——的和諧共振，還有很多的評說余地。“大紅燈籠”成功地掛到德國之后，亞洲店的老板們便不斷地接到火燒火燎的電話，詢問可有《紅》片中那種成功提高婦女性感應能力的小銅錘出售——在這個感性疲勞的時代，東方又來了救星，呵呵！這是真實的小故事。
　　
　　　　回到徐梵澄，回到他的翻譯和西文著述的意義上來，在他與玄奘之間，其實有很多不可比的因素在。我以為，如果我們非得假借比較來透視問題的，也許更準確的說法該是鳩摩羅什第二。作為翻譯家，徐梵澄的成就并不僅僅在其工作的龐大的量和卓絕的難度上，而首先在于對雙向的文化傳播的貢獻，以及這種工作對長遠的跨文化理解的意義，這一點我完全同意。
　　
　　　　不但如此，我覺得他的重要之處還更在于清晰的問題意識和取向上。也就是說，他的工作有清晰的“立義”——為建立意義世界而勞作的背景。就翻譯工作而言，玄奘的個人貢獻甚至高于鳩摩羅什。但是，就精神譜系而言，鳩摩羅什著力所傳的般若系經典，與中國傳統發生真正富有成果的對話與融合；而玄奘所傳世親、無著一系的唯識學，學術意義甚高，然而與中國傳統似乎并未發生這種程度深刻的關聯。
　　
　　　　我們先可以暫且講些大呼隆的籠統話。中國人本來并無傳教的傳統（近２０年臺灣佛光山法系的全球性發展，大概是個例外），倒有兩千年的取經傳統。這是一個一直還未得到充分關注和闡述的問題。如果我們把中國士人的使命感歸結于救世和治生兩大方向，這兩者恰都與通過翻譯“取經”的傳統相連結。整個佛經翻譯傳統都首先與“治生”有關；而近代以來的以魏源、林則徐嚴復等人所代表的翻譯事業所側重的則是另外的一翼——“救世”之翼。而這兩個階段之間的以耶穌會士和他們的中國士大夫友人所代表的另一個翻譯階段——明季開始的中國傳統與基督教文化的相互摩蕩，卻是另一番意蘊深遠的皆大歡喜——傳教士們當然是奔赴中國這個“地極”傳播福音而來，卻由于多層面的誤解誤讀和種種策略性考慮而竟成為了西方( 近代 ) 科學的傳播者而最后竟成“鐵案”！
　　
　　　　孫：正是徐梵澄的翻譯，從另外的方向重接了“治生”——重建意義世界的傳統。從尼采翻譯的強烈、清晰的動因不必說。而整個印度教傳統的譯介，則是獨力填補了一片幾乎已成空白的學術領地。徐先生曾說，對于印度，一般的中國人只知佛教不及其他，正如印度人之只知中國之有佛教而不及其余一樣。可是，印度人盡管可以不知中國，但中國人卻不可不知印度。
　　
　　　　不惟印度，徐先生晚年還有重譯基督教《圣經》和伊斯蘭教的《可蘭經》的宏愿，并已經著手準備。期望打通各大宗教，在此基礎上，建立中國的精神哲學。但天終于不能再假以年！
　　
　　　　楊：正是這樣的氣度和胸懷，面對時代的精神困境和文化災厄，在不同的文化傳統中，尋找真正富有人類性的精神資源，翻譯家才成其為真正意義的上世界公民。在此，任何偽世界主義和偽民族主義都將失去遁詞。在此，面對徐梵澄，面對這個依然充滿陌生感的名字，我們只能使用《詩經》的語言——此何人哉！此何人哉！
　　
　　　　孫：精神總在永恒的回歸之旅中，是的，面對徐先生，我們惟有使用這樣的語言——此何人哉！此何人哉！

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