沐風 ：我發(fā)現一個奇怪的現象，傳統左派儒學的政治哲學家在思想上都向陸王上靠，包括康有為也是如此，本雅明曾將左派的政治哲學根基最終定于“彌賽亞的降臨”，他所提出的歷史哲學的時間概念“現時”就是一種猶太神秘教主題與超現實主義的體驗，這點確實難得可貴，本雅明讓西方左派的政治哲學有了最終堅實的根基，從而在某種程度上超越了右派以施特勞斯為首的右派政治哲學，在本雅明的直接啟發(fā)下，我想到了我們傳統儒家的哲學，從儒家最經典的《中庸》文本中，我們可以看出儒家形而上學的大道可以表達為中的自天命---性---道---仁從上往下的直貫。后來的宋明理學中的陸王“良知本體的呈現”這一系就歸到這一路上，就是一種道的當下呈現，直接悟道后的透通，圓融無礙！
這其實也是一種類似本雅明所提倡的那種“彌賽亞隨時的降臨”的時間觀念，有了這點，我們左派的政治哲學才能有無法拔起或被駁倒的堅實根基！
賀麟：王安石的哲學思想
中國儒家的人所尊崇的政治家，大約不外兩型；一為伊周型，一為蕭曹
型。前一類的政治家，同時即是圣賢，道德文章兼?zhèn)洌孕芯蔀槭婪▌t，
治平之業(yè)，好像只是他們學問道德文章的副產。三代以下這一類型的政治家
甚為沒落，惟有那“伯仲之間見伊呂”被宋儒稱為“有儒者氣象”的諸葛孔
明，比較接近此一類型。后一類型的政治家，大都有才能，建事功，平叛亂，
維治安。他們似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功業(yè)為唯
一目的。他們雖可稱為賢臣賢相，然而究不能說是道德、學問、文章兼?zhèn)涞?
圣賢。漢唐的盛治，都是這一類型的政治家的表現。漢的蕭、曹、霍光，唐
之房、杜、姚、宋，都是這一類型的代表。伊周類型的政治家當然要行王道，
實現大同之治。蕭、曹類型的政治家，當然免不了參雜些霸道和申韓之術，
只能達到小康之治。如果用現代話來說，前者代表政治上的理想主義，后者
代表政治上的現實主義，傳統儒家的政治思想一貫地憧憬大同的理想。
宋朝以尊重儒者、不殺文臣定為祖宗家法，初期胡瑗、孫復之講學亦開
造成伊周型的政治家的先河。而后來理學家程朱的歷史觀，亦一致地貶斥漢
唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韓畸、司馬光等都是以道
德、學問、文章著稱，接近伊周型的政治家。即歐陽修、蘇拭雖偏以文章見
長，其最后理想亦在于為三者兼?zhèn)涞恼渭摇Ｔ跉v代培養(yǎng)文治的傳統下，在
杰出之士皆以達到道德、學問、文章兼?zhèn)錇檎渭业睦硐氲娘L氣下，王安石
不過是最杰出、最完美的代表而已。安石的詩文皆卓然自成為大家。他的人
格，陸象山稱其“潔白之操，寒于冰霜”。他的生平志事，陸象山稱其“道
術必為孔孟，勛績必為伊周”。所以他實在具備了種種條件，使他成為三代
以下，伊周型的政治家中最偉大的雖說是一個失敗的代表。據說，當他初見
神宗時，神宗問他，“唐太宗如何？”他答道：“陛下當法堯舜，何以太宗
為哉？”又說：“陛下誠能為堯舜，則必有皋費稷契，彼魏征諸葛亮者何足
道哉？”許多人都認為安石這番話未免大言欺人，狂妄無忌憚。殊不知這確
是表現他多年來所懷抱的根本主張。神宗原來憧憬著漢唐的現實政治，他要
把神宗轉變?yōu)橼呄蛉林苁降睦硐胝巍Ｉ褡诋敃r接受了他的根本主張，
稱他為“責難于君”，并嘉勉他“悉意輔辟，同濟此道”。于是他才秉難進
易退之節(jié)，得君行道。
以上是就理想政治與現實政治在歷史上的消長來看，以指出王安石在政
治史上的地位。再就哲學與政治的關系，以明示王安石的哲學思想在哲學史
上的地位。
大凡一個政治家必有其哲學見解，必有其所服膺的哲學家。如王安石的
哲學傾向，最接近孟子的心性之學，而他所最推尊的哲學家除孔子外，為孟
子及揚雄。他所最反對的哲學家為荀子。這也有其政治思想的背景的。因孟
子是理想主義者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子則是政治
上傾向小康的現實主義者。同時一個哲學家，亦必有其政治主張，有其所擁
護的政治家。如孔子之尊周公，老莊之尊黃帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陸
兩派中，顯然程朱比較擁護司馬光，而象山則擁護溫公的政敵王安石。象山
是哲學家中第一個替王安石說公道話的人。王安石的新法被司馬光推翻，他
的政治理想迄未得真正實現。而陸象山的心學被程朱派壓倒直至明之王陽明
方始發(fā)揚光大。而政治家中也只有張居正才比較服膺陸王之學。總之，講陸
王之學的人多比較尊崇王安石、張居正式的有大氣魄的政治家。同時王安石、
張居正一流的政治家亦多比較喜歡陸王一路的思想。這也許是出于偶然，但
亦多少可表明政治家與哲學家亦有其性情的投契，政治主張與哲學思想亦有
其密切的關聯。同時我也約略暗示了王安石的哲學思想，以得自孟子、揚雄
為最多，而與陸王的思想最為接近。
要講安石的哲學思想，我們不能不概括地先講一下程朱陸玉的區(qū)別。程
朱陸王都同是要講身心性命格物窮理之學，所不同者只是程朱主張先格物窮
理，而后明心見性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然貫通，吾心之全
體大用無不明。陸王主張先發(fā)明本心，先立乎大者，先體認良知，然后致吾
心之良知干事事物物。所以程朱比較注重客觀的物理，陸王比較注重主觀的
心性。一由用回到體，一由體發(fā)展到用。而陸王的心學正代表了西洋欲了解
宇宙，須了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲學。
王安石生平最服膺孟子，最反對茍于，而孟子是主張盡心盡性，發(fā)揮良
知良能，具有先立乎其大，萬物皆備于我，方今天下舍我其誰的胸襟與氣魄
的人。除孟子外，他最推崇揚雄，認“揚雄者，自孟軻以來未有能及之者”。
然而他推崇揚雄的理由，乃因為“揚雄亦用心于內，不求于外，不修廉隅，
以徽名當世”。如果你問安石，救國救民從何處救起，他一定說先從救自己
做起。治國平天下，亦先從治自己做起。他是講為己之學的人。對于楊墨的
評價，他雖說指斥兩人各偏于一面，然而他比較贊成楊朱。他認：“楊子為
己，為己，學者之本；墨子為人，為人，學者之末”，是以學者必先為己。
為己有余，則自可不期為人而自能為人。如果“始學之時，道未足以為己，
而志已在于為人”，便是“謬用其心。”這樣志雖在于為人，其實絕不能為
人。他很覺奇怪，為什么“楊子知為己之為務，而不能達于大禹之道”。換
言之，安石認為為己是本，本立自能發(fā)出為人的效用。他是要以楊子之為己
為出發(fā)點，而達到墨子之兼愛的歸宿點，庶幾合乎本末兼賅.體用會一的儒
家正道。
我們可以稱安石哲學思想的出發(fā)點為“建立自我”。建立自我是他所作
的立本、立大、務內的工夫。他的個性倔強，卓越不拔，有創(chuàng)造力，有革命
精神，都可說是出自他建立自我的功夫。我這里用“建立自我”四字以表示
他的根本出發(fā)點，因為建立二字，比較有哲學意味，建立自我為建立宇宙之
本，提出建立自我，知的方面以自我意識為認識外物的根本，行的方面即利
人濟物、修齊治平的事業(yè)，不過是自己性分內事，是自我的實現罷了。茲試
逐步陳述他建立自我的努力。
第一，建立自我，消極方面必須使自我不為物欲名利所拖累、所束縛。
所以必須用一番擺脫物欲名利的工夫，使自我可以抬起頭來，不致沉溺于物
欲名利而不能自拔。在答曾子固書中王安石曾經說道：
“方今亂俗不在于佛，乃在于學士大夫，沉沒利欲，以言相尚，不知自
治而已”。“沉沒利欲”，即失掉自己，“以言相尚”，即務名而不務實，
騖外而不務內。宋人議論（即以言相尚）未畢而金人渡江的后患，可以說他
已有了先見。他這里所謂“自治”意義甚深，必定要象揚雄那樣用心于內，
才算得自治。自治就是我這里所謂自我建立。他于《進戒疏》中說，“不淫
耳目于聲色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于見理。”
這已經把他生平的學問修養(yǎng)，全盤托出了。這也就是他“潔白之操，寒于冰
霜”的所自來了。必定要摒絕嗜欲，然后才能保持自我的純真的天機，才能
用志不紛，集中精力，以格物窮理。我們須得明白，建立自我，乃是拯拔自
我，保持自我，以求體察真理。并不是剛愎任性，放任主觀意見。
第二，建立自我就是使自我以道或以理為依歸，而不隨俗浮沉，與世俯
仰。不以眾人的意見為意見，而為真理守節(jié)操。送《孫正之序》中有一段，
最足以表現他“舉世非之力行而不惑”（韓愈語）及“不但一時之毀譽不關
于慮，即萬世之是非亦所弗計”（張居正語）的精神：“時然而然，眾人也。
己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有窮苦顛
跌不肯詘己以從時者，不以時勝道也。故其得志于君則變時而之道，若反手
然，彼其術素修而志素定也”。已然而然，不時然而然，表示他重自我的主
觀精神。然而他所謂己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主義的寄托，
不詘己以從時，并不是乖僻傲慢，而乃是不隨世俗趨時代而犧牲自己所代表
的道、主義或理想。不僅不以時勝道，有了機會還將進而以自己平素所服膺
的道、主義、理想，去改變時代、轉移世俗。所以后來他力排眾議，不量敵
之眾寡，以校正“人習于茍且非一日，士大夫多以不恤國事，同俗自媚于眾
為善”（《答司馬諫議書》）的風氣，而毅然實行新法，實基于這種素養(yǎng)和
素志的發(fā)揮，并非偶然。
第三，有了自我建立，則讀書的時候，心中自有主宰，自能致良知以讀
書，不僅六經皆我注腳，而且諸子百家亦皆我注腳。所以他不為狹義的正統
觀念所束縛，膽敢無書不讀，然而能自己受用隨意驅遣，而不陷于支離。他
與曾子因書說得最好：“某自百家諸子之書，至于《難經》、《素問》、《百
草》諸小說，無所不讀。農夫女工，無所不問。然后于經為能知其大體而無
疑。⋯⋯揚雄雖為不好非圣人之書，然于墨晏鄒莊申韓，亦何所不讀。彼致
其知而后讀，以有所去取，故異學不能亂也，惟其不能亂，故能有所去取者，
所以明吾道而已”。其博極群書有似朱子，其去取百家之書以明吾道，致吾
知，較象山六經皆我注腳的精神似尤為闊大。
能建立自我，不單是讀書可以主動，不受書本束縛，即視聽言動，亦有
自我作主宰，不隨外物轉移。他講知識（視聽）和行為（言動）中的自我主
宰性或先天成分，尤為精穎。他說：“非禮勿聽，非 謂掩耳而避之，天下
之物，不足以亂吾之聰也。非禮勿視，非謂閉目不見，天下之物，不足以亂
吾之明也。非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也。非
禮勿動，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物，豈特
形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聽焉。不視之時，有先明焉。
不言之時，有先言焉。不動之時，有先動焉”（見《禮樂論》）。非禮勿視、
聽、言、動，若不善加解釋，而加以權威化，簡直會束縛得人不敢動彈。無
怪會引起人認“禮教吃人”、“以理殺人”的反抗。今安石對于消極的有使
人逃避外物趨勢的非禮勿視、聽、言、動的教訓，加以積極的解釋，而鼓舞
人征服外物，改變外物，以自己為范型去陶鑄外物。已經包含有陽明釋格物
為正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因為照他這樣解釋起來，非禮
勿視，并非消極地不看外物，而是看盡天下之物，不能亂吾心之明。非禮勿
聽，不是消極地不聽外物，而是聽盡天下之聲，不能亂吾心之聰。非禮匆言，
不是消極地不說話，而是我自己所說的話，非外物所能推翻駁倒。非札勿動，
不是消極地無有行動，而是自己的行為堅定，非外物所可轉移。換言之，他
認為非禮勿視、聽、言、動，不是束縛自己，而是依理以視、聽、言、動，
因而實現自己。不是消極地逃避外物，而是積極地借外物以考驗吾耳之聰、
目之明，言之有理，動之堅定，因為他根本認為外物之所以為外物，并非“形
骸自為”，并非獨立不依，由于外形如此便如此，而有其隱微的來源，這來
源就是先天的自我，或未發(fā)的心性。他所謂不視、不聽、不言、不動之時的
先明、同聰、先言、先動，即指自動的有主宰的理性之我而言，亦即近似象
山所謂本心，陽明所謂良知。他所解釋的非禮勿視、聽、言、動，實即應積
極地依本心憑良知而視、聽、言、動，或惜視、聽、言、動，以格物（正物），
以復本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和靈明性，則視、聽、
言、動自有準則（即有禮），而視、聽、言、動所接觸之外物自有條理，自
受規(guī)范，因外物并非形骸自為，而乃為自我所建立，受自我之陶鑄而成者。
所以他接著說：“是故非耳以為聰，而不知所以為聰者，不足以盡天下之聽，
非目以為明，而不知所以為明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能
為，而所以聰明者非耳目之所能為也”。這段話甚深，推究起來，實包含有
康德知識論的精意。耳目只是能聽、能見的感官，而所以使耳目能聽能見者，
不是感官，而是自我的理性。沒有理性的理解，沒有心中的靈明，耳不能有
真聽，目不能有真視：這顯然是超出了單憑耳目的感覺主義，進入注重理性
的理性主義，而以理性為感覺的根本。如果用王陽明的話來解釋，便應說：
聰明者耳目之所能為，而所以聰明者乃良知之所能為。不致良知，則耳失其
所以為聰，而無真聽，目失其所以為明，而無真視。能致良知，則耳目得其
所以聰明之理，而視聽言動皆盡其用，合于理（禮），知致而物格（正）矣。
同樣的意思，在《書洪范傳后》一文中，他復有簡要的述說：“古之學
者，雖問以口，而其傳以心。雖聽以耳，而其受以意”。口耳不過是傳達心
意的媒介。如不能心領神會，以心傳心，以意受意，單憑口耳，便會沉沒于
外物，而失掉自己。這固足以表現他在知識方面注重傳心的心學，亦即足以
表示他處處注重自我的建立，那無自我、無個性、不能借口以傳心，借耳而
受意的人，根本算不得知識的主體，也就無法得到真知識。
以上講安石提出主動的自我或致自己的良知為讀書求知、視聽言動的根
本，以其涉及知識論，為國人所甚少注意，且以其意思特精穎，有開陸王的
先河的地方，故說得較多，至于他富于心學意味的見解，此外，尤不勝枚舉。
茲再舉其較顯著的話以資印證：“仁義札信，天下之達道，而王霸之所同也，
夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異。何也？蓋其心異而已矣，
其心異，則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道，
其心非有求于天下也。所以為仁義禮信者，以為吾所當為而已矣。以仁義禮
信修其身，而移之政，則天下莫不化之也⋯⋯霸者之道則不然，其心未嘗仁
也，而患天下惡其不仁，于是示之以仁。其心未嘗義也，而患天下惡其不義，
于是示之以義。其于禮信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之
道以示其所欲。故曰，其心異也”。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心
為義，動機純潔，以仁義札信為目的。而霸者之心為利，動機不純潔，以仁
義禮信為手段，為欺人的幌子。且心異則結果之事功亦隨之異，是心為本，
而事功為用。凡此種種注重動機的思想，都一貫是心學的看法。于《虔州學
記》中有一段話，更能深切著明地道出心學的義蘊：“周道微，不幸有秦，
君臣莫知以為學，而樂于自用，其所建立悻矣，而惡夫非之者，乃燒詩書、
殺學士，掃除天下之庠序，然后非之者愈多，而終于不勝，何哉？先王之道
德，出于性命之理，而性命之理出于人心。詩書能循而達之，非能奪其所有，
而予之以其所無也。經雖亡，出于人心者猶在，則亦安能使人舍己之昭昭而
從我于聾昏哉”。這段話分析起來，包含有幾層意思：第一，包含有象山人
同此心、心同此理的意思。第二，詩書，廣義言之，道德文化，只是順人心
中的性命之理而表達發(fā)揮之，并非外鑄，更非斫傷奪掉其固有之本心本性。
因此亦包含有性善之旨。第三，即使傳統文化，詩書典籍一時遭受毀壞，而
人心中自有其義理，自有其良知，因此道德文化亦不會淪亡。第四，人心中
固有之義理或良知，活潑昭明，非專制權威所能壓迫，非燒詩書，殺儒士，
廢學校，所能蔽塞消滅（承上文論秦之壓迫言論統制思想言）。這簡直與象
山“斯人千古不磨心”，同一口吻。同時也就不啻提出內心的良知以作反對
專制權威的最后武器了。
第四，由建立自我，以自我之內心所是隨機應變?yōu)闇蕜t，而反對權威，
反對泥古，注重隨時，權變革新，以作自由解放及變法維新的根本。他說：
“古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合于古之禮也。古之人以是為義，
而吾今必由之，是未必合于古之義也。夫天下之事其為變豈一乎哉？固有跡
同而實異者矣。今之人諰諰求合于其跡，而不知權時之變。是則所同者古人
之跡，而所異者其實也。事同于古人之跡而異于其實，則其為天下之害莫大
矣。此圣人之所以貴乎權時之變者也”（見《非禮之禮》一文）。他這里所
謂古人之實應作古人之心或古人之真意解。把握住圣賢制禮法之心意，之實
質，而隨時權變，不拘泥于形跡之異同。這種說法豈不予改革維新、自由創(chuàng)
造大開方便之門嗎？故他所謂法堯舜伊周，并不是守舊復古，可以斷言。同
樣的意思，下面一段話，發(fā)揮得尤為透徹精要：“圣賢之言行有所同，而有
所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者跡也。知所同而不知所不同，
非君子也。夫君子豈固欲為此不同哉？蓋時不同則言行不得無不同。唯其不
同，是以同也。如時不同而固欲為之同，則是所同者跡也，所不同者道也。
跡同于圣人而道不同，則其為小人也孰御哉？”上段以跡與實對舉，此
段以跡與道對舉。足參證道指實言，實指道言（認道、理、名、共相為真實，
乃柏拉圖式的實在論亦即唯心論的共同看法。）“唯其跡與圣人不同，是以
同也”一語，指出不同的言行事跡正所以實現同一的道，不唯洞見一與多的
真正關系、而且對泥古拘跡者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供變法革
新以一種堅實的理論基礎。這是他由建立自我，求心同不求跡同的心學、而
發(fā)揮出自由革新的精神的地方，也是中國思想史上少見的卓識，而為陸王思
想中所特有的色彩。
上面我們已約略敘述了王安石開陸王先河的心學，以下將進而討論他承
繼孔孟，調解孟揚，反對茍子的性論。他以性情合一論為出發(fā)點，以性善惡
混之說為過渡思想，而歸結到性善論。
在“性情”一文中，他首先提出性情合一之旨道“性情一也。世有論者
曰，性善情惡，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發(fā)
于外面存于心，性也。喜怒哀樂發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者
性之用。故吾曰，性情一也。”這足見他顯然以體用內外合一的原則，來說
明性情之一而不可分的關系。他提出性情合一說，有兩個作用：一欲借以反
對性善情惡說，認吾人不可離情而言性，含有重視情感，反對那枯寂冷酷，
抹煞情感的禁欲主義。所以他說：“如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠
如今論者之說，則是若木石者尚矣”（同上）。一由性情之合一，而認由情
之善，知性亦害，由情之惡知性亦惡，而贊助揚雄的性善惡混之說。所以他
說：“蓋君子養(yǎng)性之善，故情亦善：小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡。故君子之所
以為君子，小人之所以為小人，莫非情也。”又說：“然則性有惡乎？曰，
孟子曰養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人。揚子曰，人之性，善惡混。是知
性可以為惡也”（同上，見《性情論》）。這是明顯地由性情合一說而過渡
到性善惡混的思想，且他認為孟子亦有類似善惡混的說法，思借以調解孟、
揚的性論。然而這里顯見他牽強曲解孟子。蓋孟子所謂養(yǎng)大體或可以釋作養(yǎng)
性或養(yǎng)善性，而孟子所謂養(yǎng)小體，顯然只是指養(yǎng)私欲肉欲而言，而非所謂性。
孟子絕不會認情欲為性，亦從沒有認受蒙蔽刺激而起的惡的情欲為性的說
法。孟子只是認惡的情欲為起于外界之引誘刺激，本心之被蒙蔽，為違反本
性，而非人之內在的本性。
在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第
一，他似乎有認情有善惡，而性無善惡之可言的意思：“孟子言人之性善，
茍子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉。而太極不可以善惡言也。
性生乎情（按依上下文義，性生乎情乃性產生情之意，非性自情生之意），
有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。”
用這段話的意思，他與孟、茍不同的地方，乃二人各偏執(zhí)善惡，而他認
性為太極（上文有“性者五常之太極也”的話），是超出善惡（善惡是后天
用以判別情之中節(jié)與否的名言），而不可以善惡言的。他這里以有善惡的已
發(fā)言情，以超善惡的未發(fā)言性，意亦甚精。但這與他由性情合一而推出的性
與情皆有善有惡之說似又矛盾。接著第二段說：
“孟子以惻隱之心，人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其
說，必也怨毒忿戾之心，人皆無之，然后可以言人之性無不善。而人果皆無
之乎？孟子以惻隱之心言性者以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其
有感于外而后出乎中者，有不同乎。
茍子日，‘其為善者偽也。’就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無
之，然后可以言善者偽也。而人果皆無之乎？茍子曰，‘陶人化上而為植，
埴豈土之性也哉？’夫陶人不以木為植者，惟上有植之性焉。烏在其為偽
也？”
這段話駁茍子善者偽也之說甚精。其意蓋謂善乃基于本性，乃本性之自
然實現，而非由于矯揉造作的偽。但他同時復反駁孟子，認人皆有怨毒忿戾
之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而發(fā)于外，與惻隱之心，亦并無不同，
足見人心之中，亦有惡性。其反駁孟子性無有不善之說，而替揚子性善惡混
之說辯護，狽亦頗持中而合于常識。不過這說顯然與他自己上段認性為人極
無有善惡之說不合。且他似有誤解孟子處。孟子言“側隱之心，仁之端也”，
意謂同情心，惻隱之心（情），為仁的一種表現或端緒，并非混合性情，以
惻隱之心言性。孟子雖亦有“惻隱之心，仁也”的明文，其意不過謂仁性即
顯現于惻隱之心之內，即情見性，不可離惻隱之心（情）而言仁性。雖亦含
有安石“性情一也”之旨，但卻自有體用之分別。孟子以惻隱之心言仁，非
僅以側隱之心為心理上的內心情緒，乃以惻隱之心之足以表示人之本性，代
表真我，發(fā)展人格。而怨毒忿戾之心，雖仍系心理上的情緒，但足以找賊本
性，有損人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之喪失，因而只能說
是有善有惡之情，不能說是純善無惡之性。換言之，由情之善以證性之善可。
因善的情足以表現本性、發(fā)揮本性故。由情之惡以證性之惡則不可。因惡情
乃習染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。猶如由室中之光明以證太陽之
光明可。由室中之黑暗以證太陽之黑暗則不可。因室中之黑暗乃由太陽之被
遮蔽，陽光之未能透入，非太陽本身黑暗。安石知性為太極（太極猶心性中
之太陽），知情善故性善，而不知情惡而性不惡的道理，自陷于矛盾、蓋為
揚子性善惡混之說所誤引了。
然而我已說過，安石性有善惡之說，只是他受揚雄的影響，欲調和孟、
揚思想的初步的折衷說法，而非他最后極至之見。所以他接著便有進一層的
看法：“且諸子（指盂、茍、揚、韓）之所言，皆吾所謂情也，習也，非性
也。揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也”。換言之，他認為他們偏執(zhí)
性善、性惡、性善惡混之性三品，皆是以情以習、以已發(fā)于外者去言性，而
未能以理、以太極、以未發(fā)之中而言性。如果以理、以太極、以未發(fā)之中而
言性，則性將為超善惡的真純之本，而無善惡之可言了。于是他便超出心理
方面情習方面的性論，而升入從形而上學的觀點以言性。使我們不能不飲佩
他超邁獨到的識見。但性既是理、太極或未發(fā)之中，雖不可用比較的相對的
善去言性（因性是超出相對的善惡之上的），卻亦自有其本身內在之善。所
以在某種意義下，可以說性超善惡，在另一較高意義下，亦可說性是善的。
因此他最后復歸到孟子的性善論，而與揚子的性善惡混說，再作一新的調解。
他這種認性為超出心理上的善惡，而歸結到人的本心、本性仍是善的根本思
想，與王陽明晚年天泉證道的四句話：“無善無惡心之體，有善有惡意之
動，⋯⋯”真是同條共貫，可以互相發(fā)明。
安石提出正性（代表真我的天命之性），與不正之性（指情習而言）的
區(qū)別。正性純善無惡，而不正之性，亦可名為俗諦之性，則有善有惡。請看
他在《揚孟篇》中調和兩家的言論：“孟子言性曰性善，揚子之言性曰善惡
混。⋯⋯孟揚之道，未嘗不同，二子之說，非有異也。此孔子所謂言豈一端
而已，各有所當者也。孟子之所謂性者，正性也。揚子之所謂性者，兼性之
不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞惡之性。有人于此，羞善行之不修，
惡善名之不立，盡力乎善以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之
正者。而孟子之所謂性也。有人于此。羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利，
以充其羞惡之性，則其為不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而揚子之兼所謂
性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利而至乎不肖。則揚子
豈以謂人之性，而不以罪其人哉？亦必惡其失性之正也。”
依他這樣分別來說，孟、揚之說，實可并行不悖。他這種說法，已包含
有程伊川分別義理之性與氣質之性的說法了。正性就是伊川所謂義理之性，
亦即盂子性善說所指的性。不正之性就是伊川所謂氣質之性，“君子不謂之
性也”的性，亦即揚子善惡混說所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、
喪失，所以在理論上，我們只應講正性。因此他最后不能不歸到孟子的性善
說或正性本善之說了。
后來在《文集抬遺》中，我們發(fā)現他另有一篇《性論》，便純粹發(fā)揮孟
子性善之說，無絲毫違異。其醇正無疵，不亞于程朱。茲特詳引于下：“古
之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思學仲
尼者也。其次莫如孟柯，孟柯學子思者也。⋯⋯然而世之學者，見一圣二賢
性善之說，終不能一而信之者何也？豈非惑于論語所謂‘上智下愚’之說與？
噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。其所謂智愚不移者，才也
非性也。性者五常之謂也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，則孔子所謂
‘上智下愚不移’之說是也。欲明其性，則孔子所謂‘性相近，習相遠’；
《中庸》所謂‘率性之謂道’；孟軻所謂‘人無有不善’之說是也。 “夫
有性有才之分何也？曰性者，生之質也。五常是也。雖上智與下愚，均有之
矣。蓋上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，猶水之趨乎
下，而木之漸乎上也。謂上智者有之，而下愚者無之，惑矣。⋯⋯夫性猶水
也，江河之與畎澮，小大雖異，而其趨于下同也。性猶木也，樞捕槽棟，長
短雖異，而其漸于上同也。智而至于極上，愚而至于極下，其昏明雖異，然
其于惻隱羞惡是非辭遜之端，則同矣。故曰，仲尼、子思、孟軻之言，有才
性之異，而荀卿亂之。揚雄、韓愈惑乎上智與下愚之說，混才與性而言之。”
這里他的然見到仲尼思孟的貫通處，以仁義禮智信之五常言性。認人性
之善，如水之趨下，如木之漸上。醇正發(fā)明孟子本旨，排斥荀卿。且指出揚
雄、韓愈只是混才與性而言之，不復去作調解孟、揚的無謂工作，真是洞達
性體的至論。依我看來，他的性論，若不為前面未定的善惡混之說所誤，將
可與程朱的性論爭光媲美。他復于《荀卿論》上一文中，力貶茍卿而尊孟子，
認為荀卿之名，不宜與孟子相配比。他指斥荀卿性惡說為禍仁義道：“昔告
子以為‘性猶杞柳也，義猶括倦也’。孟子曰，‘率天下之人而禍仁義者，
必子之言夫。’夫杞柳之為桮棬，是戕其性麗后可以為也。蓋孟子以謂人之
為仁義，非戕其性而后可為，故以告子之言為禍仁義矣。荀卿以為人之性惡，
則豈非所謂禍仁義哉？顧孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，則辭
而辟之矣。”
由此可見安石純全特性善說，而以孟子的功臣自居，伊以代孟子辟荀子
為己任。此外他答孫長清書說：“語曰，涂之人皆可以為禹，蓋人人有善性，
而未必善自充也。”更純正地本孟子之說以立言。所以我敢斷定，安石是程
朱以前對于人性論最有貢獻，對孟子的性善說最有發(fā)揮的人。
有了性善論作根本立腳點，于是他便進而持充性說、復性說、順性說、
養(yǎng)性說，認為禮樂教化皆所以實現本性。前面我們說安石由建立自我而注重
實現自我；由提絜本心而注重回復本心，自致良知；此處我們又可見得他如
何由主張性善說而注重盡性了。盡性總括充性、順性、復性、養(yǎng)性而言。
在《原過》一文中，他明白指出改過遷善為復性之道：
“天有過乎？有之，陵歷斗蝕是也。地有過乎？有之，崩弛竭塞是也。
天地舉有過，卒不累覆且載者何？善復常也。人介乎天地之間，則固不能無
過，卒不害圣且賢者何？亦善復常也。⋯⋯天播五行于萬靈，人固備而有之。
有而不思則失，思而不行則廢。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而復得，
廢而復舉也。”
“天播五行于萬靈，人備而有之，”故人性善。不思不行，則失其本性。
“思”指反省已性之善或自覺己性之善言。“行”指力行以擴充實現己性之
善言。能思能行，能改過遷善，則可以得到其放失之性而回復其本性之常。
這純全代表孟子“求放心”，“思則得之，不思則不得也”的思想。
除注重改過遷善以復本性之善外，他并進而指出禮樂有順性、養(yǎng)性的功
能：“先王體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者天下之中經；
樂者天下之中和。禮樂者先王所以養(yǎng)人之神，正人之氣而歸正性也。⋯⋯衣
食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也”（見《禮樂論》）。
這段話一方面說明禮有體住（體即體貼，體性亦順性之意）、和性、養(yǎng)
性，使人歸返其正性的功能和價值，一方面也假定了人之性善，故只須順之、
和之、養(yǎng)之、歸之。足見禮樂的設施并不是要桎梏人，使人化性起偽，而只
是順適長養(yǎng)其固有之善佐罷了。因此他反對茍子的性惡論及化性起偽的禮
論。他著有《禮論》一篇專駁斥荀子道：
“嗚呼！荀卿之不知禮也。其言曰，‘圣人化性而起偽’，吾是以知其
不知禮也。⋯⋯禮始于天而成于人。知天而不知人則野，知人而不知天則偽。
圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今茍卿以謂圣人之化性為起偽，則是不
知天之過也。⋯⋯今人生而有嚴父愛母之心，圣人因其欲而為之制焉。故其
制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。圣人茍不為之札，則天下將有慢其父
而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真
乎？⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲繩之以尊卑，而節(jié)之以揖讓，則彼有趨
于深山大澤而走耳。雖畏之以威，而馴之以化，其可服那？以謂天性無是，
而可以化之使偽耶？則狙猿亦可使為札矣。故曰，禮始于天而成于人，天則
無是而人欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。”
他這里所謂天，是指人之自然的天性或本性。他指出札并非違逆人性的
矯揉造作（偽），而乃順性之欲，使人得其本性，并不是使人失掉他的本性。
譬如狙猿不是理性動物，天性中便沒有禮，無論如何用化性起偽的工夫，也
無法使他知尊卑揖讓的禮節(jié)。禮固然須有后天的教導、學習的努力方能完成，
但其來源是先天的，人為的學習只是順從天性、買現本性罷了。
荀子言禮，知人為而不知天性，可以說是知用而不知體。故他雖盛稱禮
之“法度節(jié)奏之美”，但亦不能為禮建立堅實深厚的理論基礎。而老子的弱
點，據王安石看來，便恰與茍子相反，是知天而不知人，亦可以說是知體而
不知用。故只是注重天，而蔑棄札樂刑政。遂至放棄人的造作努力，而天亦
失其所以為天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、
在禮樂刑政方面去努力設施的根本原因。茲抄錄如下：
“道有本有未，本者萬物之所以生也。未者萬物之所以成也。本者出之
自然，故不假乎人之力，而萬物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后萬物
以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也，無為也。至乎
有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也，無為也。故昔圣人之
在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者禮樂刑政是也。所以成萬物者
也。故圣人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者。蓋生者尸之于自然，非人
力之所得與矣。”
“老子者獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也，不足為也。故抵去禮樂
刑政而唯道之稱焉，是不察于理而務高之過矣。夫道之自然者又何預乎？唯
其涉于形器，是以必待于人之言也，人之為也。其書曰：‘三十輻，共一毅，
當其無，有車之用。’夫毅輻之用，固在于車之無用。然工之琢削，未嘗及
于無者，蓋無出于自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其毅輻，而未
嘗及于無也。然而車以成者，蓋毅輻具則無必為用矣。如其知無為用，而不
治毅輻，則為車之術固已疎矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所
以為用也。故無之所以為車用者以有轂輻也。無之所以為天下用者，以有禮
樂刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，而坐求其無之為用也，則
亦近于愚矣。”
這篇文字可以說是安石代表儒家左派，提倡積極的有為政治，以反對老
莊無為政治的理論宣言。他這里所謂“道”，所謂“無”，相當于人之自然
的天性，是萬物之本。禮樂刑政是人努力以盡此道此無之妙用的具體設施，
也可以說是實現人的本性的工具或形器。不從事于有即不能得無之妙用。不
從事于禮樂刑政的設施，即不能盡性道之妙用。原則上不放棄老子性、道、
無的高明境界，然而方法上、人生態(tài)度上，一反老莊放任自然，無為而治的
清靜無為之教。所以他于《答司馬諫議》書中很剴切地說：“如君實責我以
在位久，未能助上大有為以膏澤斯民，則某知罪矣。如曰今日當一切不事事，
守前所為而已，則非某之所敢知”。足見他不僅不輕視禮樂刑政，認之為粗
跡，反而認為只有力行苦干，有所事事，對于禮樂刑政有所興革設施，方足
以收順性盡道之妙用。固然他對于性道與形器的體用合一之有機關系，說得
仍稍欠透徹得當。然而許多批評他的人如陳了翁謂“安石之學獨有得于刑名
度數，而道德性命則有所不足。”朱子謂“安石以佛老之言為妙道，而謂禮
法事變?yōu)榇舟E，此正其深蔽。”（見清顧棟高輯王安石遺事中所引。載在大
東書局本《王安石全集》中）。這不啻反以安石批評老子的話來批評安石，
似對于安石致力于禮樂刑政以求盡性盡道的地方，缺乏認識，亦即對于安石
直接孔孟的性善論之處，缺乏了解。反不如認安石為接近唯心論的說法較合
事實。
后 記
我早就隱約覺得王安石的思想接近陸象山，而為講陸王哲學的人所不應
忽視。后因美國前副總統華萊士來華，盛稱道王安石。我乃一時高興，取出
安石全集來細讀。這篇文章就是研讀后的小小收獲。這篇文字仍是未完成之
作，寫起后擱置了一年多，亦沒有機緣完成。梁任公作《王荊公傳》曾特別
注重安石的知命之學。而我僅敘述他的心學及性論，對于安石的“命論”，
未逞闡述，這是深感憾歉的一點。安石晚年超脫塵世學佛學禪，境界甚高。
我對于他晚年的佛學思想毫未提及，亦殊覺遺憾。這里我愿意附帶介紹安石
的一首最富于哲理與識度的詩：“風吹瓦墮屋，正打破我頭。瓦亦自破碎，
豈但我血流。我終不嗔渠，此瓦不自由。眾生造眾惡，亦有一機抽。渠不知
此機，故自認想尤。此但可哀憐，勸令真正修。豈可自迷悶，與渠作冤仇。”
這詩充分表現出斯賓諾莎式的決定論。同時也頗能代表他晚年靜觀宇宙人
生，胸懷灑脫，超脫恩怨、友仇、成敗、悲歡、榮辱的高遠境界，和他學佛
后寬恕一切、悲憫一切的菩薩心腸。
（麟附識1947 年1 月。）
編后附釋：安石在相位，非議者眾，安石作詩表示自負自恃、天下非之
而不惑的主觀堅持精神。另一首《古松》，表示安石不重“糞壤栽培”的物
質力量，而自欣于得到“乾坤造化心”的宇宙精神的唯心觀點：
（一）眾人紛紛何足競，是非吾喜非吾病。頌聲交作莽豈賢，四國流言
旦猶圣。唯圣人能輕重人，不能銖兩為千鉤。乃知輕重不在彼，要之善惡由
吾身。（見錢大聽著：《十駕齋養(yǎng)新錄》上，卷七。）
（二）森森直于百余尋，高入青冥不附林。萬壑風生成夜響，千山月照
掛秋陰。豈因糞壤栽培力，自得乾坤造化心。廊廟乏村應見取，世無良匠勿
相侵（《王安石全集》下，計集二十三，上海大東書局本）。
（本文是由關于王安石的兩篇論文組合而成，一篇是《王安石的心學》，
1911 年1 月發(fā)表于《思想與時代》第41 期，一篇是《王安石的性論》，1941
年3 月發(fā)表于《思想與時代》第43 期。） 
賀麟：陸象山與王安石
一九四四年的夏天美國副總統華萊士先生來訪中國，發(fā)表了不少有深遠意義的宏論（希望他的言論尚沒有完全為健忘的招待他只圖敷衍場面的人所忘記）。最有興味的一點是他特別贊揚我國宋代厲行新法的大政治家王安石。 
　　 
　　 我們除對他異國異代去尚友千古的風度表示欽佩外，想借此來談一談王安石的思想。因為他在政治上的措施是植基于他的學術思想的。此外附帶還引起我們關于文化交流的一點感想。華萊士先生似乎隱約感覺著王安石之行新法與他和羅斯福總統之行新政，有了精神上的契合，他贊揚王安石，不啻于異國異代求知己、找同志。換言之，他推尊王安石不是鄙棄自己，舍己從人，而是自己卓然有以自立，進而虛懷求友以贊助自己。因此我感覺得到我們之學習西洋文化，也不外是在異國異代去求友聲、尋知己，去找先得我心，精神上與我契合者而研究之、表揚之、紹述之而已。假如自己沒有個性，沒有一番精神，沒有卓然可以自立之處，讀古書便作古人的奴隸，學習西洋文化便作西化的奴隸。所以頑固泥古與盲從西化，都不過是文化上不自立、無個性的不同的表現而已。我不相信無自立自主的精神與個性的人，讀古書時會得到古人的真意，治西學時會得到西學的精華。 
　　 
　　 本文的目的不在討論王安石的新法與華萊士所倡導的新政的比較，也不在討論中西文化問題，而是借華萊士之推尊王安石作引子，欲進一步去探究一下王安石的基本思想。這種基本思想是他的政治上的措施，以及他的德行文章的基本出發(fā)點。因為他的基本思想在哲學上和陸象山最接近，而且在中國所有哲學家中也只有陸象山對于王荊公的人品與思想，較有同情而持平的評價。所以我就把陸（象山）王（荊公）二人，在思想史上第一次加以相提并論。因為他們的關系，最為人所忽視。 
　　 
　　 《朱子語類》上載有一個人問，“萬世之下，王臨川當做何品評？”朱子答道：“陸象山嘗記之矣，何待他人說？”足見朱子與陸象山學術雖有不少的異同，但于象山對荊公的品評，卻推許為可以代表萬世之下的公平議論。 
　　 
　　 朱于所指的，就是陸象山所作的《荊國王文公祠堂記》中的話。在這篇《祠堂記》之中，象山感于“是非不明，議論不公”。特地出來替王荊公說幾句公道話。他指出當時反對新法的人，大都意氣用事，攻擊個人私德，不能“折之以理”，不能使安石心服，所以他們與荊公應平分其罪。他很持平地說： 
　　 
　　 “熙寧排公者，大抵極低皆之言，而不折之以至理。平者未一二，而激者居八九。上不足以取信于裕陵（指神宗），下不足以解公（指荊公）之蔽，反以固其意成其事。新法之罪，諸君子固分之矣。”批評政治家最忌個人攻擊，而象山首先排斥個人攻擊而提出純從政見和根本思想上著眼，去加以評價，足見他能見其大，識解自是不同。他指斥當時攻擊荊公的人道，“而排公者，或謂容悅，或謂迎合，或謂變其所守，或謂乖其所學，是尚得為知公者乎？”他根本認定荊公之受知于神宗和政治上的事業(yè)，完全是他的人格、思想、志趣一貫的表現，并非出于偶然。他很同情地表揚荊公道：“英特邁往，不屑于流俗。聲色利達之習，介然無毫毛得以入其心。潔白之操，寒于冰霜，公之質也。掃俗學之凡陋，振弊端之因循。道術必為孔孟，勛績必為伊周，公之志也。不祈人之知，而聲光燁奕一時，矩公名賢，為之左次，公之得此，豈偶然哉”。他這段簡要公正的話，真不愧為荊公千古知己。 
　　 
　　 站在學術的立場，他最心折最感契合的是王荊公的“道術必為孔孟，勛績必為伊周”的理想主義。他認為唐虞三代以來，“道”、“仁政”、“天下為公”的理想政治，久已衰微，而代以重私利現實的政治。他嘆息道：“人私其身，士私其學。老氏以善成其私，長雄于百家，至漢而其術益行。……自夫子之皇皇，沮溺接輿之徒，固已竊議其后，孟于言必稱堯舜，聽者為之藐然。不絕如線，未足以喻斯道之微也。陵夷數千百載，而卓然復見斯義，顧不偉哉。”所以他對于荊公之以伊周為職志，以堯舜期許神宗，以及荊公之主張變易祖宗成法，皆不僅不說他狂妄，不說他以大言欺人，反而特別予以嘉許，稱為卓偉。他似乎隱約以荊公為孔門中之狂者，在政治上足以復興理想政治，抵制重現實政治的老氏。他對于荊公的批評或惋惜之處，只有一點，即認他學問思想上有所蔽，缺乏窮理格物的工夫。換句話說，他認為荊公法堯舜變法度的根本主張、理想或志趣是對的，問題只在于法堯舜的實際措施是否得當，新建立的法度本身是否合理而無弊病。所以他說：“惜哉，公之學不足以遂斯志，而卒以負斯志，不足以究斯義，而卒以蔽斯義也”（斯義指堯舜之道，斯志指法堯舜之志。）又說：“典禮爵刑，莫非天理，洪范九疇，帝實錫之。古所謂憲章法度典則者，皆此理也。公之所謂法度者，豈其然乎？”他認為荊公之行新法，恐有窮理未精，不免以己之意見為兄，而未必盡契于天理。所謂未必契于天理，亦即未必盡合于人心之所同然的意思。 
　　 
　　 以上所引皆出于《詞堂記》，他《語錄》中有一段批評荊公的活，似比較更明透：“或問介甫比商鞅何如？先生云，商鞅是腳踏實地，他亦不問王霸，只要事成，卻是先定規(guī)模。介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實處，故王不成，霸不就。本原皆因不要格物，模索形似，便以為堯舜三代，如是而已。 
　　 
　　 所以學者先要窮理”（見《象山全集》三十五）。足見在象山眼里，荊公是一有高遠理想的政治家，因為缺乏格物窮理工夫，所以理想未能實現（王不成），又因為不是商鞅式只圖功成名就的實際政治家，所以霸也不就。又足見從象山對于荊公的批評里，他要指出兩點教訓：第一，法堯舜的理想政治是應該提倡的，不可因荊公之失敗，而根本反對儒家法堯舜行仁政的王道理想，而陷于重私利的實際政治。第二，單是理想是不夠的，必須格物窮理，輔之以學問，庶理想方可真正實現出來。從這里我們對于象山的學說，也可有一點新的了解。象山雖注重本心，注重理想，然而他仍與朱子一樣地注重理、天理、學問、格物窮理。不過象山根本認為理不在心外，且比較在行事方面在實際生活方面（而較少在書本章句方面）去求學問，去格物窮理罷了。 
　　 
　　 說到這里，我又想到朱子評論荊公的一段話了。朱子說：“新法之行，諸公實共謀之。雖明道先生不以為不是，蓋那時是合變時節(jié)。”又云，“新法自荊公行之，有害，若明道行之，自不至恁地狼狽。”照這樣說來，足見這里面，除了主張，理想外，還有一個“人”的問題。蓋處理政治問題，知“人”，應付“人”，“人事處理得好”，實極關重要。荊公新法之失敗，簡言之，亦可謂“人事失調整”而已。但一個政治家人事處理得不好，大約不外兩因：（一）性情方面先天的有缺陷，如剛愎任性等。（二）學問方面后大的缺乏格物窮理工夫。但性情方面的弱點，大部 
　　分亦可由學問和涵養(yǎng)矯正之。故象山惋惜荊公之欠缺格物明理工夫，不僅甚中肯綮，且亦寓有深意。 
　　 其實，荊公自己對于他行新法的動機之純，理想之正，辦法之利，均頗有自信。于《上五事札子》中，他說：“免役之法成，則農對不奪而民力均矣；保甲之法成，則寇亂息而咸勢強矣：市易之法成，則貸賄通流而國用饒矣。”且于實行諸法成敗的關鍵，他亦洞若觀火。他再三著重地說：“竊恐希功幸賞之人，速求成效于年歲之間，則吾法墮矣。臣故曰三法者（指兔役、保甲、市易三法），得其人緩而謀之，則為大利；非其人急而成之，則為大害。”那曉得他所約集合作以行新法的人，盡是些“希功幸賞迅求成效”的人，換言之，他厲行新法，實系“非其人急而成之”，其必不免于失敗，恐怕也早在他的洞察之中。即就荊公本人而論，他也是一性急的人。他平日最缺乏雍容的度量和從容不迫的風度。以性急的人去擔負須緩圖的事業(yè)，似已包含有失敗的內在矛盾。 
　　 
以上約略討論象山對于荊公的人品和政治上的理想與事實的欣賞和批評。以后有機會將再未討論荊公的學術思想之接近象山、啟發(fā)象山的地方。 
　　 
（寫于1945年） 
　　 
轉引自：《文化與人生》

賀麟：儒家思想的新開展
在思想和文化的范圍里，現代決不可與古代脫節(jié)。任何一個現代的新思
想，如果與過去的文化完全沒有關系，便有如無源之水、無本之木，絕不能
源遠流長、根深蒂固。文化或歷史雖然不免經外族的入侵和內部的分崩瓦解，
但也總必有或應有其連續(xù)性。
儒家思想，就其為中國過去的傳統思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康
周公孔子以來最古最舊的思想；就其在現代及今后的新發(fā)展而言，就其在變
遷中、發(fā)展中、改造中以適應新的精神需要與文化環(huán)境的有機體而言，也可
以說是最新的新思想。在儒家思想的新開展里，我們可以得到現代與古代的
交融，最新與最舊的統一。
根據對于中國現代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新
儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮。我確切看
到，無論政治、社會、學術、文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設新
儒家思想，爭取發(fā)揮新儒家思想。在生活方面，為人處世的態(tài)度，立身行己
的準則，大家也莫不在那里爭取完成一個新儒者的人格。大多數的人，具有
儒家思想而不自知，不能自覺地發(fā)揮出來。有許多人，表面上好象在反對儒
家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想。自覺地、正
式地發(fā)揮新儒家思想，蔚成新儒學運動，只是時間早遲、學力充分不充分的
問題。
中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝
利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質上
應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成份就是
儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，
則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之，儒家思
想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的。
中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機。文化上有失調整，就
不能應付新的文化局勢。中國近代政治軍事上的國恥，也許可以說是起于鴉
片戰(zhàn)爭，中國學術文化上的國恥，卻早在鴉片戰(zhàn)爭之前。儒家思想之正式被
中國青年們猛烈地反對，雖說是起于新文化運動，但儒家思想的消沉、僵化、
無生氣，失掉孔孟的真精神和應付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運動
以前。儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權，喪失了新生命，才是中華
民族的最大危機。
五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉機。
表面上，新文化運動是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實
際上，其促進儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、
張之洞等人對儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學的倡導與實行，只是舊儒
家思想的回光返照，是其最后的表現與掙扎，對于新儒家思想的開展，卻殊
少直接的貢獻，反而是五四運動所要批判打倒的對象。
新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式未
節(jié)，及束縛個性的傳統腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真
學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔盂程朱的真面目更是顯露出來。新
文化運動的領袖人物，以打倒孔家店相號召的胡適先生，他打倒孔家店的戰(zhàn)
略，據他英文本《先秦名學史》的宣言，約有兩要點：第一，解除傳統道德
的束縛；第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡諸子之學。但推翻傳統的
舊道德，實為建設新儒家的斬道德做預備工夫。提倡諸子哲學，正是改造儒
家哲學的先驅。用諸子來發(fā)揮孔孟，發(fā)揮孔孟以吸取諸子的長處，因而形成
新的儒家思想。假如儒家思想經不起諸子百家的攻擊、競爭、比賽，那也就
不成其為儒家思想了。愈反對儒家思想，儒家思想愈是大放光明。
西洋文化學術大規(guī)模的無選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發(fā)展的一
大動力。表面上，西洋文化的輸入，好象是代替儒家，推翻儒家，使之趨于
沒落消沉的運動。但一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個新儒家運
動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文
化的輸入，給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如
儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發(fā)展自身，
儒家思想則生存、復活而有新的發(fā)展。如不能經過此考驗，度過此關頭，它
就會消亡、沉淪而永不能翻身。
所以儒家思想是否能夠有新開展的問題，就成為儒家思想是否能夠翻
身、能夠復興的問題，也就是中國文化能否翻身、能否復興的問題。儒家思
想是否復興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋
文化為用是否可能的問題。中國文化能否復興的問題，亦即華化、中國化西
洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題。
就個人言，如一個人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人
格為主體，以中外古今的文化為用具，以發(fā)揮其本性，擴展其人格。就民族
言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產，
應付文化危機的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。如果中
華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國將
失掉文化上的自主權，而陷于文化上的殖民地。讓五花八門的思想，不同國
別、不同民族的文化，漫無標準地輸入到中國，各自尋找其傾銷場，各自施
展其征服力，而我們卻不歸本于儒家思想而對各種外來思想加以陶熔統貫，
我們又如何能對治這些紛歧龐雜的思想，而達到殊途同歸、共同合作以擔負
建設新國家新文化的責任呢？
這個問題的關鍵，在于中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把
握西洋文化。因為認識就是超越，理解就是征服。真正認識了西洋文化便能
超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶烙西洋文化
以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新開展，不是建立在排斥
西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面。儒家思想的新開展，是
在西洋文化大規(guī)模的輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求
收復文化上的失地，爭取文化上的獨立與自主。
根據上面所說，道德傳統的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化的輸入
與把握，皆足以促進儒家思想的新開展。茲請進而研討儒家思想新開展所須
取的途徑。
不用說，欲求儒家思想的新開展，在于融會吸收西洋文化的精華與長處。
兩洋文化的特殊貢獻是科學，但我們既不必求儒化的科學，也無須科學化儒
家思想。因科學以研究自然界的法則為目的，有其獨立的領域。沒有基督教
的科學，更不會有佛化或儒化的科學。一個科學家在精神生活方面，也許信
仰基督教，也許皈依佛法，也許尊崇孔孟，但他所發(fā)明的科學，乃屬于獨立
的公共的科學范圍，無所謂基督教化的科學，或儒化、佛化的科學。反之，
儒家思想也有其指導人生、提高精神生活、發(fā)揚道德價值的特殊效準和獨立
領域，亦無須求其科學化。換言之，即無須附會科學原則以發(fā)揮儒家思想。
一個崇奉孔孟的人，盡可精通自然科學，他所了解的孔孟精神與科學精神，
盡可毫不沖突，但他用不著附會科學原則以曲解孔孟的學說，把孔孟解釋成
一個自然科學家。譬如，有人根據優(yōu)生學的道理，認為儒家所主張的早婚是
合乎科學的。或又根據心理學的事實，以證明納妾制度也有心理學根據。甚
或根據經濟學以辯護大家庭制符合經濟學原理。亦復有應用物理學、化學的
概念，以解釋《易經》的太極陰陽之說的。諸如此類假借自然科學以為儒家
辯護的辦法，結果會陷于非科學、非儒學。這都是與新儒家思想的真正發(fā)展
無關的。我們要能看出儒家思想與科學的息息相關處，但又要能看到兩者的
分界處。我們要能從哲學、宗教、藝術各方面以發(fā)揮儒家思想，使儒家精神
中包含有科學精神，使儒家思想足以培植、孕育科學思想，而不致與科學思
想混淆不清。
簡言之，我們不必采取時髦的辦法去科學化儒家思想。欲充實并發(fā)揮儒
家思想，似須另辟途徑。因儒家思想本來包含有三方面：有理學以格物窮理，
尋求智慧，有禮教以磨煉意志，規(guī)范行為。有詩教以陶養(yǎng)性靈，美化生活。
故求儒家思想的新開展，第一，必須以西洋的哲學發(fā)揮儒家的理學。儒家的
理學為中國的正宗哲學，亦應以西洋的正宗哲學發(fā)揮中國的正宗哲學。因東
圣西圣，心同理同。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學
與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學會合融貫，而能產生發(fā)揚民族精神的
新哲學，解除民族文化的新危機，是即新儒家思想發(fā)展所必循的途徑。使儒
家的哲學內容更為豐富，體系更為嚴謹，條理更為清楚，不僅可作道德可能
的理論基礎，且可奠定科學可能的理論基礎。
第二，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教。儒家的禮教本富于宗教
的儀式與精神，而究竟以人倫道德為中心。宗教則為道德之注以熱情、鼓以
勇氣者。宗教有精誠信仰、堅貞不二的精神；宗教有博愛慈悲、服務人類的
精神；宗教有襟懷廣大、超脫塵世的精神。基督教文明實為西方文明的骨干。
其支配西洋人的精神生活，實深刻而周至，但每為淺見者所忽視。若非宗教
的知“天”與科學的知“物”合力并進，若非宗教精神為體，物質文明為用，
絕不會產生如此偉大燦爛的近代西洋文化。我敢斷言，如中國人不能接受基
督教的精華而去其糟粕，則決不會有強有力的新儒家思想產生出來。
第三，須領略西洋的藝術以發(fā)揚儒家的詩教。詩歌與音樂為藝術的最高
者。儒家特別注重詩教、樂教，確具深識遠見。惟凡各種藝術者皆所以表示
本體界的義蘊，皆精神生活洋溢的具體表現，不過微有等差而已。建筑、雕
刻、繪畫、小說、戲劇，皆所以發(fā)揚無盡藏的美的價值，與詩歌、音樂亦皆
系同一民族精神及時代精神的表現，似無須軒輕于其間。過去儒家因樂經伏
失，樂教中衰，待教亦式微。對其他藝術，亦殊少注重與發(fā)揚，幾為道家所
獨占。故今后新儒家的興起，與新詩教、新樂教、新藝術的興起，應該是聯
合并迸而不分離的。
儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養(yǎng)，也即藝術、宗教、哲學
三者的諧合體。因此，新儒家思想的開展，大約將循藝術化、宗教化、哲學
化的途徑邁進。有許多人，拾起“文人無行”、“玩物喪志”等語，誤認為
儒家輕蔑藝術。或只從表面去解釋孔子“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知
死”，“未能事人，焉能事鬼”等語的意義，而否認孔子有宗教思想和宗教
精神。或誤解“性與天道不可得而聞”一語，而謂孔子不探究哲學。凡此種
種說法，皆所以企圖將儒家偏狹化、淺薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精
神，使儒家內容貧乏狹隘，且將使儒家思想無法吸收西洋的藝術、宗教、哲
學以充實其自身，因而亦將不能應付現代的新文化局勢。
譬如，仁仍儒家思想的中心概念。固不僅是“相人偶為仁”的文字學名
詞，如從詩教或藝術方面看來，仁即溫柔敦厚的詩教，仁亦詩三百篇之宗旨，
所謂“思無邪”是也。“思無邪”或“無邪思”，即純愛真情，乃詩教的泉
源，亦即是仁。仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之
情。矯揉虛偽之情，邪僻淫褻之思，均非詩之旨，亦非仁之德也（復性書院
之主講馬一浮先生近著《四書大義》，即以仁言詩教，可參考）。純愛真情，
天真無邪之思，如受栓梏不得自由發(fā)抒，則詩教掃地，而藝術亦喪失其精髓。
從宗教觀點來看，則仁即是救世濟物、民胞物與的宗教熱誠。《約翰福音》
有“上帝即是愛”之語，質言之，上帝即是仁。“求仁”不僅是待人接物的
道德修養(yǎng)，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁為“天德”，那教以至仁或
無上的愛為上帝的本性。足見仁之富于宗教意義，是可以從宗教方面大加發(fā)
揮的。從哲學看來，仁乃仁體。仁為天地之心，仁為天地生生不已之生機，
仁為自然萬物的本性。仁為萬物一體、生意一般的有機關系和神契境界。筒
言之，哲學上可以說是有仁的宇宙觀，仁的本體論。離仁而言本體，離仁而
言宇宙，非陷于死氣沉沉的機械論，即流于漆黑一團的虛無論。
以上僅簡略提示儒家所謂仁，可以從藝術化、宗教化、哲學化三方面加
以發(fā)揮，而得新的開展。今試再以“誠”字為例。儒家所謂仁，道德意味比
較多，而所謂誠，則哲學意味比較多。《論語》多言仁，而《中庸》則多言
誠。所謂誠，亦不僅是誠懇、誠實、誠信的道德意義。在儒家思想中，誠的
主要意思是指真實無妄之理或道而言。所謂誠，即是指實理、實體、實在或
本體而言。中庸所謂“不誠無物”，孟子所謂“萬物皆備于我矣，反身而誠”，
皆寓有極深的哲學意蘊，誠不僅是說話不欺，復包含有真實無妄、行健不息
之意。“逝者如斯夫，不舍晝夜”，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行
健不息的誠，也就是指出道體的流行。其次，誠亦是儒家思想中最富于宗教
意味的字眼。誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動天地泣鬼神。精誠所至，
金石亦開。至誠可以通神，至誠可以前知。誠不僅可以感動人，而且可以感
動物，可以把神，乃是貫通天人物的宗教精神。就藝術方面言，思無邪或無
邪思的詩教即是誠。誠亦即是誠摯純真的感情。藝術天才無他長，即能保持
其誠、發(fā)揮其誠而已。藝術家之忠于藝術而不外騖亦是誠。總之，誠亦是儒
家詩教、禮教、理學中的基本概念，亦可從藝術、宗教、哲學三方面加以發(fā)
揮之。今后懦家思想的新開展，大抵必向此方向努力，可以斷言也。悵家思
想循藝術化、宗教化、哲學化的方向開展，則狹義的人倫道德方面的思想，
均可擴充提高而深刻化。從藝術的陶養(yǎng)中去求具體美化的道德，所謂興于詩，
游于藝，成于樂是也。從宗教的精誠信仰中去充實道德實踐的勇氣與力量，
由知人進而知天，由希賢、希圣進而希天，亦即是由道德進而為宗教，由宗
教以充實道德。在哲學的探討中，以為道德行為奠定理論基礎，即所謂由學
問思辨而篤行，由格物致知而誠正、修齊是也。而且經過藝術化、宗教化、
哲學化的新儒家思想不惟可以減少狹義道德意義的束縛，且反可以提高科學
興趣，而奠定新科學思想的精神基礎。
以上是就文化學術方面，指出新儒家思想所須取的途徑。就生活修養(yǎng)而
言，則新儒家思想目的在于使每個中國人都具有典型的中國人氣味，都能代
表一點純粹的中國文化，也就是希望每個人都有一點儒者氣象，不僅軍人皆
有“儒將”的風度，醫(yī)生皆有“儒醫(yī)”的風度，亦不僅須有儒者的政治家（昔
時叫做“儒臣”），亦須有儒者的農人（昔時所謂耕讀傳家之“儒農”）。
在此趨向于工業(yè)化的社會中，所最需要者尤為具有儒者氣象的“儒工”、“儒
商”和有儒者風度的技術人員。若無多數重忠孝仁愛信義和平的道德修養(yǎng)的
儒商、儒工出，以樹立工商的新人格模范，商者憑借其經濟地位以剝削人，
工者憑借其優(yōu)越技能以欺凌人、傲慢人，則社會秩序將無法安定，而中國亦
殊難走上健康的工業(yè)化的途徑。
何謂“儒者”？何謂“儒者氣象”？須識者自己去體會，殊難確切下一
定義，其實也不必呆板說定。最概括簡單他說，凡有學問技能而又具有道德
修養(yǎng)的人，即是儒者。儒者就是品學兼憂的人。我們學，在工業(yè)化的社會中，
須有多數的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社會中的工人、商人，皆
成為品學兼憂之士。亦希望品學兼優(yōu)之士，參加工商業(yè)的建設，使商人和工
人的道德水準和知識水平皆大加提高，庶可進而造成現代化、工業(yè)化的新文
明社會。儒者固需品學兼優(yōu)，但因限于資質，無才能知識而卓有品德的人亦
可謂為儒者，所謂“雖曰未學，我必謂之學矣”。唯有有學無品，有才無品，
只有知識技能而無道德，甚或假借其知識技能以作惡者，方不得稱為儒者，
且為儒家所深惡痛絕之人。
又就意味或氣象來講，則凡具有詩禮風度者，皆可謂之有儒者氣象。凡
趣味低下，志在名利肉欲，不知美的欣賞，即是缺乏詩意。凡粗暴魯莽，擾
亂秩序，內無和悅的心情，外無整齊的品節(jié)，即是缺乏禮意。無詩意是丑俗，
無禮意是暴亂。三四十年前，辜鴻銘站在儒家立場，以攻擊西洋近代文明，
其所持標準，即是詩禮二字。彼認為西洋近代文明的各種現象，如工商業(yè)的
發(fā)展，君主的推翻，民主政治的建立，均是日趨于丑俗暴亂，無詩之美，無
禮之和。故彼指斥不遺余力，頗引起西方學者的注意。又印度詩人泰戈爾，
來游中國時，一到上海，即痛斥上海為“丑俗之大魔”。因上海為工商業(yè)化
的東方大都市，充斥了流氓、市儈、買辦以及一切殖民地城市的罪惡，不唯
無東方靜穆純樸之詩味，亦絕無儒家詩教禮教之遺風。泰戈爾痛斥上海，實
不為無因。但辜鴻銘指斥西洋近代工商業(yè)文明的民主政治，卻陷于偏見與成
見。彼只知道中古貴族式的詩札，而不知道近代民主化的詩禮。試觀近代英
美民主政治的實施，競爭選舉，國會辯論，政治家的出入迸退，舉莫不有禮，
數百萬居民聚處于大都市中，交通集會亦莫不有序。其工人、商人大部有音
樂、戲劇可觀賞，有公園可資休息，有展覽會、博物館可游覽。每逢星期，
或入札拜堂聽講，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自樂其樂。
其生活亦未嘗不可謂為相當美化而富于詩意。總之，以詩禮表達儒者氣象是
甚為切當的。如謂工商化、民主化的近代社會缺乏詩札意味，無有儒者氣象，
則未免把儒家的詩教禮教看得太呆板、太狹隘了。
就作事的態(tài)度言，每作一事，皆須求其合理性、合時代、合人情，即可
謂為儒家的態(tài)度。合人情即求其“反諸吾心而安”，合理性即所謂“挨諸天
理而順”，合時代就是審時度勢、因應得宜。孔子為圣之時，禮以時為大。
合時代不是漫無主宰，隨波逐流，只求合時代而不合理性，是為時髦。合時
代包含有“時中”之意，有“權變”之意，亦有合理之意。只重抽象的理性
而不近人情，合時代即陷于“以理殺人”，以主義殺人，或近人所謂以自由
平等的口號殺人。只求合人性而不合理性及時代，即流為“婦人之仁”、“感
情用事”或主觀的直覺。合人情不僅求己心之獨安，亦所以設身處地，求人
心之共安。凡事皆能精研詳究，以求合理、合時、合情，便可謂為“曲踐乎
仁義”，“從容乎中道”，足以代表儒家的態(tài)度了。
儒家思想的新開展，基于學者對于每一時代問題，無論政治、社會、文
化、學術等各方面的問題，皆能本典型的中國人的態(tài)度，站在儒家的立場，
予以合理、合情、合時的新解答，而得其中道。哲學上的問題，無論宇宙觀、
人生觀、歷史觀與夫本體論、認識論等，皆須于研究中外各家學說之后，而
求得一契合中國人精神與態(tài)度的新解答。哲學問題本文暫置勿論，試就現在
正煩擾著國人的政治問題為例，而指出如何從儒家的立場給予解答的途徑。
譬如，就中國現在須厲行法治而言，便須知有所謂法家的法治，亦有所
謂儒家的法治。前者即申韓式的法治，主張由政府或統治者頒布苛虐的法令，
厲行嚴刑峻法，以滿足霸王武力征服的野心。它是刻薄寡恩、急功好利、無
情無義的。現代法西斯主義的獨裁，即是基于申韓式的法治。這只能滿足霸
王一時的武力征服，絕不足以謀國家的長治久安和人民的真正幸福。而儒家
的法治，亦即我所謂諸葛亮式的法治（參看下面《法治的類型》一文），則
與之不同。它是法治與禮治、法律與道德、法律與人情相輔而行、兼顧共包
的。法律是實現道德的工具，是人的自由本性的發(fā)揮，絕不是違反道德、桂
桔自由的。西洋古代如柏拉圖，近代如黑格爾所提倡的法治，以及現代民主
政治中的法治，部可以說是與儒家精神相近，而與申韓式法家精神相遠的。
以為儒家反法治，以為提倡法治即須反對儒家，皆是不知儒家的真精神、真
意義的說法。故今后欲整飭紀綱，走上新法治國家的大道，不在于片面地提
倡申韓之術，而在于得到西洋正宗哲學家法治思想的真意，而發(fā)揮出儒家思
想的法治。
試再就民主主義為例，亦有所謂儒家的民主主義與非儒家的民主主義，
如有所謂放任政治，政府對人民取不干涉態(tài)度，認為政府管事愈少愈好，政
府權力愈小愈好。一切事業(yè)，政府讓人民自由競爭，聽其自然淘汰，強者吞
并弱者，幾乎有無政府的趨勢。這是歐洲十六至十八世紀盛行的消極的民主
政治，在某種意義上，頗有中國道家的自然主義色彩。這種民主政治的起源，
是基于啟蒙運動之反對君主專制，爭人民的自由平等和天賦人權。其未流便
是個人主義的抬頭和資本主義的興起。這當然不是契合儒家精神的民主主
義。假如只認儒家思想是為專制帝王作辯護謀利益的工具，則是根本違反民
主主義的。這不但失掉了儒家，“天視民視、天聽民聽”和“民貴君輕”等
說的真精神，而且也忽略了西洋另有一派足以代表儒家精神的民主思想。這
一派注重比較有積極性、建設性的民主，其代表人物為理性主義的政治思想
家。他們認國家為一有機體，人民在此有機體中各有其特殊的位分與職責。
國家不是建筑在武力上或任何物質條件上，而是建筑在人民公意或道德意志
上。人民忠愛國家，正所以實現其真我，發(fā)揮其道德意志，確認主權在民的
原則。尊重民意，實現民意（但民意不一定指林林總總的群眾投票舉手所表
現的偶然意見，或許是出于大政治家的真知的見，對于國家需要、人們真意
之深識遠見），滿足人民的真正需要，為人民興利除弊，甚或根據全體的福
利，以干涉違反全體人福利的少數人的活動。政府有積極地教育人民、訓練
人民、組織人民、亦可謂為“強迫人民自由”的職責，以達到一種道德理想。
這種政治思想就多少代表我所謂儒家式的民主主義。例如美國羅斯福總統的
許多言論，就代表我所謂儒家式的民主政治。試看他逐漸教育民眾，改變輿
論，感化孤立派，容納異黨，集中權力等種種措施，均與普通的民主政治，
特別與十六、十八世紀的消極民主政治不同。然而他的措施的確仍是一種民
主政治，他反對因利圖便、玩弄權術的現實政治，而提高人類共同生活的道
德理想。但他的政策，并不是不切實際。他站在人民之前，領導人民，集中
權力，但井個是獨攏。所以我們可以稱羅斯福為有儒者氣象的大政治家（外
回人可以有儒者氣象，一如中國人可以有那穌式的品格。其實美國的大政治
家中如華盛頓、富蘭克林、林肯皆有儒者氣象，美國政治特別注重道德理想，
比較最契合儒家所謂王道）。
至于在中國，孫中山先生則無疑是有儒者”氣象而又具耶穌式品格的先
行者。今后新忻家思想的發(fā)揮，自必尊仰之為理想人格，一如孔子之推崇周
公。他的民權主義，即可以說是最能代表儒家精神的民主政治思想。三民主
義中的民生主義最根本，于將來最關重要。以民族主義于抗戰(zhàn)建國，推翻異
族，打倒帝國主義，影響最大。以民權主義體系最完整，思想最精穎，表現
其生平學問經驗與見解最多。他對于權與能的分別，對于自由平等的真意義
的注釋，皆一掃西洋消極的氏主主義和道家的自由放任的自然主義的弊病，
而建立了符合儒家精神，足以為開國建國大法的民權主義。而且，他在創(chuàng)立
主義、實行革命原則中，亦以合理性、合人情、合時代為標準，處處皆代表
典型中國人的精神，符合儒家的規(guī)范。在《孫文學說》“有志競成”一章，
他說：“夫事有順乎天理，應乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，
而先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也。此古今之革命維新、興邦建國
之事業(yè)是也”。順乎天理”即是合理性，“應乎人情”即是合人情，“適乎
世界潮流，合乎人群需要”即是合時代，足見他革命建國的事業(yè)，是符合儒
家合理、合情、合時的態(tài)度的，而他所創(chuàng)立的主義亦是能站在儒家的立場而
作出的能應付民族需要和世界局勢的新解答。
以上就政治上的法治與民主問題，而指出以能符合儒家精神的解答為最
適當。茲試再就男女問題為例而討論之。男女問題可以說是中國現代許多解
放運動的發(fā)端。許多反家庭、反禮教、反儒家思想的運動均肇端于男女關系。
許多新思想家皆以不能解決新時代的男女問題為儒家思想發(fā)展的一大礁石。
但我們認為，男女問題不求得一合理、合情、合時、符合真正儒家精神的答
案，是決不能得到圓滿解決的。須知“父母之命、媒的之言”的舊式婚姻，
男女授受不親的社交隔閡，三從四德的舊箴言，納妾出妻的舊制度，已是殘
遺的舊軀殼，不能代表真正儒家合情、合理、合時的新態(tài)度。反之，酒食征
逐、肉欲放縱，追求個人享樂的婚姻，發(fā)瘋、自殺、決斗的熱情戀愛乃是青
年男女的墮落，社會、國家的病態(tài)，更是識者所引為痛心的。假如男女問題
能循有詩意、合禮儀、負社會國家的道德責任的途徑以求解答，便可算得契
合儒家的規(guī)范了。所謂有詩意，即男女關系基于愛慕與相思，而無淫狠褻讀
之邪思，如關關唯鳩式的愛慕，輾轉反側式的相思，便有詩意了。所謂合禮
儀，即男女交際，有內心之裁制，有社交之禮儀。其結合亦須得家庭、社會、
法律之承認。所謂須負社會、國家的道德責任，即男女結合非純?yōu)閭€人享受，
亦非僅解決個人性欲問題，乃有極深的道德意義，于家庭、社會、民族皆有
其責任。男女之正當結合，于社會、國家皆有稗益，且亦是社會、國家所贊
許嘉勉的，男女關系須受新詩教、新禮教的陶冶，且須對社會、國家負道德
責任，這就是儒家思想新開展中所指示的途徑。現在中國許多美滿的新家庭
生活已于無意問遵循著、實現著、代表著此種新儒家的理想了。
所以，在我們看來，只要能對儒家思想加以善意同情的理解，得其真精
神與真意義所在，許多現代生活上、政治上、文化上的重要問題，均不難得
到合理、合情、合時的解答。此所謂“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之
意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必為之事”（明呂新吾《呻吟語》）。須將
儒家思想認作不斷生長發(fā)展的有機體，而非呆板機械的死信條。如是我們可
以相信，中國許多問題，必達到契合儒家精神的解決，方算得達到至中至正、
最合理而無流弊的解決。如果無論政治、社會、文化、學術上各項問題的解
決，都能契合儒家精神，都能代表中國人的真意思、真態(tài)度，同時又能善于
吸收西洋文化的精華，從哲學、科學、宗教、道德、藝術、技術各方面加以
發(fā)揚和改進，我們相信，儒家思想的前途是光明的，中國文化的前途也是光
明的。
賀麟：學術與政治
（一）
“入國問禁，入境問俗”，是我們先民提出來表示走進了一個文明的獨
立的國境里，為尊重該國的禮俗起見，所應取的態(tài)度。我覺得應用這個原則
來表示尊重學術的獨立自主所應取的態(tài)度，實在再好不過了。因為每一門學
術亦有其特殊的禁令，亦有其特殊的習俗或傳統。假如你置身于某一部門學
術的領域里，妄逞自己個人的情欲和意見，怪癖和任性，違犯了那門學術的
禁令，無理地或無禮地不虛心遵守那門學術的習慣或傳統，那么你就會被逐
出于那門學術之外，而被斥為陌生人、門外漢。一如寄居在一個獨立自主的
文明友邦甩，假若你違犯了友邦的禁令，不遵守該國社會上共遵的禮俗，就
會波驅逐出境一樣。不幸學術上的獨立自主之常受侵犯，一如弱小國家的主
權之常受侵犯一樣。宗教要奴役學術作為它的使婢，政治要御用學術作為它
的工具。貴族資本家也常想利用學術作為太平的粉飾、保持權利的護符。所
以學術的負荷者要保衛(wèi)學術的獨立自主，以反抗外在勢力的侵凌，就好象有
守土之責的忠勇將士，須得拼死命以保衛(wèi)祖國一樣。
最易而且最常侵犯學術獨立自主的最大力量，當推政治。政治力量一侵
犯了學術的獨立自主，則政治便陷于專制，反民主。所以保持學術的獨立自
由，不單是保持學術的凈潔，同時在政治上也就保持了民主。政府之尊重學
術，亦不啻尊重民主。
（二）
所以一談到學術，我們必須先要承認，學術在本質上必然是獨立的、自
由的，不能獨立自由的學術，根本上不能算是學術。學術是一個自主的王國，
它有它的大經大法，它有它神圣的使命，它有它特殊的廣大的范圍和領域，
別人不能侵犯。每一門學術都有它的負荷者或代表人物，這一些人，一個個
都抱“鞠躬盡瘁，死而后己”的態(tài)度，忠于其職，貢獻其心血，以保持學術
的獨立自由和尊嚴。在必要時，犧牲性命，亦所不惜。因為一個學者爭取學
術的自由獨立和尊嚴，同時也就是爭取他自己人格的自由獨立和尊嚴，假如
一種學術，只是政治的工具，文明的粉飾，或者為經濟所左右，完全為被動
的產物，那么這一種學術，就不是真正的學術。因為真正的學術是人類理智
和自由精神最高的表現。它是主動的，不是被動的，它是獨立的，不是依賴
的。它的自由獨立，是許多有精神修養(yǎng)，忠貞不二的學術界的先進，竭力奮
斗爭取得來的基業(yè)。學術失掉了獨立自由就等于學術喪失了它的本質和它偉
大的神圣使命。
同時在某種意義下，政治也是獨立自由的，它也有它特殊的領域，神圣
的使命，它占有它的規(guī)矩準繩，紀綱律例，它也需要忠貞不二、“鞠躬盡瘁
死而后己”的英雄豪杰之士來爭取保持它的獨立自由。政治沒有獨立自由，
便根本不能指導、統治、推動整個社會國家的經濟、行政、教育、外交、軍
事等一切活動。
學術事業(yè)不是隨便一個人可以擔當的，政治事業(yè)也不是隨便一個人可以
勝任的，學術需要特殊的天才和修養(yǎng)，政治也需要特殊的天才和修養(yǎng)。長于
政治的人，不一定長于學術，同樣，長于學術的人，也不一定長于政治。許
多專門學者，學問盡管很好，但在政治上，卻不一定會有偉大的表現。有時
甚至有學問愈好，而政治能力愈壞的人，因為知與行，知理與知人，治學與
治事，雖不無相互關系，但究有不同，需要兩套不同的本事。大體上說，須
得分工合作，而不易求兼全之才的。柏拉圖在他的《理想國》里主張哲學家
作國王，如果他的意思是說偉大的政治家必須是有科學、哲學陶養(yǎng)的通才，
倒不失為很有深意的說法，如果誤解他的學說，以為最好的學問家，一定是
最好的政治家，那末在實際上政治恐不免貽誤于書生迂闊之見，而理論上，
也就忽略了學術與政治各有其獨立自主的范圍了。
（三）
學術有學術的獨立自由，政治有政治的獨立自由，兩者彼此應當互不侵
犯，然而學術與政治中間，又有一種密切的聯系，失掉了這一種聯系、就會
兩敗俱傷。
通常一個上了軌道、自由獨立的政府，一定會尊重學術的自由獨立，一
個自由獨立的學術也一定能夠培植獨立自由的人格，幫助建樹獨立自由的政
治。因為學術是政治的根本、政治的源泉。一個政府尊重學術，無異飲水思
源，培植根本。假如政府輕蔑、抹煞、鄙視學術，那么這個政府就漸漸會成
為“不學無術”、“上無道揆、下無法守”的政府，恐怕不久也就會塌臺的。
由此足見學術和政治的關系，也可以說是“體”與“用”的關系。學術
是“體”，政治是“用”。學術不能夠推動政治，學術就無“用”，政治不
能夠植基于學術，政治就無“體”。我們說學術推動政治，并不是說單是學
術界少數學者教授先生們，就可以擔任這一個偉大的任務，我們的意思是說，
學術的空氣，學術的陶養(yǎng)，必須要..漫貫穿于所有政治工作人員的生活之中，
就是說每一個政治工作人員都曾經多少受過學術的洗禮，并且繼續(xù)不斷地以
求學的態(tài)度或精神從事政治，以求學養(yǎng)的增加，人格的擴大。政治是學術理
想在社會人生的應用、組織和實現。也可以說，政治是學術的由知而行，由
理想而事實，由小規(guī)模而大規(guī)模，由少數人的探討研究到大多數人的身體力
行。政治沒有學術作體，就是沒有靈魂的軀殼，學術沒有政治作用，就是少
數人支離空疏的玩物。
因為這種關系，我們可以說，任何建國運動，最后必然是學術建國運動。
離開學術而言建國，則國家無異建筑在沙上。學術是建立國家的鐵筋水泥，
政治上所謂真正的健康的“法治”，或者儒家所提倡的“禮治”、“德治”，
本質上皆應當是一種“學治”。“開明的政治”就是“學治的政治”。離開
學術而講法治就是急功好利、殘民以逞的申韓之術；離開學術而談德治，就
是束縛個性、不近人情、不識時務的迂儒之見；離開學術而談禮治，就是粉
飾太平、虛有其表、抹煞性靈的繁文縟節(jié)與典章制度。
學術既然成為政治的命脈，所以中國學者有所謂“學統”、“道統”與
“政統”、“治統”的分別（參看王船山《讀通鑒論》卷十三）。各人貢獻
其孤忠以維系他自己所隸屬的“統紀”。有時二者不可兼得，深思憂時之士，
寧肯舍棄“政統”的延續(xù)，以求“學統”、“道統”的不墜。譬如孔子最初
也未嘗不想作一番武王、周公的政治事業(yè)，然而時勢己非，他就退而刪《詩
書》、定禮樂，著《春秋》，以延續(xù)學統、道統，擔負“素王”的工作。顧
亭林說：“天下興亡，匹夫有責”，他真正的意思是說，一朝一姓的興亡或
統治者的興亡是食一朝一姓之俸祿的當政者的責任；而有關天下的興亡，亦
即學統、道統的興亡，人人都有責任。他這種思想，當明朝滅亡，滿人入主
中原的時候，特別有其苦心與用意。和他同時代的王船山，以民族的命脈，
學統的維系自命，因此有同樣的抱負。王船山說：“天下不可一日廢者，道
也。天下廢之，而存之者在我，故君子一日不可廢者，學也。..一日行之
習之而天地之心昭垂于一日，一人聞之信之，而人禽之辨立達于一人”（見
《讀通鑒論》卷九，下同）。足見在一切政治改革，甚至于在種族復興沒有
希望的時候，真正的學者，還要苦心孤詣，擔負起延續(xù)學統、道統的責任，
所以王船山又說：“當天下紛崩，人心晦否之日”負延續(xù)道統學統的使命就
是“獨握天樞，以爭剝復”的偉業(yè)。從學統、道統的重要以及其與政統的關
系看來，我們就可以知道，政府尊重學術，就是培養(yǎng)國家的元氣，學者自己
尊重學術，就是小之尊重個人的人格，大之培養(yǎng)天下的命脈。
（四）
學術的獨立自由，不僅使學術成為學術，亦。已使政治成為政治。因為
沒有獨立自由的學術來支持政治，則政治亦必陷于衰亂枯朽，不成其為政治
了。所以爭取學術的獨立與自由，不只是學者的責任，而尊重學術的獨立與
自由，亦即是政治家的責任了。一個學者求學術的獨立與自由，有時誠應潔
身自好，避免與政治發(fā)生關系。特別避免為好雄霸主所利用，而陷于楊雄、
蔡邕的命運。故有時學者必須超出政治方能保持學術的獨立與自由。但須知
獨立自由和“脫節(jié)”根本是兩回事，求學術的獨立自由可，求學術和政治根
本脫節(jié)就不可。學術和政治不但須彼此獨立自由，還須彼此分工合作，就好
象許多獨立自由的公民，分工合作，形成一個健全的近代社會。假如學術和
政治脫了節(jié)，就好象原始時代老死不相往來的小國寡民，不能收分工合作團
結一致的效果。這樣，決不能產生近代的學術，也不能產生近代的政治。
學術界常常有一些人，逃避政治，視政治為畏途，視政治為污濁，惟恐
怕政治妨礙了學術的清高。這種態(tài)度足使學術無法貢獻于政治，政治不能得
學術的補益，因而政治愈陷于腐敗，學術愈趨干枯寂。這種與政治絕緣的學
術，在過去的中國，頗占勢力，如象乾嘉時代的考證，不過是盛世的點綴，
南北朝的玄談，也不過是未世學人的麻醉劑。無補于治道，也無補于世道。
這種學術，表面上好象是超政治而自由獨立，實際上并沒有達到真正自由獨
立的境界。真正的學術自由獨立，應當是“磨而不磷，涅而不淄”。學術到
了這一種程度，它就能夠影響和支配政治社會，不怕政治社會砧污了它的高
潔。假如我們奉考據玄談為學術獨立自由的圭桌，那就離真正的思想自由、
學術獨立太遠了。最奇怪者就是有許多人，他們所操的學術，盡管與政治絕
緣，與社會民生兩不相干，然而他們的生活，卻并不與政治絕緣。他們?yōu)闋?
權奪利的功名之念所驅使，一樣也可以憑個人私智和申韓之術，去作不擇手
段的政治活動。反之，如孔子、孟子、顧亭林、王船山等人，他們的學術維
系政治的命脈、民族的興衰，然而他們的生活卻是超出政治，高潔無暇的。
學者維持學術的尊嚴，須在學術創(chuàng)造的自身上努力；而不在放任乖僻的
性情，抱虛驕的態(tài)度。輕蔑政治，笑做王侯，本來是文人習氣。許多人都誤
以為這種習氣，就是維持學術尊嚴的正當態(tài)度。我并不是說學術本身的價值
不如政治，我也不是說學者尊嚴神圣的使命，超世絕俗的造詣，沒有足以啤
脫一切、笑做王侯的地方。我的意思是說，學者表面上絕不可顯露出笑做王
侯、輕庚政治的虛驕態(tài)度，因為這只足以表示乖僻任性帶有酸葡萄意味的文
人的壞習氣，而不足以代表純正的學者態(tài)度，如象陶淵明“不為五斗米向鄉(xiāng)
里小兒折腰”。普通都引為輕蔑政治的美談。其實陶淵明辭官歸田另有他的
苦衷。那時他看見晉室將亡，劉裕將篡，他不愿意作二臣，他實有“不可仕，
不忍仕”之苦衷，而并沒有根本輕蔑政治、助長文人傲氣之意（這是采取王
船山獨到的看法，見《讀通鑒論》，卷十五）。杜工部詩：“本無軒冕志，
不是做當時”，王右丞詩“古人非做吏，自闕經時務”，足見中國正統的大
詩人，深知各人的志趣能力每有不同，詩人天才與政治天才有別，自己解釋
自己對于政治，并沒有取虛驕輕蔑的態(tài)度。又如周諫溪不卑小官，然而這并
不損害他“胸懷灑落光風弄月”的高潔風度。
輕蔑政治的文人習氣，既然為詩人高士所不取，所以現代的人更不能夠
襲取這種態(tài)度，作為保持學術自由獨立的護身符。而且輕蔑政治比反對政治
還要壞。政府措施如有失當，你盡可批評，貪吏的行為，你可加以攻擊，奸
賊的黑幕，你不妨去揭穿，你均不失為一個正直勇敢的公民。現在那些有輕
蔑政治習氣的人，對于一般從事政治的人，尖酸刻薄，嘲笑譏諷，而對于貪
官污吏大好巨憨，反而取幽默縱容的態(tài)度。象這樣的態(tài)度，于學術的前途、
國家的前途，恐怕兩皆有害而無利。這種脫離政治、輕蔑政治以求學術自由
獨立的傳統風氣，在學術上是不健康的空氣，在政治上，也不易走上近代民
主政治的道路。
好在自從新文化運動以來，在中國大學教育方面，總算稍稍培植了一點
近代學術自由獨立的基礎：一般學人，知道求學不是做官的手段，學術有學
術自身的使命與尊嚴。因為學術有了獨立自由的自覺，對于中國政治改進，
也產生良好影響。在初期新文化運動的時代，學術界的人士，完全站在學術
自由獨立的立場，反對當時污濁的政治，反對當時賣國政府，不與舊官僚合
作，不與舊軍閥妥協。因此學術界多少保留了一片干凈土，影響許多進步青
年的思想，培養(yǎng)國家文化上一點命脈。學術界這種獨立自由的態(tài)度，可以說
是為腐朽殘暴的北洋軍閥作了釜底抽薪的反抗，使他們不能羅致有力的新進
分子去支持陳舊腐敗的局面；間接有助于國民革命軍北伐的成功。此后政治
雖然有不少紛亂，學術的自由獨立，仍然保持相當的水準，但是學術界的人
士，對于尚未真正實現統一的國民政府，態(tài)度似乎不能一致，冷淡、超脫、
不理會是學術界當時普遍的現象。到了七七事變，抗戰(zhàn)建國的國策確定以后，
學術界的人士，也就進而對政府取盡量輔助貢獻的態(tài)度，政府對于學術界也
取諮詢尊重的態(tài)度，我們希望我們中國漸漸有自由獨立的政府，來尊重歸由
獨立的學術，同時也漸漸有自由獨立的學術，來貢獻于自由獨立的政府。  

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網刊微信公眾號